当前位置: 首页 » 大师研究» 康德 » [首发]阿伦特:康德政治哲学十三讲(二)
大师研究导航
哈贝马斯
韦伯
马克思
卢曼
萨维尼
罗尔斯
卢梭
德沃金
柏拉图
波斯纳
拉德布鲁赫
康德
凯尔森
庞德
卢埃林
哈特
边沁
亚里斯多德
霍布斯
卡多佐
诺奇克
富勒
哈耶克
穆勒
奥斯丁
尼采
耶林
黑格尔
休谟
霍姆斯
马基雅维里
洛克
阿奎纳
福柯
狄骥
布迪厄
施特劳斯
施密特
拉兹
萨默斯
阿列克西
弗兰克
布莱克斯通
昂格尔
菲尼斯
托克维尔
吉登斯
丹宁
戴雪
兰代尔
梅特兰
柯克
福柯

[首发]阿伦特:康德政治哲学十三讲(二)

添加时间:2005-01-05 09:02    浏览次数: 3403 次

[编者说明]
曹明翻译的《康德政治哲学十三讲》,是一次翻译上的尝试。尽管他很认真,但是正如他所说的,里面还存在着不少问题。我们将该文发表出来,一是为了给有这方面兴趣的论者提供一个参考文本;二是希望在这方面有研究的论者能够为曹明的译本提供有见地的批评意见,进而使这个译本水平有更大的提高。
[首发]康德政治哲学十三讲

汉娜•阿伦特(Hannah• Arendt)
1970年秋于New School For Social Research
编者:Ronald Beiner
译者:曹 明


第五讲


我说过,我将会指出:康德作为一个哲学家对人类政治事务所持的态度和别的哲学家、尤其是柏拉图所持的态度有一致的地方,也有不同的地方。现在我们就将自己集中在这方面:哲学家对尘世中人的生命的态度。如果你回想《斐多篇》,想起那里哲学家在某种程度上热爱死亡的动机,你就会记得,虽然柏拉图鄙视肉体的快乐,但他并没有抱怨说不快超过了快乐。关键之处毋宁是:快乐和不快一样都会扰乱心灵并使它误入歧途,如果你在追求真理,肉体只是一个负担,真理是非物质性的而且是超越感性体验的,所以也只有灵魂的眼睛才能看到,因为灵魂也是非物质性和超越感性体验的。换句话说,真知只有对于不被感官感觉搅扰的心灵才是可能的。
这当然不是康德的立场,因为他的理论哲学主张,所有的认识都要依赖感性和智性(sensibility and intellect)的相互作用和配合,他的《纯粹理性批判》恰当地被称为对感性(sensibility)的辩护(justification),如果不是赞颂(glorification)的话。甚至在他的青年时期——那时,仍然受传统的影响,他表露出对肉体的柏拉图式的敌意态度(他抱怨说肉体干扰了思维的敏捷性[Hurtigkeit des Gdeankens],所以限制和阻挠了心灵) ——他并没有宣称肉体和感觉是错误和邪恶的主要源头。
从实际意义上说来,这有两个重要的后果。第一,对康德来说,哲学家应该详细阐明我们具有的经验;他并没有主张哲学家能够离开柏拉图式的洞穴(Platonic Cave)或者加入巴门尼德通向天堂的旅程,他也没有想过他应该成为一个宗派的成员。对于康德,哲学家应该是和你我一样的人,和大众生活在一起,而不是和哲学的同伴在一起。第二,评价生活中快乐与不快的任务——对此,柏拉图和其他的哲学家主张只能由哲学家来完成,他们认为大众对生活的本来状况非常满意——康德的主张可以从每一个具有良好感受力的普通人中得到,他们也对生活做过反省。
这两个后果很明显地不过是同一枚硬币的两面,这枚硬币的名字就是“平等”。让我们思考康德著作中三个著名的段落。前两段在《纯粹理性批判》中,是对某些反对意见的回应:


你真的盼望要有这样一种涉及到一切人类的、应当超越普通知性而只有哲学家揭示给你的知识吗?……大自然在人们无区别地关切的事情中,并没有在分配他们的禀赋上有什么偏心的过错,而最高的哲学在人类本性的根本目的方面,除了人类本性已赋予哪怕最普通的知性的那种指导作用以外,也不能带来更多东西。


和这一段一起,我们来考察正好是《纯粹理性批判》中的最后一个段落:


如果读者曾带着好意和耐心和我结伴漫游过这条道路的话,那么他现在就可以判断,如果他情愿为了使这条人行小路成为一条阳关大道而做出自己的贡献的话,那种许多世纪都未能做成的事情是否有可能还在本世纪过去之前就得到完成:就是说,使得人类理性在它的求知欲任何时候都在从事着但至今都是白费力气的事情中达到完全的满足。


第三段所引用的主要是自传性的:
 
就个人倾向来说,我是一个求知者。我感到一种强烈的对知识的渴望,伴随着这种欲望的强烈不安不断加剧,也对取得的每一点进步感到非常满意。有一段时间我相信这就是人类的尊严所在,并且鄙视那些无知的人。卢梭纠正了我[hat mich zurecht gebracht]。这种盲目的偏见消失了,我也学会了尊敬人。如果我相信我在构建人类的权利时,我[所作的]并没有给所有的人带来尊重,我会发觉我绝不比一个普通的劳作者更有用。


哲学探讨或者理性的运思,超越了我们能知的条件、人类认知的界限,但在康德看来却是人的一个普遍的“需求(need)”,是作为人的机能的理性的需求。这并不是要使少数人对抗多数人。(如果在康德那里,少数人和多数人之间能够有一个明确的界限,那么这更像是一个道德问题:撒谎是人类的“污点(foul spot)”,这可以看作是一类自我欺骗。少数人是指对自己诚实的人。)随着这种久远的区别的消失,新的怪事却出现了。哲学家对政治的先入之见消失了;他对政治不再有半点兴趣;不再有自己的利益,所以也不再有对权力或者宪法的任何主张来保护哲学家对抗多数人。他和亚里士多德一起,反对柏拉图,主张哲学家不应该统治,而统治者应该乐于听哲学家的。 但是他反对亚里士多德的这个观点:哲学家的生活方式是最高尚的,而政治的生活方式就他最后的解释来看是为了理论生活(bios theōrētikos)而存在的。随着这一等级区分的废弃,这也是所有等级性结构的废弃,哲学和政治之间长期的紧张关系统统消失了。其结果是政治以及著述政治哲学来为“愚人收容院(insane asylum)”制定规则不再是哲学家的一个紧急事务了。用Eric Weil的话来说就是它不再是“une préoccupation pour les philosophes; ellee deviant, ensemble avec l’histoire un problème philosophique”[它不再只是“哲学家焦虑的源头;它现在和历史一起成为一个名副其实的哲学问题”]。
进一步说,当康德谈到看起来是生活本身的负担时,他暗示了快乐的奇特本性,这一点柏拉图在一个完全不同的情境中也谈到了;即,完全的快乐会消除不快本身,只存在快乐的生活实际上缺乏任何快乐——因为人们将不再能够感受或者享受快乐——也因此,一种完全的纯粹的欢乐(它既不会被先前的渴求欢乐的记忆困扰,也不会被紧接而来的失去欢乐的担心所困扰)不存在。幸福就像固体状的、稳固的灵魂和肉体的结合,对于尘世中的人是不可思议的。欲望越强,不快也越多,欢乐也将会更强烈。只有一种例外,这就是当我们面对美的时候感受到的快乐。这种快乐康德称之为“无涉利害的快乐(disinterested pleasure)[uninteressiertes Wohlgefsllen]”,这是特意选择的一个不同的词。我们稍候会看到这个词在康德没有写作的政治哲学中所具有的重要作用。在他去世后出版的一部著作中曾暗示了这一点,他写道:“人类能够被纯粹的美感动这个事实证明了人对这个世界是最理想和适宜的[Die schönen Dinge zeigen an, dass der Mensch in die Welt passé und selbst seine Anschsuung der Ding emit den Gesezen seiner Anschauung stimme]。
让我们暂先假设康德曾经写过一部自然神学的作品,即通过理性的审查对创世者的正当化证明。 但我们知道他并未写过;倒是写过一篇关于“所有的哲学努力在神意论中的失败”的文章,而且在《纯粹理性批判》中证明了所有关于神的存在的论证的不可能性(他采纳了Job的立场:神的活动是不可察知的)。尽管如此,如果他写过神正论作品的话,造化之美的事实会起到重要的作用——其重要性可以类比于著名的“内心的道德律”,即关于人类尊严的事实。(自然神学依赖的是这种主张:如果你观看整体,就会看到你抱怨的具体之物会成为整体的一部分、一份额(parcel),由此,具体之物的存在也得到了正当化证明。在早期一篇关于乐观主义的文章中(1759), 康德采纳了相似的立场:“整体是最好的,而万物都因为整体而美好。”我怀疑后来他竟然会写出但确实写过这样的话:“我向万物宣布……:向我们致敬,我们存在![Heil uns, wir sind!]。”但这赞叹是对“整体”的赞叹,比如对世界的赞叹;康德年轻时仍然愿意为了世界整体的存在而付出生命的代价。)这也是他为什么以不同寻常的激烈态度攻击“蒙昧的智者”的原因,这些人用“令人作呕的比喻”把“我们的世界,即我们的居住地,极端蔑视地”比作


一座旅店……每个人在其生命的旅程中到这里来投宿,都必须准备好马上就会被另一个后继者所取代;象一座监狱……是为了惩罚和净化从天上被放逐的堕落的灵魂准备的;像一座疯人院……;象一个阴沟,其他世界的全部垃圾都被汇总到这里来了……[有点像]全宇宙的厕所。


因此,让我们暂时保留下面的主张。世界是美丽的也因此是一个适合人类居住的地方,但是每个人永远不会选择再活一次。作为一个道德性的存在者的人本身就是目的,但人类种族却是隶属于进步过程的,当然,这在某种程度上和人是一个道德及理性的、本身就是目的的生物是相悖的。
如果我在这一点上是正确的,即在康德那里确实存在一种政治哲学,但和其他的哲学家相反,他从没有写过它,那么看起来很明显我们应该能够发现它,不过前提是我们从整体中去找,在他全部的著作中去找,而不是仅仅在通常编选在这个题目下的一些文集中去找。如果他的大部分著作,一方面根本就没有包含任何政治含义,而另一方面,处理政治性主题的一些边缘性著作和他严格意义上的哲学著作没有关联,那么我们的探讨将是无意义的,最多不过是思古情趣而已。我们这样去关注这些材料和康德的真正精神是相悖的,因为博学的热情和康德格格不入。就像在他的思考中说的,他从没有想要“使他的头脑变成一张羊皮纸,只是在上面涂满档案馆里很老的已经快要消失的信息片断[Ich werde ja meinen Kof nicht zu einem Pergament machen, um alte halb_erloschene Nachrichten aus Archiven darauf nachzukrizeln]。
让我们从今天几乎不会令任何人吃惊、但仍然值得考察的一些内容开始,在康德生前和去世后,除了Sartre之外,从没有人写过一部题为《批判》的有名的哲学著作。为什么康德选择这样奇怪、又有点贬损意义的题目,我们既知道的太少,也知道得太多,好像他不过是意指批评他的前辈而已。可以肯定,他赋予这个词的含义绝不止于此,不过其消极性的内涵却从没有离开过它的脑海:“纯粹理性的一切哲学都仅仅是朝向这种消极的用处的” ——也就是说,为使理性是“纯粹的”,为了确保没有经验(experience)、没有感觉(sensation)介入理性的思考。这个词在他或许是意指他自己提出的“批判的时代”,也就是启蒙时代,而且他这样解释:“真正的构成启蒙的仅仅是这种单纯否定的东西”。 启蒙在这种语境中意味着摆脱偏见、权威的自由,一件使之纯化的事情。


我们的时代是真正的批判时代,一切都必须经受批判。宗教……和立法……想要逃脱批判。但这样一来,它们就激起了对自身的正当的怀疑,并无法要求别人不加伪饰的敬重,理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物。


这种批判的结果是Selbstdenkenz,“用自己的头脑”。用他自己的头脑,康德发现了“理性的丑闻(the scandal of reason)”,这是说,不是只有传统和权威而是理性能力本身使我们误入歧途。因此,“批判”意味着努力去探索理性的“根源和界限(sources and limits)”。因此康德认为他的批判仅仅是“体系的预备(propaedeutic to the system)”,在这里“批判”被置于和“学说(doctrine)”相对的位置。在康德看来,传统形而上学的错误不在于“学说(doctrine)”本身。因此,批判意味着“拟定完整的建筑上的计划……保证其结构在所有部件上的完备性和可靠性” 。那样,将使评价所有其他的哲学体系成为可能。这也和十八世纪的精神有关,即在美学、艺术以及艺术批评方面表现出巨大的热情,而艺术批评的鹄的就是制定鉴赏力的规则,建立艺术的标准。
最终而且也最重要地是,批判这个术语处在双重反对的立场上:一方面反对教条形而上学,另一方面也反对怀疑主义。对这二者的回答是:批判性地思考。不向任何一方屈服。照这样,它是一种新的思考方式但也不是一种新的学说(doctrine)的预备。因此,并非好像是要紧跟在表面上消极的批判事业之后,就要进行表面上积极的体系构造事业。这确实是发生了,但是,从康德的观点看来,这不过是另一种教条主义。(康德在这一点上从未很清晰和明确过;如果他看到在纯粹的思辨中所发生的,即他的“批判”激发了费希特、谢林以及黑格尔,可能他会对此更清晰一点。)根据康德,在批判和启蒙时代——这是人类的时代,哲学本身已经变成批判性的。
认为批判性的思考处在教条主义和怀疑主义之间的折衷立场上,是大错特错了。实际上这是远离这两种主义的途径。(用传记性的术语说就是:这是康德克服旧形而上学派别——沃尔夫和莱布尼兹——以及休谟的信怀疑主义的途径,虽然休谟的怀疑主义曾经把他从教条主义的迷梦中唤醒。)我们所有人开始时或者在这方面或者在另一方面都是一个教条主义者;或者在哲学上是教条的,或者迷信教派在启示中的教义来解决所有的问题。人们对此的第一个反应是怀疑主义,这往往都是大众教条不可避免的实际行为状况所激起的,所有这些大众教条都宣称拥有真理。这种怀疑主义结论认为:不存在所谓真理的东西,所以我可以任意选择某些教条学说(对待真理的任意态度是指:我的选择可能仅仅是由于各种利益激起的,因而是完全实用态度的)。或者我可能对这样毫无意义的选择耸耸肩而已。真正的怀疑主义者说,“不存在真理”,立刻就会有一个教条主义者回答说:“但是,你这样说意味着你相信真理的存在;你所谓的不存在真理这个主张的有效性就要求真理的存在”。看来是这个教条主义者赢了。但是争论还没有结束。怀疑主义者可以回答,“这纯粹是一个诡辩。你非常清楚我所意指的含义,即使我不能没有明显矛盾地用几个术语表达出来。”于是这个教条主义者会说,“明白了?语言本身就会反对你。”而且,由于教条主义者通常是咄咄逼人的家伙,他会紧接着说,“由于你足够聪明,能够理解这个矛盾,我必然推出这样的结论:你是故意摧毁真理;你是一个虚无主义者。”批判性的立场对二者都反对,它是温和适度的。它会说:“虽然人们具有关于真理的一个概念(a notion)、一个理念(an idea)可以用来规范他们的思考过程,但是人作为一个有限的存在者是不能够拥有真理本身的。(苏格拉底式的:‘没人是有智慧的(No man is wise)’)但同时,人却完全能够探索人类天赋的官能(faculties)——我们不知道它们是什么,也不知道它们如何运作,但我们不得不和它们在一起。让我们来分析什么是我们能知道的,什么是我们不能知道的。”这是为什么这本著作冠以《纯粹理性批判》这样的题目的原因。



第六讲


我们刚才讨论了“批判”这个术语,根据康德自己的理解,它源于启蒙运动;而且即使我们当下超越了康德的自我理解,也仍然保留了康德精神。就像他自己说的,后继者经常“比作者自己更好地理解自己”。我们说过,虽然批判的消极性含义从未离开过康德的头脑,不过批判在康德那里并不意味着对“某些书或者体系的”批判 ,“而是对一般理性能力的批判”; 我们也说过,康德认为他已经找到一种方式,可以避免在教条主义和怀疑主义之间作出毫无意义的选择,这二者通常都会导致“彻底的冷淡态度,在所有的科学中,都是混沌和黑暗之母”。 我告诉过你们一段怀疑主义者和教条主义者之间的谈话,当面对如此多的真理时(不如说是面对这样的人,这些人每一个都假装拥有真理,相互之间还争吵不休),怀疑主义者宣称:“不存在真理”,用这些诱人的字眼把教条主义者全部概括了,批判论者插入了这场争论并且打断了这种唱高调的比赛:“你们俩,教条主义者和怀疑主义者,看来拥有相同的关于真理的概念,也就是某种事物通过定义就可以排除所有其他的真理,因此它们全部都是相互排斥的。也许,”他说,“你们的真理概念本身是错误的。或许,”他补充说,“人,作为一个有限的存在者,拥有真理的概念(notion)但是无法拥有、占有真理本身。让我们来分析我们的官能(faculty),它会告诉我们存在真理。”毫无疑问,这种“批判限制了思辨理性,确实是消极的”;但是,因为这个原因就否认了“批判的这一功劳有积极的作用,这就好比是说,警察没有产生积极的作用,因为他们的主要工作只不过是阻止公民对其他公民可能感到担忧的暴力行为发生,以便每个人都能安居乐业而已。” 当康德在他的批判、我们的认识能力的分析中前进时,门德尔松(Mendelssohn)称他是Alles-Zermalmer,“完全的摧毁者(all-destroyer)”,也就是如下信仰的摧毁者:对于所谓的形而上学之物我是可知的,也因此存在这样一门称为“形而上学”的科学,它和其他的科学一样都是有效的。
但是康德自己没有看清楚他的事业中破坏性的一面。他并不理解他实际上把整个大厦给拆除了,这座大厦虽然经常遭受攻击、但已经持续了许多世纪,并且深入到了现代。和时代的精神音调一致,他认为,“损失的只是学派的垄断,而绝不涉及人类的利益”,这些学派中人会摆脱“细致然而无用的区分”,这些东西无论如何都不会“进入公众的头脑或者对他们的信念产生最起码的影响”。 (我正在给你们读的来自《纯粹理性批判》的两篇序言,这是说给康德在别处称为“阅读性公众(the reading public)”的。)需要驳斥的也是“学派的狂妄要求”,这些学派宣称是这样一些真理的唯一拥有者,这些真理不仅是涉及“普遍人类事务的”,而且是“在大众也容易达到的范围之内的——这些人对于我们是最值得关注的”。 大学中的情况也是如此。就涉及到政府而言,康德补充说,如果他们想要正确地介入的话,那么“支持这样的批判……比不去支持可笑的学派专制”要好的多,“这些学派当他们的蛛网被破坏时就大喊公众的危害,但公众对这些蛛网却毫不在意,所以也从来不会感到自己有什么损失”。
我已经向你们谈了比我起初想说的更多的东西,部分是想给你们关于这些著作的写作氛围一个模糊的概念,部分是由于这些著作的后果——虽然他们没有导致武装起义——毕竟比康德自己预料的要严重一些。就当时的氛围而言:启蒙的思想状况在它的最高层次上并没有持续多久,这可以在和下一代的态度的对比中明显地反映出来,这下一代以年轻的黑格尔为代表:


哲学就其本性而言是秘传性的(esoteric),即它不是为大众而准备的,或者是它不适合为大众而准备;哲学只有在这个程度上才是哲学,即它恰恰是和抽象思维(the intellect)相对并且更胜于普通见识(common sense)的对立面的,通过哲学我们才了解了每一代的地域性以及时代性的局限;和这种普通见识相比较,哲学的世界是一个完全颠倒的世界。


因为


哲学的开端必须是把自己提升到比一般的反省得到的真理更高的层面上,这是更高的真理的前兆。


如果我们以发展(progress)的术语来思考的话,这肯定是又“回复”到了哲学从一开始就一直所是的样子,黑格尔重复了柏拉图讲述的关于泰勒斯的故事,在对那个色雷斯女侍者的嘲笑中表现出强烈的愤怒。康德对于这个事实难辞其咎:当曾经激发过他的批判哲学的启蒙精神不在时,他的批判性哲学几乎立刻就被理解为另一个“体系”,而且也是这样被下一代人所攻击的。
同样地,当这种“回复”随着德国唯心论(idealism)更进一步的时候,康德的儿子一代,孙子一代甚至是曾孙一代——从马克思到尼采——看来是在黑格尔的影响下,决定完全地抛弃哲学。如果以历史理念的术语来思考的话,你会说理性批判的后果或者是批判性思考的形成,或者是“洞察”到理性和哲学思考对任何东西都无益,而且“批判”意味着破坏(destruction)思想抓到手的一切东西,这和康德关于“批判”的限制及净化的内涵是相背的。
还有另外一本著作也用“批判”这个术语作为它的题目,我几乎都忘记说了。马克思的《资本论》起初称为《政治经济学批判》,而且马克思在第二版的序言中提到了辩证法,这同时是“批判性和革命性的”。马克思知道他在做什么。就像在他之后的许多人和在他之前的黑格尔一样,他把康德称为“法国大革命的哲学家”。对马克思而言,使理论转化为实践的东西是就是批判;和格言的实际情况一样,它关联这二者,并且是二者的中介,但对康德而言并不是如此。法国大革命就是这样一个样板,是紧随批判时代和启蒙运动而来的事件,这表明体现在理论中的对ancien régime的拆除已经变成了实际的行动。这个事件似乎在说,这就是所说的“理念俘获了大众(the idea seizes the masses)”。这里的关键之处不是这是否真的——是否这真是引起革命的方式;关键之处毋宁是,马克思以这些术语来思考,是因为他看到了康德的伟业,即启蒙运动最伟大的著作,而且相信启蒙运动和大革命都和康德连在一起。(在康德那里,连接并且提供由理论向实践转化的“中间性术语(the middle term)是判断力;他脑海中已经有了实践者的概念——比如,医生或者律师,他们首先学习理论,接着进行医疗或者法律实务,他们的实务就是把学到的规则适用于具体的情况中。)
批判性地思考,照亮思想历经偏见、未经反省的意见和信仰的路途,是一个古老的哲学问题,就其作为一种自省的活动而言,我们可以追溯到雅典时期苏格拉底的助产术。康德对这种关系不是没有意识到。他明确地说过,他希望能够“以苏格拉的方式(in Socratic fashion)”继续,而且“以清楚地证明对手的无知” 的方式使所有的反对者哑然。和苏格拉底不同,他相信有一个“形而上学的未来体系(future systems of metaphysics)” 但是他最终遗留给后人的是批判性的,没有体系。苏格拉底的方法是清除他的同伴所有没有根据的信仰以及“不孕之种(wind eggs)”——只不过是填满他们头脑的一些幻想。 据柏拉图所说,他是通过ktinein的艺术,即挑选(sorting out)、分离(separating)和区别(distinguishing)的艺术来这样做的(technē diakrituikē,即辨别(discrimination)的艺术。) 根据柏拉图(但不是苏格拉底的说法),其结果是“灵魂从知识之路上的自负中得到纯化”;根据苏格拉底,在这个省察(examination)的过程中没有知识,他的同伴中没有一个人曾经助产(delivered)过一个不是不孕之种(wind egg)的产物(child)。苏格拉底什么也没有教;他从来都不知道他提出的问题的答案。他这样去省察只是因为省察的缘故,而不是为了知识。假设他知道什么是勇气、正义、虔诚等等,他也就不会急切地去考察它们,即思考它们。苏格拉底的独一无二就在于专注于思考本身,不计后果。在这整个事业中,不存在隐秘地(ulterior)的动机或者目的。一个未经省察的生活是不值得过的生活。这就是问题的全部。他实际上所作的是在谈话中(in discourse)、在思考过程中(the thinking process)公共化(make public)——我和自我之间(between me and myself)的在内心中进行地无声无息的对话;他在公共场合进行(performed)就像是长笛演奏者在一个宴会上表演(performed),那是纯粹的表演(sheer performance),纯粹的行动(sheer activity)。就像长笛演奏者为了演奏好就必须遵循一定的规则,苏格拉底发现了唯一的控制思考的规则——一贯性规则(the rule of consistency)(就像康德在《判断力批判》中所称呼的), 或者就是后来所称的不矛盾律(the axiom of noncontradiction)。这条规律对于苏格拉底来说就是“合理的(logical)”(不要没有道理的说或者思(Do not talk or think no-sense)),“合乎道德的(ethical)”也是如此(与大众意见相左要比不协调的自己独处、即自我背反好的多), 对亚里士多德就成了思考的第一原则,但只是关于思考的。然而对康德来说,他整个的道德教导都是建立在这个规律基础上的,它重新成为伦理的一部分;因为在康德那里伦理是奠基在一个思维的过程上的:行动着并且意愿你自己的行动准则能够成为一个普遍规律,也就是说,你使自己隶属于这样的普遍规律。也是同样的一般性规则——不要和你自己相悖(Do not contradict yourself)(不是你自己而是你的能思维的自我(not your self but your thinking ego))——决定着思维和行动(thinking and acting)。
苏格拉底的方式之所以对康德显得重要还有另外一个原因。苏格拉底不是任何宗派的成员,并且他也没有建立任何学派。他作为一个哲人的形象源于他在公共集市上接纳所有的新来者——对于所有的提问者、所有阐明和实践他所说的要求都是没有防备的、开放的。学派和宗派是未经启蒙的(用康德的说法),因为他们依靠创始者的学说。自柏拉图的学院以来,他们都是处在和“公众意见(public opinions)”、社会的大多数、“他们(they)”相反的立场上;不过这并不意味着他们不依赖权威。典型的模式是毕达哥拉斯学派,其成员的意见冲突通过诉诸于创始者的权威来解决:就是autos epha, ipse dixet,即“他自己这样说过”。换句话说就是,大众的未经思索的教条主义遭到了精选出来的少数人的反对,不过同样是未经思索的教条主义。
如果我们现在再来考察哲学和政治的关系,那么很明显,批判性思考的艺术一直都具有政治的含义,而且在苏格拉底那里还是非常严重的后果。不像教条化的思想,这种思想可能的确传播新奇的而且“危险的”信仰,不过却是在学院之墙的保护下进行,学院在小心地照看着arcana,即秘密的、深奥的(esoteric)的学说;而且也不像思辨性的思想,这种思想很少搅扰任何人,批判性思想的原则是反权威主义的(antiauthoritarian)。不过,就权威而言,最糟糕的是你不能发现、抓住它。在苏格拉底的审判中这一指控——他把新神引进了城邦——是一项捏造的指控;苏格拉底什么都没有教导,尤其不会是新神了。但是另一项指控、即他腐化青年,并不是没有根据的。批判性思想对人们的搅扰是它们“不论眼光投向哪里都会使最习以为常的(the best-known)真理的梁柱动摇”(莱辛)。当然这也是康德的情况。虽然他从未走向公共场合,他最困难但绝不是模糊的哲学著作,《纯粹理性批判》不大可能成为流行的,哪怕是在他热爱的“阅读公众(reading public)”当中,但康德确实是一个完全的摧毁者。不过在康德那里关键的是,几乎和其他所有的哲学家不同,他对这种情况感到非常抱歉,而且从未放弃这样的希望:他的思想能够通俗化,以至于这条“少数人的人行小道成为一条[所有人的]阳关大道” 以一种奇怪的口吻,在1783年8月16日,也就是在《纯粹理性批判》出版两年之后,他在写给门德尔松的信中说:


[虽然这部批判作品是]几乎花了十二年的时间思考的结果,但我几乎是在四到五个月的时间就匆匆忙忙写完它了……没有花多少心思考虑使它能够被读者容易理解,……因为,否则如果我寻求给它一个更通俗的形式,那可能这本著作根本就永远也不会完成。不过这种缺陷可以逐步去除,现在这本著作还是以一种粗糙的形式存在的。


批判性思考,按照康德和苏格拉底的意思,就是让自己经受“自由和公开的省察的考验(the test of free and open examination)”,而这也意味着参与的人越多越好。所以,在1781年,《纯粹理性批判》刚出版以后,康德就“拟定了一个使其通俗化的计划”,“因为”,他在1783年写道,“每一部哲学著作都应该容易被大众接受;否则的话,它可能会在表面的一层迷雾下面隐藏着不合理的东西” 在康德关于通俗化的愿望中,他所期望的是——这对于一个哲学家来说显得非常奇怪,这往往是具有强烈的宗派倾向的一族人——省察者的圈子逐步地扩大。启蒙的时代就是“公开运用自己理性的时代”;所以,对于康德来说,最重要的政治自由不是像对斯宾诺莎而言的libertas philosophandi,而是表达和出版的自由。
就像我们将要看到的那样,“自由”这个术语在康德那里有很多含义;但是政治自由的含义在他的著作中一点都不模糊并且前后是一贯的,就是“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”。 “我所理解的对自己理性的公开运用,是指任何人就像一个学者在全部听众面前所能做的那种运用。”这里的运用有严格的限制,“就像一个学者”这个词语暗示了这一点:学者和公民不同;他是完全不同的一类共同体的成员,也就是,“一个世界公民社会”的成员,也正是以这种资格他向公众发表意见。(康德的例子很清楚:一个服役的军官没有权力拒绝服从。“但是作为一个学者而对军事业务上的错误进行评论并把它提交给公众来做判断时,就不能公开地加以阻止了,”这也就是作为一个世界公民。 )
言论和思想自由,就像我们理解的那样,是一个人为了能够说服别人分享他的观点而表达他自己和他的意见的权利。这假设了我能够仅凭自己就可以完全做主,而且我对政府的要求是允许我宣传任何已经在我脑海里扎根的东西。康德对这类事情的观点是完全不同的。他认为恰恰是思维能力(the faculty of thinking)依赖它的公开运用;不经过“自由和公开省察的考验”,思考和形成意见都是不可能的。理性的本性不是“自我孤立的而是要求和他人一起融入共同体”。
康德对此的立场是非常引人注目的,因为它不是一个参与政治的人的观点,而是一个哲学家或者思想家的。思考,就像康德同意柏拉图所说的那样,就是我和我自己的对话(das Reden mit selbst),所以,思考就是一项“孤独的事业(solitary business)”(就像黑格尔曾说的),这是所有的思想家都会同意的为数不多的意见之一。不过,这同样是千真万确的,那就是当你碰巧正在思考时,你也需要或者要能够忍受你的同伴;而且,如果你不和别人交流或者让别人检验,或者是口头上或者是书面上的,不论你独自一人发现了什么,独处时发挥出的能力将会消失。用雅斯贝尔斯(Jaspers)的话来说就是,真理就是我能交流的东西。科学中的真理依靠别人可以重复的实验;它需要普遍的有效性。他必须具备的,即康德在《判断力批判》中关于鉴赏力判断所要求的就是“普遍可传达性(general communicability)”。 “因为交流以及表达自己的想法,尤其是关于所有人都关心的事务的想法,是人类自然的天性”。



第七讲


我们正在讨论关于批判性思考的政治含义以及批判性思考包含的可传达性(communicability)概念。现在可传达性明显意味着这样的一个共同体,可以对其成员演说,他们能够倾听而且也能够被人倾听。对于这个问题,为什么存在人群(men)而不是个人(man)?康德的回答会是:为了他们可以相互交谈。因为人是复数形式的,所以对于人类——对于我们都属于其中的人类种族——“交流和表达心意是自然的天性”——一句我前面已经引用过的评论。康德意识到,他提出这个主张和大多数的思想家不一致:虽然思索是一项孤独的事业,但从根本上只有依赖别人才可能:


据说:表达和写作自由可能被国家权力从我们这里剥夺,但思想自由根本是不可能被它们剥夺的。然而,如果我们思考时,无法和我们的思想同伴相互交流,那么我们的思考程度和正确性根本无法衡量!因此,我们可以确切地说,剥夺了人们公开地交流思想的自由的外在权力也剥夺了人们思想的自由,这是我们的政治生活中唯一留给我们的珍贵之物,也只有凭借它,才能挽救当下政府在各种事务上的邪恶作法。


我们也能够从另一个角度,来考虑对批判性思考不可缺少的“公共性(publicity)”这个因素。当苏格拉底把哲学从天上带到地下的时候,并且开始考察人们对话中的意见时,他实际上所作的是从每一个陈述中发掘出隐含的或者潜在的意义;这是他的助产术实际上所作的全部。就像他的助产术帮助“婴儿”出生再对其检查一样,苏格拉底对隐含的意义也作一番考察。(当康德抱怨进步的观念时,他也是这样做的:他发掘了这个概念的隐含意义;当我们在这里抗议这个有机体的比喻(the organic metaphor)时,我们也是这样做的。)在一个很广阔的范围里,批判性思考就是由这种“分析(analysis)”构成的。这种考察假设了每一个人都愿意并且能够表述出他所想的和要说的。柏拉图,在参加了苏格拉底助产术的学派后,第一个以一种我们现在仍然视为标示着哲学的方式开始写作哲学,到亚里士多德那里变成了专题论文(treatise)的形式。他明白他自己和那些前苏格拉底的、古老的有智慧的人之间的区别,这些人虽然有智慧,但从来不会记录下他们所想的,在他们那里只有一些伟大的内心的洞见;而当你像他们求疑解惑时,他们却保持沉默。Logon didonai,即“记录(give account of)”——不是证明,而是能够说明怎么样形成看法以及形成的理由——是真正地区分柏拉图和他的先辈的东西。这个术语自身原初就是政治的:给与记述(render accounts)这是雅典的公民对他们的政治官员所请求的,不仅是借贷事务(money matters)如此,而且政治性事务也是如此。由此这些事务成为有人负责的。这——使自己以及任何其他的人成为负责任的而且都要对他所想得和所教的负责——正是重新改造了发源于伊奥尼亚(lonia)的追求知识和真理的哲学之后的样子,这种改造的发生是和智术师(Sophists)连在一起的,这些人也被称为在希腊的启蒙代表;然后被苏格拉底的助产术塑造成一种提问和回答的方法。这就是批判性思考的起源,在现代或许也是所有古典之后的时代里最伟大的代表人物就是康德,他对这种思考的含义有着清醒地认识。在他最重要的一段思考中,他这样写道:


Quaestio facti,即事实问题(the question of fact)就是人们以什么方式首先得到一个概念;quaestio juris,即裁决问题(the juridical question)就是人们以什么权利占有和运用这个概念。


批判性地思考不只是适用于从他人那里得到的学说和概念,也不只是适用于遗传下来的偏见和传统;准确地说通过对一个人自己的思考使用批判性的标准,他就领悟了批判性思考的艺术。
而且不公诸于众、不经过和别人的思考碰撞的检验,就不可能学会这种适用的方式。为了表明这是如何进行的,我给你们读下面两个段落,这是从康德在1770年左右写给Marcus Herz的信件中挑出的:


你知道,我决不会仅仅为了驳斥而去考虑合理的反对意见,而是通过仔细的思考这些意见,我把它们整合到我的判断中,并且也给它们提供完全驳到我最珍视的那些想法的机会。我怀有这样的期望:通过以他人的立场毫无偏私地(impartially)审视我的判断,可以得到能够促进我先前的洞见的第三者的观点。


你们看,中立性(impartiality)是通过思考别人的观点而达到的;中立性(impartiality)不是一些更高明的观点处在比论战更高的层面上去解决争议的结果。在第二封信中,康德使这一点更清楚:


[心灵需要一定程度的松弛,并且差异才能使其保持运动状态]可以使心灵再度审视各个方面的反对意见。并且通过这样从微观到宏观逐步吸收每种可能的意见,通过所有别人的看法来检验每一个自己的论断,从而扩展(enlarge)自己的看法。


这里,没有提到中立性(impartiality)这个术语。作为它的替代,我们发现了这种想法:通过思考别人的想法,能够“扩展(enlarge)”自己的思想。“心灵的扩展(enlargement of the mind)”在《判断力批判》中扮演着关键性的角色。做到这一点凭借的是“我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实、却毋宁只是可能的判断,并且我们自己置身于每个别人的地位”。 使这成为可能的能力(faculty)是想象力(imagination)。当你阅读在《判断力批判》的这些段落,并且和刚才引用的这些信件的内容相比较时,你就会发现,前者不过是这些非常个人性的评论的概念化。只有在所有别人的想法都可以公开检验的地方,批判性思考才是可能的。因此,虽然批判性思考是一项孤独的事业,但它并不把自己和“所有的他者(all others)”隔开。可以确定,虽然它独自进行,但是通过想象力的作用,它使别人在场并且在这样一个可能的公开的场合进行,对各个方面都是开放的;换句话说,它采取了康德的世界公民的立场。以扩展了的心智(mentality)来思考意味着人们训练自己的想象力去访问。(和《论永久和平》中的访问的权利比较。)
在这里我必须提醒你们注意一个很常见的也是容易出现的误解。批判性思考的特性不是一种非同一般的扩展了的移情作用,通过它人们可以知道别人的脑海里真实地在想什么。根据康德对启蒙的理解,思考是指Selbstdenken,即自我思考(to think for oneself)。“这是永不被动的理性的准则。对被动的理性、因而对理性的他律的偏好就叫做成见(prejudice)。” 而启蒙的首要原则就是从这种成见中解放出来。只是接受别人脑海中的观点,而他们的“立场”(standpoint)(事实上,他们的所处的位置、他们面临的环境,总是因人而异、因阶层或者群体而异)和我自己的不同,这就意味着不过是被动地接受他们的想法,也就是说,以他们的成见代替了局限在我自己的立场上的成见。“扩展了的思想(enlarged thought)”是这种过程的结果:首先“要从和我们自己的判断附带地连在一起的局限中抽身出来”,再抛弃掉“主观的个人性的条件……这限制了很多的发现”,也就是,抛弃掉我们通常称为自我利益(self-interest)的东西,这在康德看来,是未经启蒙的或者不能被启蒙的,而在实际上起着限制的作用。所涉越广——经过启蒙的个人可以从一个立场转换到另一个立场的范围越大——他的思考就会越“普遍(general)”。不过,这种普遍性却不同于概念的普遍性——比如,“房间(house)”这个概念,人们可以把各种类型的独特的建筑都归到这个概念下。相反,它是和各种具体的东西紧连在一起的,和每一个人为了达到“普遍性立场(general standpoint)”必须经过的一些具体的条件紧连在一起。这种普遍性的立场就是我们前面提到的中立性;它是一种视角。可以从此出发去审视、观察、做出判断,或者像康德自己说的,去反思人类事务。它不能告诉人们如何行动(how to act)。它甚至不能告诉人们如何应用这种智慧,即把“普遍性立场(general standpoint)”适用到具体的政治生活中。康德无论如何都没有这样的行动的经历,而且也不可能在普鲁士弗里德里希二世期间有任何这样的经历。)康德告诉人们如何思考别人;但他没有告诉人们如何为了行动而和他人合作。
这把我们引向了这个问题:普遍性立场(general standpoint)仅仅是旁观者的立场吗?(康德对待他自己的心智的扩展的严肃性可以从下面的事实得到暗示:他在大学里曾开过一门自然地理的课程。他也是一个各种旅行游记的热心的读者,而且他——虽然从来没有离开过哥尼斯堡——熟悉伦敦和意大利的风土人情;他说他没有时间旅游主要是因为他想了解很多国家的很多情况。)在康德的脑海中,这就确实是世界公民的立场。但是这个简单的关于理想主义者的术语,即“世界公民”听起来合理吗?成为一个公民意味着对某些别的事情有责任、义务和权利,所有这些只有当人们限定在一定的领土范围之内才是合理的。康德的世界公民实际上是一个Weltbetrachter,一个世界性观察者(a world-spectator)。康德非常清楚一个世界性的政府将是能想象到的最坏的专制政府。
对于康德本人,到了晚年时期,这个困惑呈现出显赫的位置,但表面上是矛盾的:一面是他对法国大革命无限的崇敬,另一面是同等的对任何革命的极力反对,哪怕是发生在法国人民身上的。我将要读给大家的篇章大致都是在同一时间写作的。不过在这之前,我要提醒大家的是马克思称康德是法国大革命的哲学家,早些时候,海涅也这样说过。更重要的是,或许,这种评价最坚实的基础是大革命自身的自我理解。Sieyès,即著名的Tiers Etat 的作者以及雅各宾派的缔造者之一,那时已经是立宪议会最重要的成员之一,而立宪议会正被委托起草法国宪法,他看来知道康德,而且一定程度上受了他的哲学的影响。无论如何,他的一个朋友即Theremin造访康德时说,Sieyès试图把康德哲学介绍给法国,因为“l’étude de cette philosophie par lse Français serait un complément de la Révolution [法国人通过研究这种哲学将会完成这场革命]。” 康德对此的回答却没有保存下来。
康德对法国大革命的反应,第一眼甚至是再看的时候,都绝不是明确的。可以期望:他从来没有动摇过对他称为“最近的大事件(recent event)”伟大的评价,但他也几乎没有动摇过对所有预备这场革命的人的谴责。我将从他最有名的关于这二者的联系的看法开始;更重要的是,这在某种意义上,包含了解开在他的态度中表面上的矛盾的钥匙。


这桩事件[法国大革命]并不是指什么人类所成就的重大的功绩或罪行,从而使得伟大的东西在人间会变得渺小或者渺小的东西会变得伟大,并且仿佛是由于魔术似的使得古老的、辉煌的国家结构消灭,而其他的国家结构则好像是从大地的深处冒了出来并取而代之。不是的,根本就不是任何这类东西。它仅只是指观察者的思想方式,这种思想方式在这次大变革的演出中公开地暴露出来,并且甚至对演出者的这一方明白表现出一种如此之普遍而由无私的同情来反对演出者的另一方,以致竟冒着这种党派性可能对自己非常不利的危险。然而这样(由于普遍性),它就表明了人类全体的一种特性以及同时(由于无私性)他们至少在秉赋上的一种道德性;那使人不仅可以希望朝着改善前进,而且就他们的能量目前已够充分而言,其本身已经就是一种朝着改善前进了。
一个才华横溢的民族的这场革命,是我们今天就目睹它在我们自己的面前进行的,它可能成功或者失败;它可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度,以至于一个善于思想的人如果还希望能再一次有幸从事推进它的时候,就决不会在下决心要以这样的代价来进行这场试验了。——就是这场革命,我要说,却在一切观察者(他们自身并不卷入这场演出)的心目之中都发见有一种在愿望上近乎是热诚的同情,何况那种同情表现的本身也就带有风险,因此他除了人类的道德秉赋而外就不可能再有什么别的原因了。
……靠金钱报酬是不能对革命派的反对者激发起单纯权利概念在革命者的身上所产生的那种热心和灵魂的伟大的;即使是古代善战的贵族们的荣誉概念(它可以和热情相类比),也会在那些眼里盯着自己所属的本族人民的权利并认为自己就是它们的保卫者的人们的武器之前销声匿迹的;局外旁观的公众这时候也便以这样的慷慨激昂而表示了自己的同情,却又一点也无意参与其中……
现在我肯定能够预言人类——即使无须有预见的精神——根据我们今天的面貌和征兆将会达到这一目的,以及同时还有那种从今而后决不会再有全盘倒退的朝着改善的前进。这是由于人类史上的这样一种现象是不会再被遗忘的缘故……
但即使是这一事件所着眼的目的现在并没有能达到,即使是一个民族的革命或体制改革到头来遭到失败,或者是改革经历了一段时间以后,一切又都回到从前的轨道上去,(正如政治家们现在所预告的那样),那种哲学预告也不会丧失其任何一点力量的。——因为这一事件是太重大了,和人类的利益是太交织在一起了,并且它的影响在世界上所有的地区散布得太广泛了,以至于它在任何有利情况下的机缘下都不会不被各个民族所想念到并唤起他们重新去进行这种努力的;因为那时候一桩对人类是如此重大的事情,就终将在某一个时刻会使人们所瞩望着的体制,在所有的人的心灵之中获得经常的经验教诲所不会不唤醒的那种稳固性的。



第八讲
 
在我刚才读到的选自《系科之争》(第二部分,6和7小节)的内容中,康德明确地说,他并没有考虑人类的功绩和罪行,不论其成就或者败坏一个帝国,使伟大的事也变得渺小或者使渺小的事业变得伟大。所发生之事(Begebenheit)的重要性对于他完全在旁观者的眼中,在公开表达主张的观察者的看法中。他们对这一大事件的反应证明了人类的“道德秉赋(moral character)”。如果没有这种同情式地参与,所发生之事的“意义(meaning)”就会完全不同或者简直不存在。因为是这种同情感激起了希望。


这个希望,在经过这么多的革命之后,连同所有的变革性作用,大自然以之为最高目标的东西,一种世界公民状态(cosmopolitan exitence),使人类物种的全部原始秉赋都将在它那里面得到发展,终将有一日会成为现实。


然而,人们不应该从这里得出结论说,康德根本上站在未来革命志士的一边。在以《系科之争》中的一段的脚注中,他说得很清楚:存在着所有的统治者都不敢公开地剥夺的“人民的权利(rights of people)”,因为他们担心这会激起人们的反抗;而且人们这样做仅仅只是因为自由的缘故,哪怕是他们已经被很好地喂养、得到有力的保护、也“不必为失去福利而诉苦”。人类的权利,意味着人们作为“共同立法者(co legislators)”的权利,是神圣的。而且:


这些权利…… 始终是一种观念,它的实现要受到它的手段与道德相一致这一条件的限制。这种限制条件不能被人们所逾越,他们不能通过革命去追求这些权利,这在任何时候都是不公正的。


如果我们只发现这一个脚注的话,我们可能怀疑康德是很谨慎地添加了这样的脚注;但同样的劝告在其它很多篇章众多重复出现过。我们现在转到《论永久和平》,在那里他的立场解释得很清楚:


如果通过一场由坏的体制所造成的革命的激荡,以不合权利的方式竟形成了一种更合法的体制,那么这时候再要把这个民族重新带回到旧的体制里去,就必须被认为是不能容许的事了;尽管在这场革命中每一个以暴力或者阴谋参与进去的人,都要理所当然地受到对叛乱者的惩处。


因为,就像他以同一种方式在《道德形而上学》中写的,


如果一场革命成功了,而且一个新的体制已经建立起来了,其发生和成功的不合法性不能免除这种义务:努力使他们自己成为一个好公民适应新的秩序。


因此,不论现状(status quo)如何,好还是坏,反叛从不会是合法的。可以肯定,如果


人民的权利受到了损害,[而]暴君被推翻也没有任何不正义。这一点是毫无疑问的。可是臣民方面要以这种方式来追求自己的权利,则没有什么是在最高的程度上比这还更加不义的了。并且,如果他们在这场斗争中失败,而且随后因此遭受到严厉的惩处,他们也就同样地不能尤怨不正义。


在这里你们很明显地看到的是行动所依据的原则和判断所依据的原则之间的冲突。康德谴责一种行动的同时又极端热情地以一种满意的态度肯定这种行动的结果。这个冲突不仅仅是一个理论问题;在1798年,又一次反叛事件出现在康德的视野中,就是发生过很多次的爱尔兰反叛“合法的”英格兰的权威。根据和康德相熟的Abegg在日记中的记录,康德认为那次反叛是合法的,而且还表达过建立一个未来的英格兰共和国的愿望。 再说一次,这只是一种看法,一个观察者的判断。并且他以相同的方式这样写道:


我不能接受这些甚至一些贤哲之士也使用的措辞:某些人(从事精密阐释公民自由)尚没有发展到自由要求的成熟的条件;一个庄园主的奴隶们就不具有自由所要求的成熟的条件;因此也可以说,人大体上对于自由信念来说都是不成熟的。根据这样的假设,自由永远不可能实现;因为如果我们没有达到自由的话,永远都不可能是成熟的——为了能够有目的性地运用我们的能力,我们必须是自由的,[而且]除非通过我们的努力,我们的理性是不可能成熟的,但这种努力只有当我们已经是自由的时候才可以做出的……[使处在枷锁之中的人类]在根本上不适合自由的状态是神自己的特权,而因为自由神才创造了人。


如果你成功了,你也不应该忙于欢呼,原因就在于“公共性的先验原则”,所有的政治行动都受其规范。康德在《论永久和平》(附录二)中提出了这一原则,那里他称实际行动者和旁观判断者之间的冲突为一种“政治和道德之间的冲突”,这条最重要的原则是:


凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的,都是不正义的……[因为一条]一经胆敢泄露就会因之而破坏我自己的目标的准则,如果它要能够成功,就必须彻底加以隐瞒;而且我又不能公开承认它却又不会因之不可避免地会激起大家都来反对我的企图(and, if I cannot publicly avow it without inevitably exciting general opposition to my project,)这种先天就可以洞见到的反对只能归于这种准则借以威胁每一个人的不正义。


由于“没有哪个统治者敢公开说他不承认反对他的人民的任何权利”,这也证明了专制的不义(wrongness),同样,反叛的不义“就由于如下这一点可以了然,即如果这条人们据之行为的准则被公开加以拥护,它将使得自己的目标成为不可能。因此人们有必要隐瞒它”。 举例来说,“政治私利(political expediency)”准则“一旦公开化就必然地是自己的目标不可能”;另一方面,一个有志于建立新政府的人不能“公开自己的反抗意图”,因为在这种条件下“政府是不可能的”,建立政府“是人民的目标”。
康德自己提到了反对这种论证的两种主要的看法。第一,这个原则“仅仅是消极性的,即它只能去判断什么是不正当的,[而且]我们并不能相反地推出和公开性相容的准则就是正当的”。 换句话说,一种意见,尤其是如果它不是无涉利害的旁观者的而是偏袒一方的人的意见,即追逐利益的公民的非批评性意见,或许是不正确的。第二,将被统治者和统治者类比是错误的:“具有绝对的统治权力的人不需要隐瞒自己的谋划。”因此康德提出了一条“肯定性而且是先验的原则”:


凡是(为了不致失误自己的目的而)需要有公开性的准则,都是与权利和政治结合一致的。


“政治和道德之间的冲突” 解决途径可以从康德的道德哲学中得到,在那里人作为一个单独的个体,只诉诸于他自己的理性,寻找不会自我悖反的准则,再由此得出自己的绝对命令。公开性(Publicness)在他的道德哲学中已经是正当性(rightness)标准。因此,比如,“每个人把道德律看作是他可以公开地宣称的东西,但是把自己的行为准则看作是必须隐藏以来的东西”(Jeder sicht das moralische Gesetz als ein solches an,welches er offentlich deklarieren kann,aber jeder sieht seine Maximen als solche an, die ber borgen warden müssen) 私人性的准则必须隶属于这样的检验,即通过它我发现是否能够公开地去主张这些准则。道德性在这里是私人性和公开性的重合。坚持准则的私人性是恶的。因此,恶的标志就是从公共性王国(public realm)中退出。道德性意味着是适合于被看得见的,这不仅仅是对于人而言的,而且最终也是对于上帝、这位心灵的全知者(der Herzenskundige)而言的。
人,在他所做的任何事情的范围内而言,制定法则;他是立法者。但是只有他自己是自由的,才能成为这样的立法者;这同一个准则对于处在枷锁之中的人是否和对于一个自由的人具有同样的有效性,还值得怀疑。而且即使你接受了刚才提到的康德的解决途径,但很明显它的前提条件是“写作的自由(the freedom of the pen)”,也就是,至少存在一个即使不是为了行动,也是为了公开地表达意见的空间。对于康德来说,反叛的时刻就是发表意见的自由丧失的时刻。但是那样,不去反叛就不能回应一个马基雅维利式的反对道德的老问题:如果你不反抗邪恶,为恶之人将会任意妄为。虽然这一点是真的:反抗邪恶,你可能卷入邪恶之中,但是你对世界的关爱在政治上优先于你对自己的关爱——不论这个自己是你的肉体还是你的灵魂,(马基雅维利的“我爱我的城邦胜于我的灵魂”只是这样的一个变体:我爱世界及其未来胜于我的生命或者我的自我。)
实际上,在康德那里有两个假设允许他这样很容易地从这种冲突中抽身出来。在和门德尔松的争辩中他意识到了其中的一个,门德尔松拒绝了莱辛的“人类作为一个整体的进步”:正如康德所引用的那样,门德尔松说:


“人作为一个个体是进步的;而人类却总是摇摆在固定的局限中。就整体来考虑,人类大致保持相同的道德水准,相同程度的虔信和无信仰、德行和罪行、欢乐和悲伤。”


康德回答说,不假设进步,什么事情都是无意义的;进步的进程可以被打断,但从不能被中止。他求助于一项“天生的义务(inborn duty)”,他在《实践理性批判》中用过同样的论据:一个内在的声音(inborn voice)说:在我自己的理性告诉我能做的地方认为不能做(ultra posse nemo obligatur:超出能力之外,就没有人负义务) ,你将,而且就显得明显的荒谬。在这种情况下求助的义务“会以这种方式影响到下一代,从而可以不断地进步”(因此进步必须可能的),还有康德断言,没有这种假设:“更美好的时代会到来的期望”,行动根本就是不可能的;因为单单这种期望就鼓舞了“正确运思的人们(right-thinking men)”“为普遍的福祉而做点有益的事情”。 好,我们今天知道,我们可以给进步的理念的出现标示出一个时间,而且,我们知道,人们一直是、即在这个理念出现很久之前也是这样行动着。
康德提出的第二个甚至也更重的假设涉及到自然的邪恶。马基雅维利认为,如果人们不去反抗邪恶,哪怕是冒着作恶的危险,那么邪恶就会慢慢地扩展开来。相反,在某种程度上和传统一致,康德认为邪恶在其本性上是自我解构的(self-destructive)。因此:


人类整个这一物种的目的可以通过天意(providence)[有时他称之为“自然”]而成为一项成功的事业,尽管个人的目的在其中恰好是对抗性的。因为恰好是成其为罪恶之源的这种个人倾向的对抗性,才使得理性得以在其间自由活动并扫数征服它们,于是就不是使自己会毁灭自己的罪恶、而是使一旦存在以后就能一致自己维护自己的善良占有统治地位。


在这里再一次地旁观者的视角是决定性的。把历史视为一个整体。没有进步的假设将会是什么样的一种景观?对于康德来说,可以选择的要么是倒退,这会产生绝望,要么是永恒的雷同,这将会使我们厌烦透顶。我引用下面一段再次强调旁观者的重要性:


看到一个有德的人与逆境和罪恶的诱惑进行斗争,那真是一幕配得上神明的景象。但是看到人类一个时代有一个时代地朝着德行迈进,然后又马上重新堕落到罪恶的悲惨的深渊里去,那就是一幕我不用说是神明而且就连最普通但诚实的人也一点都配不上的景象了。这样的悲剧只观赏片刻,或许还可能是动人的并且有启发性,但是幕最后总得要落下来的。因为长期看来,那就成为一场滑稽剧了。而且纵使演员乐此不疲——因为他们都是些蠢人[所有的演员都是蠢人?]——可是观众却会疲倦的,他看过这一幕或那一幕也就够了,假如他从其中有理由可以推断这场永不终止的演出是永远同一个样的[Einerlei]。

上一篇:[首发]阿伦特:康德政治哲学十...      下一篇:[首发]阿伦特:康德政治哲学十...
发表评论 回到页顶
 
 
正来学堂版权所有 © 2009 沪ICP备042465号
地址:上海市杨浦区邯郸路220号光华楼东主楼28楼复旦大学社会科学高等研究院 邮编:200433
 E-mail:dengzhenglai@126.com