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陈剑澜:康德的启蒙之问 

添加时间:2004-12-31 00:21    浏览次数: 2683 次






康德的启蒙之问
  20世纪80年代,哈贝马斯与福柯、利奥塔和德里达(事实上是德里达的追随者)之间,关于现代社会的危机性质及知识学根基之正当性,发生了一场持久的争论。这是20世纪晚期现代主义批判和后现代主义批判两大阵营的一次正面交锋。认真地讲,这不是认知层次的争论,而是两种价值立场的对峙,所以不能指望有任何实质性的结果。由于对现代性之正当与否存在着两个不同的价值预设,双方所谈论的“现代性”并不是一样的东西。哈贝马斯看到的是启蒙者理想中的尚未在历史领域实现、仍然有望到来的现代,一个可能的现代,而我们的任务是要为它重新铺好道路。在坚持这一点上,哈贝马斯绝无讨价还价的余地,以至于中途出来调和的罗蒂说他对康德太认真。后现代主义者看到的则是已经在历史实在中不光彩地完成、寿终正寝了的现代,他们的工作只是决定在何时、以何种方式宣布这个消息。在此,我们无意对争执双方的正误得失做出评论,只想从中引出一个问题:现代精神在它的历史性实现中是不是有效地回答了启蒙时代的基本设问?

  现代社会的精神气质,简言之,就是世俗化。现代世俗文化生成于神圣文化内部,当后者仍居于主导时,它作为一种边缘文化是自在的、相对自足的,在一定意义上是后者的补充。而在神圣文化式微之际,世俗文化渐渐由自在走向自为,其深层的问题意识则为前者所规定。惟其如此,现代思想在其问题结构中始终处于两难之地。世俗与神圣、理性与信仰的二元对立是植根于现代问题之中的一个悖论,启蒙哲学正是在解决这一悖论的尝试中建成的。由于“现代”这一特定历史境遇对思辨的强制性规定,现代问题中错综复杂的悖论关系在纯理论的范围内是无法解决的。可是,当这些问题围绕着人的概念进行社会化推论时,问题中的悖论却借助现代社会未经证明的“自明性”诉求被消弭了。这就是曼海姆所说的知识进入社会过程中“非理论的制约因素”对理论的不可避免的扭曲①。因此,启蒙哲学的困难不是理论本身的困难,而是从理论立场肯定时代主导的精神气质的条件要求使然。现代问题的悖论在社会实在领域的解决(法国革命)是一回事,在理论上给出这一解决的批判性证明是另一回事。康德从法国革命看到了卢梭的“自由”作为理性理念的无条件性,法国革命潜在的乌托邦危险又使康德意识到在自由之实现的政治、法律、历史领域进行最严格批判的必要性。这个对未来历史的问题意识贯穿于批判哲学的全部基本问题,也是辨识康德特定的启蒙思想家身份的标记。后现代主义从它独有的立场对现代社会的命运做出判决自有其理由,然而,站在最狭义的启蒙立场,从康德最基本的设问出发,一个现代主义者面对指责仍然有着从容应答的余地。

  这个设问是康德在“自由之批判”的伦理学里提出来的:如何让配当幸福的人拥有幸福,让不配当幸福的人拥有德行?具体点说,在一个没有外来决定者和拯救者的世界中,如何能够使“有限的理性存在者”普遍地、永久地拥有自由、幸福与和平?

  康德认为,最理想的人类生活是德行与幸福的统一,即“至善”(summum bonum)。至善是“有限的理性存在者”所欲求的对象,是伦理学的最后目标。但是,在现实世界中,有德行的人未必幸福,幸福的人未必有德行。世界的秩序似乎就是这样按照德行与幸福的不一致构造出来的。如此,至善在有限的人生中是不可能的。在康德看来,要保证至善的实现,最终必须假设把这个世界按照与道德法则相一致的因果性构造出来的上帝存在。问题是:在这个“世界”中,“人”置于何地?

  在《判断力批判》后半部里,康德写道:

  形形色色的生命,无论它们安排得如何巧妙,如何繁复、一贯、有目的地相互关联着,如果没有人类(或某种理性存在者)在其中,便无由存在,甚至所有这些系统的整体……也无由存在。换句话说,没有人,一切创造只是荒芜,徒然,没有终极目的。然而,不是由于和人的认识能力(理论理性)相关,不是因为有一个世界的沉思者,其他一切事物的存在才获得其价值。……只有我们预先假定世界有一个终极目的,对世界的沉思本身与此目的相关才有价值。我们认为世界有一个终极目的,也与快乐感和快乐的总量无关;即是说,我们评定世界的存在有绝对价值,和安逸或享乐(无论肉体的或精神的)无关,总之,和幸福无关。……因此,必须预先假定人是创造的终极目的,我们才能有一个理性的基础,来说明为什么自然作为一个目的原理意义上的绝对整体来看,必定与人的幸福相一致。从而,惟有善的意志……能够给人以绝对价值,世界惟有与之相关才能有终极目的。②

  人是自然的最高目的和创造的终极目的,这是康德对人在世界中的地位问题所做的回答。这个“人”不是认识主体,也不是追求幸福的感性主体。自然的最高目的是文化的人;创造的终极目的是作为文化之自由根基的道德主体,他惟有与“善的意志”(作为必要条件)相关才可能。但是,正如康德在《实践理性批判》中所说(在《判断力批判》里又重申),善的意志并不能保证实践理性的对象“至善”的实现。而这里,他却明明白白地说,预先假定人是创造的终极目的,自然目的整体必定与人的幸福相一致。这个作为终极目的的道德主体凭什么(作为充分条件)来确证幸福与德行的统一即至善之实现的可能性呢?这个“人”究竟是什么?

  从自然的最高目的到创造的终极目的,从文化到道德,康德的目的论完成了一个跨跃,即从自然目的论转向道德目的论。在道德目的论的范围内,道德主体作为本体意义上的自因,必然要求道德法则在自然中实现,也就是说,道德主体要成为终极目的必须达到至善。这个终极目的意味着自然界的秩序与道德法则的需要相一致,而这是理性能力所达不到的③。“于是,为了设置一个与道德法则相符合的终极目的,我们必须假定一个道德的世界原因(创世者);就设置一个终极目的是必要的而言,我们同样(在相同的程度上基于相同的根据)有必要假定有一个道德的世界原因,即假定有一个上帝。”④这个“上帝”不是自然界的原因,自然规律无需上帝而永存。这个“上帝”也不是道德界的立法者,道德法则无需上帝而为人人所服从;相反,没有道德法则实现之需要,便没有上帝存在的意义。“上帝”不是人之上的超越者,而是人为了超越赋予自己的信念。有限的存在者因其内在地具有对无限的想往而具有终极性。

  朝向无限的有限的理性存在者,标志着启蒙哲学关于人的本质的论证所达到的顶点。人是自由、自主、自决的主体,在人之外没有更高的决定者,这是现代社会中根深蒂固的信条,也就是我们所说的未经证明的“自明性”观念,其自明性是历史意识和时代精神赋予的。以这一主导观念为前提,经过繁复的演绎,昔日“上帝”所具有的种种至高无上的超越性质,如今被有条件地(以人的有限性为条件)置于人的概念之中。现代问题中世俗与神圣、理性与信仰的悖论在这个既有着世俗根基又通达神圣之维的人身上得以消弭。其结果,作为人的信念的上帝的实存是有条件的,而有着上帝信念的人的实存则是无条件的。这是典型的神本化的人义论。惟其如此,人才有资格填充由于上帝“缺席”而留下的空白。

  康德断言人是自然的最高目的和创造的终极目的,是以德行之配当与配当之幸福的统一这个问题已经解决为先在条件的。这个“人”是禀有“善良意志”并且能够使之在行动中实现的朝向无限的“有限的理性存在者”,一个真正的道德主体。在此意义上,人是自然的最高目的和创造的终极目的,意味着人以他内在高贵的本性赋予世界一种提升的意义,一种比机械因果性构造出来的世界冷冰冰的面孔更宏伟的意义。所以,当康德说前一种意义的世界是“物自体”、“本体”,后一种意义的世界是“经验”、“现象”时,这不只是对超越于自然必然之上的人类自由的颂扬,也是对世界之为世界本身的由衷敬畏和赞美。康德哲学里烦琐的现象与本体、理论理性与实践理性、自然与自由、经验与先验、感性与超感性……诸如此类的对立在此不复存在。这是人类所能理性地想像的最美好的大同伦理世界。

  然而,在现代社会中,人是世界的目的终究是在功利主义范围内定义的。功利主义把德行归结为幸福,从而取消了康德的设问。从历史的角度说,功利主义和义务论两大现代伦理在社会意识层次的交错置换,是以其共同的世俗化基础为前提实现的,没有谁侵犯谁的问题。从理论形态和结构看,两者的历史性结合也确实具备了充分条件。义务论的形式主义和动机论性质使之在社会实在领域无法有效地贯彻;同时,它把伦理孤立地限定在与幸福相对的德行范围,却又对幸福网开一面。如此一来,就给功利主义留下了足够的施展空间。在这个特定的理论意义上,就启蒙思想在18、19世纪之交的完成形式而论,康德主义和边沁主义同样对在现代社会造成的灾难性后果负有责任,同样难辞其咎。但是,危机唤起的现代反省不是去追查谁该负责、负多大责,是要探究启蒙哲学的这一历史性连接是如何可能和是否必然的。是什么力量促成了它的实现?此一实现是不是惟一可能的实现?为什么?

  麦金太尔把边沁主义对康德主义的切换看作是“启蒙运动道德合理性论证失败的后果”。他指出,启蒙伦理两大论证者休谟和康德,都有着现代基督教的背景,休谟宗长老会,康德从路德教。他们对道德普遍必然性的信念来自这些教派所启示的古老传统。但是,在确证此一信念时,他们都把目光聚在人身上,差别只在选择达至理论目标的依据时,对人性的去取不同。休谟抓住人的情感(激情),以此立论。康德担心休谟导致的道德相对主义,于是从人的先验道德理性入手。可是,两人“接力”也跑不了全程。在麦金太尔看来,这条路注定是死胡同。因为他们都试图用新近诞生的“个人主体”去承担惟有在非个体的语境中才可能的传统德性,此一努力犯了方向性的错误,是必然要失败的。康德的失败给边沁提供了机会。因为,麦金太尔以为,若尝试完成此项任务,只有两个选择:要么为之发明一种新目的论,要么为之找到某种新的绝对地位⑤。休谟和康德走的是后一条路,结果相继落马。余下的只有前一条路,于是边沁踏上了。虽然边沁也是在人性上做文章,不同之处在于他用人性来确证一种与之相合的新道德,而不像休谟和康德企图把两个本性相斥的东西拼凑在一起。

  他(按:指边沁)那富有革新精神的心理学提出了一种新的人性观点,在这种观点启示下,可以清楚地表述如何对道德规则赋予新的地位这一问题;并且,边沁毫不畏缩地承认,他就是在赋予道德规则一种新地位,就是在赋予关键道德概念以新的意义。根据他的观点,传统道德中充满了迷信,我们只有理解到人们行为的惟一动机就是趋乐避苦,才能讲出摆脱偏见迷信的道德原则,而对最大幸福和没有痛苦的期望为这种原则提供了目的。⑥

  即是说,边沁的功利主义达到了成为“新目的论”的要求,这是与传统的神圣目的论在理论上相对称的完全的世俗目的论。

  麦金太尔对义务论和功利主义的历史结合(按麦金太尔的本义,用“切换”更准确),以及整个现代人本主义叙事得以最终完成的内在知识学机理的分析是深刻的。从义务论到功利主义的复杂变迁,是现代精神走向彻底世俗化的过程。在此过程中,义务论中的德行(德性)思想被牺牲掉了。麦金太尔认为这是启蒙证明必然失败的后果。所谓“后果”确是历史事实,但这个事实在理论上是不是惟一可能的“后果”?或者说,这个已经发生的事实是否具有逻辑上的必然性?在完成的历史领域以外,在纯理论的领域,义务论和功利主义有没有别的连接方式?在麦金太尔,后果的必然性是启蒙伦理论证失败之必然性的自然引申,而启蒙论证之必然失败又是以传统德性与现代人性不相容的假定为前提的。这个假定缘何而起?因为在传统中德性寄寓于古老的目的论,而今神圣目的论已毁,与神圣目的论相对立的现代主体观念必然不能承担拯救德性的任务,所以任何此类努力必然失败;除非发明一种与现代主体观念相匹配的新道德概念,从而达至和传统伦理在逻辑上相一致的结构关系。在此一推理中,有一个明显的范畴混淆,即把“已经发生的事”和“必然发生的事”混淆。具体地说,是把历史上已经有的伦理的知识学结构等同于此种伦理乃至与此相关的一切伦理必然具有的知识学结构(作为充要条件),除此之外,别无其他可能性。这一范畴混淆,或许连麦金太尔自己也未必意识到。可是,导致范畴混淆的原因却是明白的:在他看来,现代规范伦理与传统德性伦理截然对立。后者取代前者绝不是进步,如果不公开说是退步的话。再进一层,如果作为德性伦理之体现的传统社会是正当的,那么,作为规范伦理之体现的现代社会就缺少同样的正当性,因为危机的存在使两者不具有相等的正当性。如果“取代”是退步的话,现代社会就不具有正当性。麦金太尔置身危机的立场,事实上坚持最后一点。这一点是他整个理论的根本的价值预设。他对启蒙伦理的判断就是基于此一预设做出的。因此,只要抛开这个预设,就可以越过他的结论。

  麦金太尔指出了义务论和功利主义的历史性连结和置换是引致现代伦理危机最近的一个原因,并且精辟地分析了其中的逻辑机理。在麦金太尔的立场看,这个过程是不可逆转的,因为边沁的工作是在康德“必然的”失败之后“必然地”做的,从而上文提到的康德关于“德行与幸福之统一如何可能”的基本设问在此一历史性事件中被抛弃也是“必然的”。但是,如前所述,这个历史事件并不包含着逻辑上的必然性。这个设问被略去,严格地说,被绕过,是现代精神走向彻底世俗化的途中所发生的事。就抛弃这一设问的历史事件的世俗化性质看,它所以被抛弃,是因为它带有浓重的神圣文化气味。在这一点上,麦金太尔的判断十分准确,但他料定此一努力绝无存活(更不用说复生)的可能则是没有根据的。康德的设问确实带有深厚的神圣文化遗迹,但这些如麦金太尔所说的残砖断瓦是经过理性仔细淘洗过的。它有神圣文化和世俗文化的双重性格,而骨子里是理性主义的。这种理性主义的双重性格,既可以向纵欲主义和禁欲主义开战,也可以抵制乌托邦的诱惑。无疑,我们是从今天危机的立场来发现它、看待它的。然而,对于现代世俗化世界潜在危险的忧虑又恰恰是康德设置此一问题的本来意图,避免和消除这个危险是整个批判哲学最深层的主题。这个久被遗忘的悬在现代世界入口处的问号,至今仍意味深长。

  在《答问:什么是启蒙?》(1784)中,康德给启蒙下了一个著名的定义:

  启蒙是人类走出其自我招致的未成年状态。未成年状态即不经他人引导就无力运用自己的知性。若原因不在于缺乏知性,而在于不经他人引导就缺乏决心与勇气运用之,此种无力就是自我招致的。Sapere aude(要敢于认识)!要有勇气运用你自己的知性!这就是启蒙的格言。⑦

  启蒙致力于使人类从自我招致的未成年状态中走出,获得公开运用知性进行决断的决心和勇气。然而,启蒙没有使人类从此摆脱蒙昧、怯懦、褊狭的处境和对权威的屈从。它把几代人从无明之境唤出,又让后来者重新昏睡。这是“启蒙的自我摧毁”。启蒙带来的成就也不足以为它今天的合法性辩护,如同其他许多历史运动所引致的事功都不能够使它们继续存在下去。那么,启蒙究竟留下了什么?“有限的理性存在者”,这是启蒙时代给予人的最后、最积极的定义。人是天地间的立法者。他可以获致自然的真知,可以自由地设立理想,并且有能力让自由的理想在自然中实现,因为他有理性,是自由、自主、自决的主体。但是,人是有限者,他只能得到一个有限者可欲的,他注定成不了缺席的上帝的替身。“自然的合目的性”只在主体之中才有客观性,此一界限不可逾越。人总是要行动的,总要越出这个界限;启蒙思想肯定了行动的正当性,却无力对行动的后果做出承诺。启蒙要求在世界中大有作为,却不能给予一个世界秩序的担保。惟一的可能性在于人。依此而论,主体性界限的最后划定,意味着人这个有限的理性存在者在社会实在领域必将无数次陷于历史的无明之境。这不是陷阱,是在对人类状况理性地估计之后所做的舍弃。可是,启蒙思想在决定舍弃的同时,教会人使用一件武器:启蒙-批判。惟有这个武器能够让无明之中的人警醒,获得自我救助的力量。“启蒙”的本义就是“照亮”,作为历史运动的启蒙是要照亮还沉睡在中古“黑暗”中的人类,但启蒙对于人类基本境况和前景的觉解又使“照亮”具有了永久的意义。惟其如此,康德才无论如何要把一个无限之维放置在有限的理性存在者之内。向着超于自身的无限之维敞开,有限者才能够具有对自身有限性的真实意识,在匮乏之中赢得自身反省的勇气和决心,承受理性自身的拷问,负起批判的天职。这是启蒙给予现代世界惟一永久的财富。在此意义上,启蒙不是一个在世界角落里发生的事件,不是历史走到今天的一段狭窄的通道。启蒙是“一项未竟的事业”。启蒙对人类境遇和命运以及决断和出路的认识,是它最积极的成就。按照这一认识,危机是人类摆脱不了的疾病,再严重的危机也不是天塌下来的横祸,身陷危机中的人惟一应当和能够做的是把自身重新历史性地置于对其境遇和命运的理解之中。如果做不到这一点,启蒙的理想就将真正消失。

  (原载《读书》2004年第5期,感谢作者授权本刊转载)

  【注释】

  ① 参见曼海姆《意识形态与乌托邦》,商务印书馆2000年版,第五章。

  ② Immanuel Kant, Critique of Judgment, trans. Werner S. Pluhar, Hackett Publishing Company, 1987, pp. 331-32.

  ③ 参见张志伟《康德的道德世界观》,中国人民大学出版社1999年版,第231—248页。

  ④ Immanuel Kant, Critique of Judgment, p. 340.

  ⑤ 参见麦金太尔《德性之后》,中国社会科学出版社1995年版,第67页。

  ⑥ 麦金太尔:《德性之后》,第80—81页。

  ⑦ Immanuel Kant, "An Answer to the Question: What is Enlightenment?" in James Schmidt (ed.), What is Enlightenment? University of California Press, 1991, p. 58;中译文可参见康德《历史理性批判文集》,商务印书馆1990年版,第22页。
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