当前位置: 首页 » 大师研究» 罗尔斯 » 谢世民:后启蒙的哲学计划:罗尔斯的政治自由主义
大师研究导航
哈贝马斯
韦伯
马克思
卢曼
萨维尼
罗尔斯
卢梭
德沃金
柏拉图
波斯纳
拉德布鲁赫
康德
凯尔森
庞德
卢埃林
哈特
边沁
亚里斯多德
霍布斯
卡多佐
诺奇克
富勒
哈耶克
穆勒
奥斯丁
尼采
耶林
黑格尔
休谟
霍姆斯
马基雅维里
洛克
阿奎纳
福柯
狄骥
布迪厄
施特劳斯
施密特
拉兹
萨默斯
阿列克西
弗兰克
布莱克斯通
菲尼斯
昂格尔
托克维尔
吉登斯
丹宁
戴雪
兰代尔
梅特兰
柯克
福柯

谢世民:后启蒙的哲学计划:罗尔斯的政治自由主义

添加时间:2006-03-13 21:03    浏览次数: 4629 次

后启蒙的哲学计划:罗尔斯的政治自由主义



谢世民







  为宪政民主社会建构一套政治哲学是罗尔斯(John Rawls)写作《正义论》(A Theory of Justice)的初衷,他本以为书成之后自己可以去研究别的主题,不料在《正义论》出版之后,这个初衷却成为他的终身计划(life project)。根据《正义论》的〈前言〉,这本接近六百页的巨着在1971年出版之前就以手稿的方式在哲学界流传好几年(第一个版本出现在1964-65),它是罗尔斯在得到许多同道的建议和批评之后,不断扩张和修改而写成的1。然而,《正义论》只是整套理论建构的起点:为了响应《正义论》所引起如潮水般的批评,罗尔斯在1993年出版了《政治自由主义》(Political Liberalism21999年出版了《万民法》(The Law of Peoples3,以及最后在2001年出版了《正义即公平:重述》(Justice as Fairness: A Restatement4。他曾说自己非常幸运,能有这么多头脑一流的同道愿意花时间讨论和批评他的著作,让他有机会避免错误,而把自己的正义理论发展得更为周全和严谨。事实上,罗尔斯原先并没有预期《正义论》会受到超乎寻常的注意和批评,因此书成之后,他以为自己可以暂时告别政治哲学,而把研究转向道德心理学。但是,他发现别人非常重视他的理论,这使他觉得有义务必须认真严谨地去响应他人的批评,结果罗尔斯竟用了一生的精力去修正和扩张他的正义理论。多数论者现在应该会同意,罗尔斯费尽毕生心血所建构的正义理论是二十世纪政治哲学的里程碑,对任何关切一个合乎正义的宪政民主社会是否可能的思考者,绕过罗尔斯所提供的分析,绝对是一种智性上的残缺与遗憾。



  当然,罗尔斯不会是最后一个政治哲学家。但是,罗尔斯现象应该是前所未有的:他不像康德(Immanuel Kant)或黑格尔(G. W. F. Hegel)或任何系统哲学家,他并没有去建构一整套的哲学理论,而只针对特定的议题,孜孜不倦地耕耘近五十年。许多人也许会问,除了罗尔斯强烈的义务感,觉得必须认真响应他人对自己的理论所投注的心力之外,还有甚么因素让罗尔斯可以不断深化他的思考,累积出这么有分量的著作?英美哲学的专业化固然相干,但是更为重要的因素,可能是英美分析哲学界对于清晰性的高度要求。



  哲学是极度艰难的领域,这应该是多数哲学研究者共有的观察。根据芝加哥大学哲学教授拉穆尔(Charles Larmore)的分析,对于哲学的艰难,我们可以有两种非常不同的理解。第一,有人也许会说,常识往往暗藏着难以察觉的错误,以致于要暴露、批判、扬弃、修正、或超越这样的错误,极度艰巨,而这却是哲学必须承担的任务,因此哲学非常艰难。第二,另外的人也许会说,针对任何哲学问题我们一旦有所立论,犯错的可能性绝对远远高于我们想象的程度,毕竟,过去的哲学家(如柏拉图、亚里士多德、笛卡儿、休姆、康德等等)并不比我们愚蠢,但也都无可避免地犯了这样或那样的错误,因此哲学很艰难5。对艰难采取第一种理解的哲学家倾向于要求读者放弃常识,以接受自己所新创的一套概念和话语,而当读者抱怨无法理解这些概念和话语时,这些哲学家便以「艰难」作为借口和护身符,为自己的晦涩辩解,责怪读者的肤浅和蒙昧。然而,一旦艰难可以成为辩解的借口,哲学家便很容易脱离人间,只活在自己的象牙塔里,用自己所创造的概念和自己对话,至于立论是否妥当,他人则无缘置喙,因此,艰难不免也就成为某些哲学家保护自我利益的冑甲。二十世纪的分析哲学,如果有任何贡献的话,贡献之一便在于论述风格上避开晦涩,要求清晰。分析哲学家并不主张常识一定正确,而是承认常识可能暗藏着难以察觉的错误,但是分析哲学家同时也强调我们在哲学探究上犯错的高可能性。换言之,分析哲学家对哲学的艰难性采取第二种方式的理解。由于这种易错性,哲学家如果要证明自己确实在意是否get things right,而不是要让人觉得莫测高深,听到「哲学」二字便得肃然起敬,那么他必须想办法避免错误。在哲学领域里,由于没有实验室可以检验自己的理论,避免错误的最好办法就是让他人有机会(在自己犯错时)批评和修正自己的观点和论证。要做到向他人开放自己可能的弱点和错误,我们用来陈述自己的观点和论证之语言,即使目的是要超克常识的错误,便必须是别人也可以理解的,如此,别人才不会不知道如何来批评自己的观点和论证。



  以罗尔斯为例:由于分析哲学界要求清晰,罗尔斯必须尽量清楚地陈述自己的论点、明白地铺陈所有的论证,而这也使得其它同道有机会对他的理论进行最严厉的批评和质疑。罗尔斯是在这样的环境下不断地修改、澄清他的理论。有些论者常以「水清无鱼」来贬低分析哲学。然而,英美分析哲学基于第二种方式理解哲学的艰难所衍生出来的论述态度(讲究清晰,尊重常识),使得我们能在二十世纪见证了英美分析哲学界的一项巨大成就,那就是罗尔斯所提出的、一套体系严谨的正义理论。我们甚至可以说,罗尔斯现象是英美分析哲学界一项没有预先规划的成就:不论我们是否同意罗尔斯的理论,他的著作是英美分析哲学界历经三四十年的讨论和辩难所粹炼出来的经典。





  分析哲学家虽然讲究论述清晰,尊重常识,但有时候还是难免抽象、繁复。严格地说,罗尔斯并不是一位非常容易阅读和掌握的哲学家。虽然罗尔斯开宗明义就指出,他的政治哲学是为宪政民主社会而倡议的,因此问题意识和论旨都相当清楚,然而,罗尔斯的分析和论述,为了精密严谨,也会使用自己所界定的术语,而且他的论证层次丰富、路径交错、出现在不同的章节,有时候会让人感觉进入永无止尽的循环。另一个阅读障碍则是罗尔斯从1985年发表〈正义即公平:政治的而非形而上学的〉("Justice as Fairness: Political Not Metaphysical")一文开始,逐渐频繁地使用reasonable(合理的)这个字,虽然这有助于避免自己的理论被误解,但过度使用的结果,也让他的分析和论述失去了《正义论》所具有的简洁性和清晰度,甚至引发一些不必要的误解。不过,如果我们必须很简化地总结罗尔斯的著作,那么我们可以说,从19588月出版〈正义即公平〉("Justice as Fairness"6开始,罗尔斯倾毕生之力所发展和建立的政治哲学包含两个部分:第一部分是以正义两原则为核心的政治性正义观,罗尔斯称之为「正义即公平」(justice as fairness);另外一部分则是为了说明宪政民主社会的统合和稳定之可能性而进行的哲学计划(philosophical project),罗尔斯称之为「政治自由主义」(political liberalism7。哲学计划是要解决问题的。例如,启蒙运动(Enlightenment)便是一种哲学计划,它所要解决的问题是在基督教信仰之外,去寻找或建立一套世俗的、以人性(人的理性或感性)为根据的全面性学说(全面阐明一切价值与人生意义的学说),来说明道德的权威性和国家统治的正当性。「政治自由主义」,作为一套哲学计划,有别于启蒙运动之处在于它必须避开全面性学说:因为「政治自由主义」的问题是要在合理的全面性学说(世俗的或非世俗的、哲学的或常识的)多元之情境下,找到一套正义观以作为公民解决宪政核心争议(如言论自由、隐私权的范围)、证成社会基本制度的共同基础。《正义论》出版之后,罗尔斯最主要的工作便是一面去说明「政治自由主义」的问题、预设和主张,一面将「正义即公平」放置在「政治自由主义」这套哲学计划下来了解和定位。罗尔斯的政治哲学构成一个整体,他并非如某些论者所说的,在提出「政治自由主义」这套哲学计划的过程中,放弃了「正义即公平」。



  作为罗尔斯政治哲学的核心部分,「正义即公平」是一套意图取代效益主义(utilitarianism)的政治性正义观。这套政治性正义观是自由主义式的,特别强调基本自由的优先性(优先于整体利益的考虑),并且主张个人应该享有适当额度的资源以便有效使用这些基本自由。不仅如此,「正义即公平」由于具有三项特征,体现了一种平等主义式的自由主义(an egalitarian form of liberalism)。那就是它要求:第一,政治自由的公平价值(the fair value of the political liberties)必须得到保证;第二,人生前景的差异必须以公平式的机会平等(fair equality of opportunity)为前提;第三,不同职位和工作之间报酬不平等的调整,必须让从社会合作中获益最小者(the least advantaged)获得最大的利益。罗尔斯认为,「正义即公平」不仅在最大程度上吻合我们在深思熟虑之后对社会正义所做的各项判断(例如,奴隶制度和宗教迫害都是不合乎正义的、天赋资质与家庭背景的差异所导致的人生前景不平等在道德上是任意的,等等),而且也为宪政民主社会提供了(相较于效益主义而言)更为恰当的道德基础。



  此外,罗尔斯还认为,「正义即公平」是诸多自由主义式的政治性正义观当中最合理的,因为正义两原则所体现的平等主义提升了基本自由对个人的价值和意义,也使得宪政民主社会的公民在更大程度上享有公平的合作条件8。罗尔斯避免用「真」而用「最合理」来定位自己的正义观,目的是要防止误解,避免让我们误以为「正义即公平」是在描述一个独立的、超越我们的具体实践之上的道德秩序。但这却引起不少论者的质疑。不过,在此所谓「最合理」,罗尔斯的意思应该是实践性的(practical):一旦宪政民主社会的公民把社会视为公平的合作系统,把彼此视为自由、平等、具备两项让人获得道德地位之能力的人(有能力对甚么是善形成自己的想法、有能力具备正义感),那么,在实施条件良好、资源并不匮乏的情况下,他们最有理由去以正义两原则(相较于效益原则或其它混合原则而言)来安排社会的基本结构、来解决社会所面临的重大争议。一般而言,我们之所以要强调「真」,重点在于凸显论述或理论的客观性。然而,避免「真」并不等于放弃客观性。就客观性而言,由于「理由」是客观的,说「正义即公平」是「最合理」的政治性正义观,并不会减损其客观性。这些论者似乎没有掌握到政治哲学论述的实践性,因而才会批评罗尔斯放弃使用「真」这一概念来定位自己的正义观。



  然而,当我们说一个人在特定的脉络下最有理由去做某件事情时,我们并没有蕴含说这个人有义务(不论是道德的或是法律的义务)去做这件事情。因此,从罗尔斯的结论说「正义即公平」是最合理的政治性正义观,我们推论不出罗尔斯主张说,宪政民主社会的公民有道德义务以正义两原则来安排社会的基本结构、来解决社会所面临的重大争议。事实上,罗尔斯一直都主张人有自然的道德义务去建立和巩固合乎正义的社会(the natural duty of justice),但即使如此,我们还是不能推论说,罗尔斯主张宪政民主社会的公民有遵循正义两原则的道德义务。然而,对于公民之间的道德义务,罗尔斯并非没有讨论。相反地,公民之间的道德义务是「政治自由主义」所要处理的一项议题,而且在罗尔斯说明公共理性(public reason)或公共理由(public reasons)时,扮演非常重要的角色。罗尔斯强调,在宪政民主社会中,公民会信仰相互冲突但合理的全面性学说,他甚至承认,合理的政治性正义观不只一个,而诸多合理的政治性正义观并不一定会对重大议题采取相同立场,不仅如此,即使接受同一个合理的政治性正义观,公民对重大议题也不一定会做出相同结论。面对这样的多元分歧,「政治自由主义」要求宪政民主社会的公民,必须以满足「相互性判准」(the criterion of reciprocity)的方式来行使集体的权力,而且在面对重大争议时(特别是面对那些涉及宪政核心要素的解释和社会基本财之分配的议题时),必须出于公共理性去做决定。这蕴含说,公民在面对宪政的核心争议和分配正义的基本问题时,有道德义务以公共理由来证成他们的决定。这是宪政民主社会的公民彼此之间所负的一项道德义务,罗尔斯称之为公民义务(the duty of civility)。值得注意的是,公共理由,根据罗尔斯的定义,涵盖面很广,包含任何能够受到合理的政治性正义观所肯定的原则和价值。由于「正义即公平」只是诸多合理的政治性正义观之一,因此,虽然罗尔斯认为公民最有理由去诉诸正义两原则来证成他们的决定,但「政治自由主义」并没有排除公民可以诉诸其它合理的政治性正义观所肯定的价值来作为决定的根据。从「正义即公平」的立场来评断,罗尔斯会认为这些公民犯了错误(当然,从这些公民所接受的政治性正义观来立论,罗尔斯才犯了错误),但如果他们以公共理性去面对宪政的核心争议和分配正义的基本问题,他们并没有违反「政治自由主义」的道德诫命。罗尔斯将公民义务与「正义即公平」分离,依照上述的刻画,他的意图似乎是要对合理的政治性正义观保持中立,要超越合理的政治性正义观之间的争执,而另一方面他仍然坚持说没有放弃这个体现平等主义的政治性正义观9。但这并没有不一致,因为罗尔斯这两个立场是在回答不同层次的问题。



  罗尔斯晚期最关心的问题,并非「正义即公平」和「政治自由主义」之间是否一致,而是「政治自由主义」这个哲学计划本身是否可能,或甚至是否是一个可以被想象而没有矛盾的哲学计划10





  前面提到,「政治自由主义」是罗尔斯为了响应宪政民主社会的多元分歧而倡议的哲学计划,有别于特定流派的自由主义(如「正义即公平」是平等主义式的自由主义、诺齐克[Robert Nozick]的权利理论是洛克式的自由主义)。这种哲学计划,我们可以称之为后启蒙的哲学计划,因为「政治自由主义」并不接受启蒙计划所设定的目标:「政治自由主义」无意去寻找一套世俗的、以人性(人的理性或感性)为根据的全面性学说,来说明各种(知识的、道德的、法律的)规范的正当权威。更具体地说,「政治自由主义」不认为在宪政民主社会里,政治证成的公共根据可以建立在以人类理性为基础的全面性学说上。「政治自由主义」的目标相当特定:它要去寻找一套正义观,以作为宪政民主社会的公民去解决宪政的核心争议和分配正义的基本问题之共同基础。但由于在宪政民主社会中,有许多全面性学说,不论是世俗的还是宗教的,哲学的还是常识的,不论是建立在理性还是建立在感性之上的,虽然彼此冲突,但都合理:这些全面性的学说肯定良心自由、思想自由的重要性,而且得到自由运用理性去思考的人之支持。因此,要成为公民解决这些问题的共同基础,「政治自由主义」的哲学计划所要寻找的正义观,必须是一种适用范围有限,并且独立于全面性学说、不以具争议性的全面性学说为理论基础的正义观。这是罗尔斯所谓的政治性正义观。



  「政治自由主义」认为,政治证成的公共基础不能建立在任何具争议性的全面性学说上。虽然放弃启蒙计划的目标,罗尔斯的「政治自由主义」仍然是一种现代的哲学计划。我们都知道,「现代」是西方的概念,是西方人用来了解自己的概念,是西方人用来问题化自身历史处境的哲学概念。大约从十六世纪前后开始,西方人逐渐相信「上帝不必存在」。相信上帝不必存在,并不等于相信上帝不存在,而是让上帝成为真正具有超越性的信仰对象。上帝是超越的,因为万事万物的生成变化,不需要上帝的存在来说明,道德义务的普遍性和权威性,也不需要上帝的存在来保证。启蒙计划试图以科学和人性来取代上帝,试图以机械式的自然法则来说明万事万物的生成变化,以人的理性或感性来证成道德义务的普遍性和权威性。这样的思想转向是否成功,在科学方面,比较清楚,但在道德方面,则争议不断,因为除了感性的可靠性不足之外,现代人逐渐认识到,具有理性能力的人,一旦自由思考,对于终极价值和人生意义的问题,并不会得出相同的结论。在上帝退位之后,承认理性不能保证人在价值观上会趋于一致,使得后启蒙时期的现代西方人必须面对两大课题。第一,他们必须另辟蹊径去说明道德义务的普遍性和权威性;第二,他们必须在政治上妥善处理理性所衍生出来的多元分歧11。明显地,罗尔斯的「政治自由主义」是试图响应第二个问题的哲学计划:它要寻求一套能被多元而合理的全面性学说所接受的政治性正义观(或用罗尔斯的术语说:一套能获得「交迭共识」支持的政治性正义观),并且以这样的政治性正义观做为社会统合和稳定的基础。



  然而,对已经以宪政民主去建立公共秩序的社会而言,「政治自由主义」的哲学计划真的是必要的吗?宪政民主难道还不够吗?如果有必要,这样的哲学计划可能实现吗?



  罗尔斯心目中的理想社会,是其成员公开地以一套正义观共同去评价、选择和改革社会基本制度的社会。这样的社会,罗尔斯称之为良序社会(well-ordered society)。根据罗尔斯的定义,良序社会具有一种特殊的稳定性。通常我们说,一个以宪政民主来建立公共秩序的社会,如果在面临重大危机或重大冲突时,它的成员,不论掌控多大的权力,仍然坚持这些危机和冲突必须在宪政民主的体制内来化解,那么这是一个稳定的宪政民主社会,但良序的民主社会所具有的稳定性是更深一层的:是指社会成员不仅坚持在宪政民主的体制内来化解任何的危机、解决任何的冲突,而且还以一套「正义观」作为他们解决宪政核心争议和分配正义问题的共同基础。一个稳定的宪政民主社会,但不是良序的社会,对罗尔斯而言,仍然是有缺憾的:强者可以在宪政民主的体制内,合法地进行对自己最有利的安排,宰制弱者。因此,如果良序而且合乎正义的宪政民主社会是值得向往的,「政治自由主义」的哲学计划似乎是必要的。然而,这只是针对「必要性」问题的部分答案:这并没有说明为甚么「政治自由主义」要坚持良序社会必须以政治性正义观为基础。因为许多论者(例如当代另一位自由主义哲学家德沃金 [Ronald Dworkin])都曾指出,我们应该去寻找「立基于最合理、最正确的全面性学说之上的正义观」,以作为政治证成的共同基础。这种正义观(如果存在)会受到持不同的全面性学说者之抗拒,并不是他们认为政治哲学家应该考虑的因素。「政治自由主义」坚持政治性正义观,对这些论者而言,等于是一种向错误的全面性学说妥协的哲学计划。



  对此,罗尔斯的回应是我们先前提过的「相互性判准」:「政治权力的行使是正当的,仅当我们行使者真诚地相信,我们去证成自己的政治行为所提供的理由是充分的,而且也是他人可以合理地接受的。」12由于我们无法真诚地相信一个全面性正义观(建立在全面性学说之上的正义观)是所有公民都可以被合理期望去接受的,因此,以全面性正义观作为证成的理由去行使政治权力是缺乏正当性的。不仅如此,罗尔斯更认为,一个政治性正义观能够作为公共理性和证成的基础,仅当它是所有公民都能合理地被期望去接受的政治性正义观13。至此,我们可以了解,「政治自由主义」的哲学计划是必要的,不仅是因为良序且合乎正义的宪政民主社会是值得追求的,而且是因为以政治性正义观作为证成的公共基础是政治权力正当行使的一项必要条件。



  最后,让我们回到「『政治自由主义』是否可能」这个问题。罗尔斯所关切的是:良序而且合乎正义的宪政民主社会是否可能?如果可能,是甚么因素使它可能?在此,合乎正义的意思,是指合乎一套合理的政治性正义观,并非一定是「正义即公平」这一套政治性正义观。根据罗尔斯的定义,以合理的政治原则为核心的政治性正义观也是合理的。政治原则是合理的,如果它们是一套选取(adopt)政治原则的程序之结果,而且在这套程序里,理性选取者受到合理条件的约束。根据罗尔斯的说法,由于这些合理条件恰当地体现了实践理性的原则,因此在这样的条件下,这些被选取的政治原则是合理的14。在宪政民主社会里,由于公民是自由、平等、具备两种使人获得道德地位的能力的人,罗尔斯认为,合理的政治性正义观只能是自由主义式的政治性正义观:必须强调基本自由的优先性(优先于整体利益的考虑),并且主张个人应该享有适当额度的资源以便有效使用这些基本自由。因此,更准确地说,罗尔斯所关切的是:一个以自由主义式的政治性正义观为基础的良序的宪政民主社会是否可能?如果可能,是甚么因素使它可能?而这也是「政治自由主义」的哲学计划最终意图说明的问题。



  为此,罗尔斯已经做了无可取代的贡献:他为我们建构了「正义即公平」这个自由主义式的政治性正义观,并且为我们说明了「正义即公平」能够得到交迭共识支持的可能性。而如果一个能获得「交迭共识」支持的政治性正义观是可能的,那么「政治自由主义」也就是可能的。当然,罗尔斯在多大程度实现了这个计划,最后必须留给我们去评估,罗尔斯在《政治自由主义》以及《正义即公平:重述》二书中所做的说明是否成功,也还有待每一代的读者细细斟酌。但是,「政治自由主义」的哲学计划是否可能,对罗尔斯的意义相当重大。对罗尔斯而言,正义不仅是社会制度的首要美德,他似乎还同意康德所说,如果正义消失,那么人便不值得在这世界活下去。为了要肯定人在这世界活下去是有意义的,罗尔斯意味深长地向我们强调15



如果让权力为社会所设定的目的而服务的正义社会是不可能的,而如果一般人,即使不是无可救药地犬儒或自我中心,大体上也不关切道德,那么我们就也许要和康德一起去质问,人是否还值得在这世界活下去?因此,我们的出发点必须是,一定合理程度的正义社会是可能的,而为了要让这样的社会成为可能,人必须具备道德禀性。这当然不是说人必须有完美的道德禀性,而是说人必须有能力了解合理的政治性正义观之内涵、有能力依合理的政治性正义观而行动,而且在心理上也能够被合理的政治性正义观充分驱动,进而去支持受这种正义观所揭橥的目标和原则所指导的社会。



不论我们是否同意罗尔斯和康德对于人类存在意义的想法,罗尔斯以正义的实现为其终极关怀而献身于理论的建构,对任何有心愿意为一个合乎正义的宪政民主社会而思考和奋斗的人,阅读罗尔斯也许不会让你热血沸腾,但会让你永远不感到寂寞。





注释


1 John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971), x.



2 John Rawls, Political Liberalism, rev. ed. (New York: Columbia University Press, 1996).


3 John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999).


4 John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001).


5 Charles E. Larmore, The Morals of Modernity (Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1996), 14-16.


6 "Justice as Fairness"出版于19588月,现收录于John Rawls, Collected Papers, ed. Samuel Freeman (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999)


7 以哲学计划来定位「政治自由主义」,我认为非常恰当,虽然罗尔斯本人并没有使用这个词。其实,罗尔斯根本没有对「政治自由主义」加以定义,只说「它的意思是大家熟悉的,但我用它来意指的和大家可能假设的意思,相当不同」。又说「在本书的开头就去定义甚么是政治自由主义,对读者并没有帮助」。见注2 Political Liberalism,页3。不过,罗尔斯在1993版的〈导论〉(页xviii xxiv)把「政治自由主义」和启蒙计划(enlightenment project)做了简短的对比,并且将「政治自由主义」的历史起源,追塑到宗教改革所引发的一连串变化和争议。因此,我们可以依照一般习惯,把「政治自由主义」看成是罗尔斯为「现代」(modernity)所设定一种哲学计划。值得注意的是,罗尔斯的哲学计划是后启蒙的,这点在本文将有说明。另外,把「政治自由主义」定位成哲学计划也有助于我们掌握罗尔斯在《政治自由主义》一书中行文遣字的逻辑。


8 有些论者认为,「正义即公平」所体现的平等主义为自由主义传统开创了一个新的阶段。请参见本期钱永祥〈罗尔斯与自由主义传统〉一文的详细分析。


9 2 Political Liberalism,页7n


10 Political Liberalism,平装本,页xli


11 这些论点在注5 The Morals of Modernitychap. 2 Beyond Religion and Enlightenment有详细的分析和论证。


12 "The Idea of Public Reason Revisited",收录于The Law of People,页137;以及Political Liberalism,平装本,页xlvi


13 2 Political Liberalism,页137


14 2 Political Liberalism,页xx


15 Political Liberalism,平装本,页lxii





《二十一世纪》网络版 二○○六年二月号 总第 47 2006228




谢世民 台湾中正大学哲学系副教授


上一篇:周保松:经济不平等的道德基础      下一篇:王冠中:通过制度正义迈向和谐社...
发表评论 回到页顶
 
 
正来学堂版权所有 © 2009 沪ICP备042465号
地址:上海市杨浦区邯郸路220号光华楼东主楼28楼复旦大学社会科学高等研究院 邮编:200433
 E-mail:dengzhenglai@126.com