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[首发]阿伦特:康德政治哲学十三讲(三)

添加时间:2005-01-05 09:05    浏览次数: 3263 次


第九讲


从“论永久和平”中我们可以明白,至少对于观察者而言,最终保证一切都是完美的是自然本身,也可以被称为天意(providence)或者命运(destiny)。大自然的“目的是通过违反人类的意志乃至人类的不和而达致和谐”。 不和的确在自然的计划中是很重要的,没有它,进步是不可想象的,而且没有进步最终的和谐也不能达到。
由于观察者并不介入,能够察觉天意或者自然的这一计划,对于行动者来说是无法得知的。因此,一方面我们有景象和观察者,另一方面有行动者和单一的事件以及偶然的、随机的突发事件。在法国大革命的背景下,对于康德似乎是观察者的看法承载着事件的最终意义,虽然这种看法没有形成任何行动的准则。现在我们将考察另外一种情况,对于康德来说,这里相反的主张在某种程度上是正确的:在这种情形中,单个的事件呈现为一种景象,可以称为“崇高”,而且对于行动者也是如此,更进一步,崇高性可以和自然的隐秘目的重合;而制定我们的行动准则的理性是绝对禁止我们从事这种“崇高的”的行动。我们现在处理的事康德在战争问题上的立场;他对于革命事件的感情是明显地赞成革命,而对战争事件的感情同样地明显但却是完全地赞成和平。
在《论永久和平》中,我们读到“理性从其最高的道德立法权威的宝座上,断然谴责战争作为一种权利过程,并且哪怕没有一项各民族之间缔结的契约就不可能建立和平,也要使和平状态成为一种直接的义务”, 在这类事务中,丝毫不用怀疑我们应该行动的准则是什么。然而,这决不是纯粹的旁观者——他从不行动而且完全依赖于他所看见的——所能推论的,而这本小册子的反讽的标题更多的暗示了可能存在的矛盾。因为最初的标题:Zum ewigen Frededn 是一个荷兰的旅店老板的讽刺性的题字,只是意指墓地而已。那是外在和平的地方,旅店老板提供饮料,这会带给你甚至在此世也长久期望的的一种状态。和平如何呢?和平就是也能被称为死亡的停滞状态吗?康德不止一次地表达过他对战争的看法,这是他对历史以及人类进程沉思的结果,没有哪里比得上在《判断力批判》中康德更加有力的强调过这一点,那里,他在论崇高的部分对这个主题进行了非常有特色的讨论:


什么东西甚至对于野蛮人也是一个最大赞赏的对象的呢?是一个不惊慌,不畏惧,因而不逃避危险的人……即使是在最文明的状态中仍保留着这种对战士的高度的崇敬……因为[甚至]在这上面也看出了他的内心是不会被危险所征服的。所以……在把政治家和统帅相比较时,审美的判断会断定是后者。战争自身具有某种崇高性……与此相反,一个长期的和平通常都使单纯的商业精神、但也连带着使卑劣的自私自利、怯懦和软弱无能到处流行,并使民众的思想境界降低。


这是观察者的判断(即它是审美的)。旁观者看到了战争的崇高——这是人的勇气,而没有进入到旁观者的考虑范围中的是康德在不同的文章中以开玩笑的方式提到的东西:战争状态中的国家就像两个醉汉在一家陶瓷店中拿着大棒打架。 世界(陶瓷店)是不在考虑范围中的。但是当康德提出这样一个问题时,便以一种方式涉及到了这种考虑:战争对于“进步”和文明有什么益处呢?这里,再次地,康德的回答绝不是含糊的。可以肯定,自然的“最终计划(final design)”是一种“世界公民的整体,即所有那些处于产生相互侵害作用的危险中的一个系统”。 不过,战争,“由于不受约束的情欲的激发,是一种无意的尝试”,由于它的极端的无意义,不仅能够实质上为最终的世界和平状态做预备的(最终绝对的耗尽状态将会带来理性和善良意志所不能取得的东西),而且


尽管有战争家在人类种族身上的那些极为恐怖的劫难,以及在和平时期长期备战压在人们身上的也许还是更大的磨难,但它是……要把服务于文化的一切才能发展到最高的程度的一种动机。


简而言之,战争“并不像一个死气沉沉的普遍的寡头制那样回到无可救药”。而且国家的多元性,以及由此造成的所有的冲突是进步的车轮。
这些美学的省察以及反思性的判断对于行动没有实践性的后果。就行动而言,这是毋庸置疑的:


道德实践的理性从我们内心发出它不可改变的禁令:不再有战争……因此,问题不再是:永远和平是真实的东西或者不是真实的东西;也不是当采纳这种看法时,我们或许做出了错误的理论判断。相反,我们必须根据它是真实的这样一种假定来行动……哪怕实现这个和平状态的意愿永远只是一个虔诚的愿望……因为这样做是我们的责任。


但是这些行动准则并没有取消审美的和反思性判断的有效性。换句话说:即使康德一直为和平和行动,但他知道并一直记着他的判断。如果他实践他作为一个观察者获得的知识,在他自己心里觉得那就是犯罪。如果由于这种“道德义务”,他忘记了他作为一个观察者得到的省察,他将会变成像那些积极参加公共性事务的好人想要成为的样子——一个理想化的傻瓜。
让我们作个总结:在我读给大家的这一部分里,有两个不同的因素随处可见——两个在康德的脑海中紧密关联的但绝对是相对的因素。首先是旁观者的立场。他所看到的是有价值的;他可以发现一起事件中的意义,而这种意义行动者却忽略了;而且他的这种省察的存在基础是无涉利害性,他的不参与性,他的不介入性。观察者的无涉利害性的关注才将法国大革命凸现为一项伟大的事件。其次是进步的理念,对未来的期望,在此人们根据发生在后代身上的允诺来判断一起事件。这两种视角在康德对法国大革命的评价中同时存在了,但这就行动的原则而言并不意味着什么。不过这两种视角在康德对战争的评价中某种程度上也同时存在。战争带来了进步——凡是了解科技的历史和战争的历史是紧密相连的人都无法拒绝这一点。而且战争甚至带来了朝向和平的进步:战争是如此令人敬畏的,以至于它越令人敬畏,人们就越有可能变得理性,而且为了缔结一个导致最终和平的契约而工作。(命运指导有意志的人,驱使无意志的人:Fata ducunt volentem;trahunt nolentem.) 但对康德来说不是命运;它是进步,在人类身后的一项计划,自然的一个狡计或者是稍后的历史的一个狡计。
这两个观念(notions)中的第一个——只由观察者而决不是行动者才了解所有涉及到的一切——就象山川一样古老;实际上,它是最古老、最具决定性的哲学观念(notions)之一,关于沉思性的生活方式的至高性的完整理念源自很早的这个省察:意义(或者真理)只有对于从行动中抽身出来的人才能够被揭示。我给大家提出一句最简洁、最少诡辩形式的归于毕达哥拉斯的格言:


生活……像一次盛赛;正如有些人去是为了竞争奖品,有些人去世为了出售货物,但最好的事作为旁观者[theatai],因此,生活中有些人天生一副奴隶的品性,贪恋名誉[doxa]和利益,而哲学家则追求真理。


这种评价中最重要的内容有二,首先,只有观察者才能处在一个能够看到整体的立场;而行动者由于是竞赛的参加者,就必须以行动说话——偏袒一方是对他的定位。观察者的定位却是毫不偏袒——他并不在其中占据一个位置。因此,从竞赛中直接树立一种立场中抽身出来是所有的判断的前提条件(a condition sine qua non)。其次,行动者关心的是doxa,名誉——也就是,他人的评价(doxa这个词同时意指“名誉(fame)”和“评价(opinion)”)。名誉随着别人的评价而来。因此对于行动者来说,关键性的问题是他在别人面前如何表现(dokei hois allois);行动者依赖观察者的看法;他不是自治的(用康德的话说);他指导自己的行为不是通过理性的内在的声音,而是和观察者对他的期望保持一致。标准在于观察者。而这种标准是自治的。
把这转换成哲学家的术语,一个人就能得出只有观察者的生活方式才是至高无上的,the bios theōrētiks(源自theōrein,“注视(to look at)”)。这里一个人从意见洞穴中逃出来并且去寻求真理——不再是盛会中竞赛的真理而是永恒的真理,这和人们实际的样子不同(所有的人类事务都不同于实际所是的样子)所以也是必需的。当有人达到践行这种从竞赛中抽身出来的程度,他就在做亚里士多德所说的athanatizein,“追求不朽”(理解为一种行动),而这个人就运用了他灵魂中高尚的部分。康德的看法不同;一个人也退居在“理论生活”中,旁观者,观察者的立场,但是这种立场是判断的立场。康德哲学的整个术语学充满了法律式的比喻:世间之事呈现在理性的法庭前面。无论如何都是:全神贯注于景象,我置身事外,我已经放弃了决定我实际状况的立场,还有与此相关的随附性的各种条件。康德会说:我已经到达一种普遍性的立场,当他做出决定时可以确信判断力是没有偏袒的。希腊人将会说:我们已经放弃了dokei moi,对我仿佛是(the it-seems-to-me),还有对别人看来如何的愿望;我们已经放弃了doxa,这不过是评价和名誉。
康德在这个古老的观念(notion)中又加上了一个全新的、即进步的观念(notion),这实际上提供了一个人据以判断的准则。希腊的观察者,不论是在生活中的盛会中还是对永恒的真理的洞察中,都以其独特的术语观察和判断(发现真理)大全事物中的具体事件,但从没有将这些事件和一个更宏大的过程联系起来,这些事件在这个宏大的过程中也许或者没有扮演一定的角色。实际上观察者之关心个体实践,具体行为。(想想希腊的圆柱,不存在楼梯等等。)它的意义不是源于原因或者结果。一个事件只有已经结束,它的全部意义也就在其中了。这也适用于希腊历史编纂学,这也解释了为什么荷马、希罗多德、修昔底德斯给战败的敌人以应有的评价。一起事件中可能包含着对后代有效的规则,但是它也只是一起事件。看起来,以这种精神写成的最后一本著作是马基雅维利的《佛罗伦萨人编年史》(Florentine Stories),不过你知道这却有一个容易误导的题目《佛罗伦萨史》(The History of Florence)。关键之处在于,对于马基雅维利来说,历史只是包含所有人的故事的一本大书。
进步作为判断的依据在某种程度上改变了这个古老的原则,即事件在其终结时便揭示了事件的意义(Nemo ante mortem beatus esse dici potest [没有人在生前就会被尊为神圣的])。对于康德来说,故事或者事件的重要意义主要并不在于它的终结而是在于向未来的新的视野开放。法国大革命是因为其本身所包含的对后继者的期望才成为如此重要的事件。这种情绪蔓延的范围很广。对于黑格尔来说,法国大革命同样是最重要的一个转折点,他经常用的比喻是将其比作“一次辉煌的日出(a splendid rise of the sun)”,“黎明”等等。它是一起“世界性的历史事件”,因为它包含了未来的种子。这里的问题是:谁才是故事的主体? 不是参加革命的人;他们的脑海中肯定没有世界史的想法。世界史的意义只有


人类行动除掉产生他们目的在取得的那种结果——除掉他们直接知道欲望的那种结果之外,通常又产生一种附加的结果。他们满足了他们自己的利益,但是还有潜伏在这行动中的某种东西,虽然它们没有呈现在他们的意识中,而且也并不包括在他们的企图中,却也一起完成了。我们姑且举出一个类似的例子:有这样一个人,为复仇心所驱使烧了另外一个人的房屋。……就这桩行动自身来说,它只是在一根梁柱上,放了一把小火……[紧接着发生的并不是所意欲的]于是就发生了大火灾……这场灾变既然不是由于那桩行动,也不是由于犯事者的企图而发生的。这个例子只是表明,在一桩简单的行动中,可以牵连到若干东西,是出于行动者的意志和意识所包含的东西之外的。


这些都是黑格尔的术语,但是也可以以康德方式表述。虽然在他们之间存在区别,这种区别表现为双重的且都是非常重要的。对于黑格尔,是绝对精神在其进程中揭示了自己,而且是哲学家在这种启示的终结时能够理解。对于康德,世界史的主体就是人类种族自身。进一步,对于黑格尔,绝对精神的启示必然要有个终结(在黑格尔那里,历史有终结的;过程不是无限的,因此存在着故事的结尾,只是这个结尾需要很多代和世纪之后才能到来);最终揭示的是绝对精神而不是人,而人的伟大只是在他最终能够理解这一层次上的。但对于康德,进程是永久的;永远都没有一个结尾。因此历史是不会终结的。(在黑格尔那里,马克思页一样,历史的终结是关键性的;因为它预示着这个不可避免的问题:当终结到来之后到底什么事会发生?——遗留下这样一种倾向,每一代人都相信这种末世论的目的仔他们的余生就会到来。就像科耶夫(Kojève)正确地指出地那样,他将黑格尔影响马克思的那部分推到了极致:“历史的终结到来之后,人们除了永久地重新思考已经完成的历史过程之外,在什么也不能做。” 另一方面,在马克思那里,建立在物质财富极度丰富的基础上,无阶级的社会和自由的王国会导致每个人都沉溺在某种嗜好中。)
回到康德,和世界史相符的主体是人类种族。自然的计划是发展所有人的潜能——人类被理解为自然的物种之一,但存在一个关键性的区别:动物性物种“不是别的,只不过是每个个体彼此之间所必须符合一致的特征”。 它完全不同于人类种族。通过它,


我们知道一系列朝着无穷(未决的(the indeterminable))前进的世世代代的总合……[这条]线索是在不断地趋近于和它并肩而行的它那天职……它在各个方面都在渐进与这一天职并且在整体上也是与之相符的,这种说法并没有任何矛盾。换句话说,人类的世世代代之中并不是哪一个环节而只有整个的物种才能充分完成它的天职……哲学家将会说:人类的天职在整体上就是永不中止的进步。


我们从中可以得出几条结论。历史,我们会说,是镶嵌进人类种族之中的某种东西;人的本质是未决的;对于康德自己的问题:为什么人类的存在是必需的?结论是:这个问题是无法回答的。因为“[他们的]存在价值”“只有在整体中”才能得到揭示,这就是说不是任何人或者任何一代的人所能揭示,因为这个进程是永久的。
因此:居于康德的道德哲学中心的是个体的人;居于他的历史哲学(或者毋宁是他的自然哲学)中心的是人种或者人类永恒的进程。(所以:历史是在普遍的视野之中的。)能够持有普遍性的视角或者立场的毋宁是观察者,他是一位“世界公民”或者不如说是一位“世界性的观察者”。正是这些人,通过整体性的观念,来决定具体事件是否在任何方面对进步产生作用。



第十讲


我们正在讨论的是观察者和行动者之间的冲突。呈现在观察者面前的景象——对于他的判断而言的如其所是的样子——是作为整体的历史,在这种景象中真正的主角是“代代朝着无限前进”的人类。这个过程没有终结;“人类种族的天职是永恒的进步”。在这个过程中人类的潜能得到了实现,发展到了“最高的层次”——不过在绝对的意义上,最高点是不存在的。在末世论意义上,最终的目的不存在,但是有两个虽然隐藏在行动者后面却指引着进步的主要目标:自由——在最简单和最基础性意义上是指没有人可以支配他的同伴——与作为人类统一体条件的国家之间的和平。永恒的进步指向自由与和平,后者保证了地球上所有的民族的自由交往:这是理性的观念(ideas),没有它们历史的故事就没有意义。在理性之人的眼里以及判断中,是整体赋予具体事物以意义。人,虽然是自然的造物且是自然的一部分,但是由于理性这样的设问而超越了自然:什么是自然的目的?通过创造出一个具备如此提问的能力的物种,自然便创造了自己的主人。人类种族区别于所有的动物物种不仅仅在于拥有语言和理性,而是因为他们的潜能可以无限地发展。
到目前为止,就像康德自己经常做的那样,我们已经讨论了独特性的、具有良好理性的观察者。首先,存在这样简单的一个事实:一个观察者可以注视着很多行动者,这些人共同提供了展现在观察者眼前的景象。其次,存在这样完整而深厚的一个传统,即沉思的生活预设了从人群中抽身出来;可以说,它使人独特化(singularizes),因为沉思就是一项孤独者的事业,或者至少能够在孤独中进行。你们还记得,在洞穴比喻中, 柏拉图说,洞穴中的居民,即群众观看在他们面前的屏幕上表演的皮影戏,他们的“腿以及颈都被铁链锁着,所以不能移动,而且也只能看见他们面前的东西,因为铁链使他们的头部不能转动”;因此,他们也不能相互交流他们看到的东西。从理念天国的阳光中返回的哲学家是完完全全的孤独的个人。不只如此,在洞穴中的观察者也是彼此孤独的。相反,行动在在孤独或者隔离中根本是不可能的,一个人不论进行什么样的事业,至少需要别人的帮助。当两种生活方式,政治的(行动的)方式和哲学的(沉思的)方式之间的区别,表现出相互排斥的时候——举例来说,就像在柏拉图的政治哲学中——人们可以在知道最好做什么的人和接受指导或者命令并且去执行的人之间得到明确的区别。这是柏拉图的政治家(Statesman)的精髓:理想的统治者根本不会行动;他是这样的智慧之人:决定并且知道行动所意欲的目的,也由此他才成为一个统治者。对于他来说,将他的目的公之于众,是一件多余甚至是有害的事情。相反,我们知道对于康德来说,公共性(publicness)是规范所有行动的“先验原则”。你们会记得,无论什么样的为了不至于损坏自己的目的而“需要公开性的检验”行为是同时结合了政治和权利(right)的行为。康德不可能拥有和柏拉图一样的关于行动和仅仅判断或者沉思或者求知的理念。
如果你要问,这样的给意欲做出的行动提供公开性检验的公众在哪里、是谁,很明显,在康德那里,这不可能是行动者或者政府官员构成的公众。他正在思考的公众当然是阅读性公众(the reading public),他们诉诸的他们的看法的分量,而不是他们的投票的分量。在十九世纪最后十年的普鲁士——那是一个处在绝对的君主的统治下的国家,辅以比较开明的作为民众仆人的官僚机构,这些人和君主一样完全和“臣民(the subjects)”是分割开的——不可能有名副其实的这样的阅读和写作的公众领域。准确地说就定义而言秘密的、也是无法接近的是政府和管理机构。而且如果你读过我在这里曾经引用的篇章,那么很明显,康德在这里想的行为只是权力行为(acts of the power-that-be)(不论它们可能碰巧是什么)——那是政府的行为;任何和臣民分离的实际的行动只能是阴谋行为,是秘密团体的行动或者诡计。换句话说,对于他来说,替代创建政府行为的方式不是革命,而是政变。而且,政变正好和革命相对,必须的的确确秘密进行,而革命团体或者政党总是给予把他们的目标公开化,而且吸收民众中重要的派别加入他们的事业。这种策略是否引发一场革命是另一回事。但重要的是要明白康德对革命行动的谴责时立足于一个误解之上的,因为他是以政变的方式设想它的。
我们已经习惯于以思考理论和实践之间的联系得方式来思考沉思和行动之间的区别,而且虽然这是真的:康德写过这方面的文章,“论通常的说法:‘这在理论上的是正确的,但在实践上是行不通的,’”不过这也是真的,而且这篇文章也很好的证明了这一点:康德并不是像我们理解的那样去理解这个主题的。康德的实践观念(notion)是由他的实践理性所决定的;而且《实践理性批判》会告诉你所有关于实践的东西,但没有处理任何有关判断或者实际行动主题,源于“沉思的快乐(contemplative pleasure)”或者“消极性娱乐(inactive delight)”的判断在这一批判中没有任何位置。 在实践事务中不是判断力而是意志是决定性的,而且意志只遵循理性的准则。甚至在《纯粹理性批判》中,康德讨论“理性的纯粹运用”时,也暗示了实践属性的含义,不过他暂时地“将实践性(即道德的)理念排除在外,而只就其沉思性的运用来思考理性”。 这种沉思关注个体的最终天职,关注最终的“最高尚的问题”。 在康德那里,实践意味着道德,它关注的是作为个体性身份的个人。与之真正相对的不是理论,而是沉思——理性的沉思的运用。康德关于政治事务的真正的理论是永久进步的理论以及为人类这样一个理念提供政治现实性的民族联盟。任何朝着这个方向奋斗的人都是受欢迎的。但是这些用来从整体上沉思人类事务的理念和那种“渴望式的、怀着极大热情的分享活动(wishful participation bordering on in sympathy)”是很不同的,这种热情吸引了法国大革命的观察者以及“备受感染的没有参与的公众”以同情但“没有丝毫介入的意图” 的方式注视着这场革命。在他看来,主要是这种同情感使得这场革命成为“一种无法磨灭的现象”——或者,换句话说,是这种同情感使得这场革命成为具有世界历史意义的一起公共事件。因此:作为这起具体事件的正确的公共场域不是行动者而是欢呼的旁观者构成的。
由于康德没有写过政治哲学著作,因此寻找他对于这类事件的思考的最好方式是转向他的“审美判断力批判”,那里,鉴赏力评判并且决定(judges and decides about)艺术作品,在讨论和鉴赏力关联着的艺术作品时,他面对着类似的问题。我们——由于理性的缘故我们不用进入——倾向于认为为了对一种景象做出判断必须首先拥有这一景象——这意味着观察者相对于行动者是第二位的;我们往往忘记如果没有作为一个观察者去注视某物,就无法在他的脑海中正确的印有一部景象。康德认为没有人的世界将会是一座沙漠,没有人对于他来说意味着没有观察者。在对审美判断力的讨论中,康德在天才和鉴赏力之间作了区分。天才的需要是为了产生艺术作品,而为了评判它们,为了断定它们是否是美的东西,“所需要的不过是(我们会这样说,但康德不会)鉴赏力而已”。“为了评判美的对象,要求有鉴赏力……为了产生出这样一些对象来,则要求有天才”。 根据康德,天才是关于生产性的想象能力和原创性的,鉴赏力则只是判断的事情。他提出这样的问题:这二者中哪一个是“更高贵的”的天赋?哪一个是必不可少的条件,“根据它人们把艺术评判为美的的艺术。” ——当然可以设想,大多数人对美的判断都缺少天才具有的生产性的想象力,但是稀少的天才却并不缺少鉴赏力这种天赋。所以答案是:


为了美起见,有丰富的独创的理念并不是太必要,更为必需的却是那种想象力在其自由中与知性[这称为鉴赏力]的合规律性的适合。因为前者的一切丰富性在其无规律的自由中所产生的无非是胡闹;反之,判断力却是那种使它们适应于知性的能力。
鉴赏力正如一般判断力一样,对天才加以训练(或驯化),狠狠地剪掉他的翅膀……,给他引导……,把清晰和秩序带进[天才的思想中],它就使理念有了牢固的支撑,能够获得持久的同时也是普遍的赞扬,获得别人的追随和日益进步的培育。所以如果在一个作品中当这两种不同的特性发生冲突时要牺牲掉某种东西的话,那就宁可不得不让这种事发生在天才一方。


康德允许这种天才较鉴赏力等而下之的秩序,哪怕是没有天才造成怕判断力无物可判断的结果。不过康德明确地表示“对于美的艺术……要求有想象力(imagination)、知性(intellect)、天才(spirit)和鉴赏力(taste)”,而且在一个脚注中,他又附加说明,“前三种能力通过第四种才获得它们的结合”,这是指通过鉴赏力——即判断力。 进一步,精神(spirit)——一种特殊的和理性(reason)、知性(intellect)以及想象力(imagination)相分离的能力——能够使天才对这种理念加以表达,“通过这种表达,那由此引起的内心主观情绪……就可以传达给别人”。 换句话说,精神(spirit)——也就是说,它激发了天才,并且天才是独特的,“归于他的东西是不可教的或者是不可训练的。”——就在于表达“内心状态中不可言说的东西[Gemütszustand]”,这些确切的需要表达的东西也许可以在我们每一个人心中浮现,但是我们却找不到任何措辞来表达,也因此如果没有天才的帮助,我们是无法彼此交流的;使这种内心状态得以“普遍可传达(general communicable)” 正是天才的任务。导引这种可传达性(communicability)的能力是鉴赏力,而鉴赏力或者判断力并不是天才的特权。美的对象存在的必要的条件是可传达性;观察者的判断创造了这样一个空间,没有它美的对象根本不会显现出来,公共领域是由批评者和旁观者而不是行动者或者生产者(maker)构成的。而且这种批评和观察的角色也出现在每一个行动者和生产者当中;没有这种批评、判断的能力,行动者或者生产者就会和观察者相隔离,以至于他的存在甚至没有被觉察到。或者,换一种说法,用康德话来说:恰恰是艺术家的原创性(originality)(或者行动者的新颖性(novelty))依靠使他自己能够被不是艺术家(或行动者)的人理解。因此,由于天才的原创性,人们可以以单数的形式谈及一个天才,但是,就像毕达哥拉斯那样,人们从来都不能以同样的方式谈及观察者。旁观者只能以复数形式存在。观察者并不参与行动,但是他总是融入观察者群体;他们共同拥有的能力就是判断力。
就原创(making)而言,这种洞见至少可以追溯至古拉丁时代(区别于古希腊时代)。我们发现这样的表达第一次出现在西塞罗的《论演说者》:


没有任何关于艺术和比例的知识每一个人,仅凭某些沉默的感觉(silent sense)在艺术或者比例(propotion)事务中辨别[dijudicare]、区分正确和错误;在他们面对图画或者雕像的情况,或者是在别的类似的作品中也能够这样做,对于他们的理解来说,自然赋予他们一些很少的官能,在品味旋律以及言词的发音中他们更能展示这种辨别能力,因为它们植根于[infixa]共通感(common sense)中,而且对于这些事物来说,自然已经如此意愿:总体上没有人不能感受或者经验它们[expertus]。


而且,他进一步注意到这时真正新奇的以及突出的:


在判断方面博学者和无知者之间的差别如此之小,而在创造(making)方面差别是如此之大。


康德以相同的方式在他的《实用人类学》中认为,精神失常的人就是失去了这种能够使我们作为观察者的共通感(common sense);这种共通感的反面就是sensus privatu,个别感,他也称其为“逻辑上的偏执(logical Eigensinn)”, 这也暗示着我们的逻辑能力,即能够使我们从前提推倒出结论的能力,的确可以在没有可传达性的情况下也发挥作用——即除去精神失常已经导致共通感的丧失,导致精神失常的结果主要是因为和一种经验中分离,这种经验只有在和他人共在的情况下才是有效的,也才能被证实。
在这种作用中最令人惊奇的一面是共通感,即判断和辨别正误的能力应该建立在鉴赏力的基础上。在我们的五种感知力(senses),有三种很明确地给与我们外部世界的对象,也因此是很容易传达的。视觉、听觉以及触觉直接而且事实上客观地处理对象,通过这三种感受力,对象可以被识别出来而且可以和他人分享——能够用言词表达、讨论等等。嗅觉和鉴赏力给与内在感(inner sensations),它们是完全私人性的而且也是不可传达的;缩减上的东西和所嗅到的东西根本是不能用言词所表达的。它们就定义而言就是个别感(private senses)。进一步说,那三种客观的感觉在这点上是相同的:它们是可以被表现的(representations),可以使不在场的东西表现出其存在。比如,我可以回忆起一座建筑,一段曲调以及天鹅绒的触摸感。这种能力——康德称之为想象力——鉴赏力和嗅觉都不具备。相反,很明显它们都是辨别力(discriminatory senses):一个人可以从他所看到的东西中得到判断,还有,即使相对不易,但一个能够从他所听或者所触摸的东西中也可以得出判断。但是在鉴赏力和嗅觉的情况下,使我愉悦或者使我不快的感觉是即时的、不可抗拒的(overwhelming)。愉悦和不快的感觉也是完全独特的(idiosyncratic),那么为什么是鉴赏力——不是从康德开始而是从古希腊就有了——被提高到而且成为判断力这种心智能力的工具(vehicle)?而且这种判断力——就是说,不是简单地作为认识性的以及栖身于给与我们对象的感受力中的判断力,我们和其他所有拥有相同的感知器官的活生生的生物都会具有这样的对象,而是辨别正确与错误的判断力——为什么会以这种个别感作为基础?难道这一点不是真的吗:在鉴赏力的情形中我们很少能够传达以至于我们甚至都不能对他们进行争论?De gustibus non disputandum est。
这个难题的答案就在于:想象力。想象力即使得不在场的东西再现的能力,将物体的客观的感觉转化成“被感知的”的对象,虽然它们是内在感的对象。这不是对对象的沉思而是对表现对象的东西的沉思。现在这种别表现得对象激起了人的愉悦感或者不快感,不是直接的对对象的知觉(perception)。康德将这称为“反思的处理(the operation of reflection)。



第十一讲


让我重复一下,在休假之前要提醒大家的是我们这在探讨的东西:我们发现在康德那里,涉及政治事务的理论和实践的普通的区别或者对立(antagonism)就是观察者和行动者之间的区别,而且令我们惊奇的是观察者具有优先性:在法国大革命中重要的,使其成为一起世界历史性事件的,一种难以磨灭的现象不是行动者的正确行为和错误行为,而是观察者、那些不介入的人的看法(opinions)、热烈的称赞(enthusiastic approbation)。我们也看到这些不涉入和不参与的观察者——可以说他们将这起事件真正地纳入人类历史中(made the event at home in the history of mankind),也因此是为了未来的行动的——相互融合(和在奥林匹克大赛中毕达哥拉斯式的观察者或者在柏拉图式的洞穴中的观察者形成对照,这些观察者是无法互相传达的)。这里很多的内容我们是从康德的政治性著作中发现的,但是为了理解这种立场我们要转向《判断力批判》,在那里我们发现康德面对着一个相像的(similar)或者类似的(analogous)情形,即艺术家或者生产者或者天才与他的观众的区别。同样对康德也会出现这个问题:谁是更高贵的,哪一种是更高贵的天赋,是知道如何制造还是知道如何判断?我们看到,这是一个古老的问题,一个西塞罗曾经提出的问题,即所有人看来都能在艺术上辨别正确与错误,但是很少有人能够创造出艺术作品来;西塞罗说过,这种判断是通过一种“沉默的感受力(silent sense)”完成的——可能意指一种无法表达其本身的感受力。
自古希腊起,这种判断力就被称为鉴赏力,我们应记住实际上是关于鉴赏力的现象导致康德创作了他的《判断力批判》;事实上,至迟到1787年,康德还称之为是鉴赏力批判。那么这就会使我们问自己为什么是判断力这种心智现象是源自鉴赏力感觉(the sense of taste)而不是源自更加客观的感觉(the more objective sense),尤其是其中最客观的一类感觉,即视觉。我们说过鉴赏力和嗅觉是最为个别性的感觉;也就是,它们并不是对对象(a object)的感知(sense),而是对一种感受(a sensation)的感知,这种感受并不是在客观性范围的(object-bound),也不能被重新记起。(如果你曾闻到玫瑰花香,品尝过一种特别的美食,那么下一次只凭同样的感觉就可以识别出来,但是如果玫瑰花或者美食不存在的话,你就不可能重现它们,就象重现曾看到的或者曾听到的曲调那样,同样地,这里看到的实物和听到的曲调也不存在;换句话说,它们都是不可再现的感觉。)同时,我们也看到了为什么鉴赏力较其他的感觉都适宜作为判断力的工具;是因为只有鉴赏力和嗅觉就其本性而言是辨别性的,而且也因为只有这两种感觉才赋予个体之作为个体的资格,不过所有能够被客观地感觉的对象和其他对象一样都具有这种资格,也就是说,这种资格不是针对特殊的。进一步说,在鉴赏力和嗅觉中愉悦感和不快感都是不可阻挡地出现的。它是即时的,没有经过思考或者沉思的中介的。这些感觉是主观性的,因为在它们那里看、听、摸这些感觉的客观性已经消失了或者至少不存在了;由于我们的鉴赏是内在于我们的,所以它们是内在感(inner senses),同样的,玫瑰花香的嗅觉也是如此。它的愉悦感和不快感可以通过一种与我融洽或者与我不融(an it-agree-me-or-it-disagree-me)辨别出来。这里的关键之处是:我是直接地被感动的。正是因为这个原因,这里不存在关于正确与错误的争辩。没有任何道理可以说服我喜欢牡蛎,如果我不喜欢它们的话。换句话说,在鉴赏力的情形中,恼人的问题是它们是不可传达的。
对这些难题的解答在下面另外两种能力中得到启发:想象力(imagination)和共通感(common sense)。
想象力,就是可以使不在场的东西再现的能力, 将一个外在的物体转换成一种我不必直接面对但可以在我的内在的感觉中存在的东西,以至于我现在可以被感动,就好像是通过一种非客观性的感觉完成的。康德说:“美就是那在单纯评判中而令人喜欢的东西” 。那是说:是否在知觉(perception)中愉悦是不重要的;在知觉中愉悦人的只是满足(gratifying)而不是美。美在重现中愉悦人,因为现在想象力预备了它,我能够对它反思。这就是“反思的处理(the operation of reflection)”。只有在重现中打动人、影响人的东西,这时一个人不再被即时的景象感动——当一个人不再涉入其中,就像一个不介入法国大革命的实际行动中的观察者一样——才能被评判为是正确的或者错误的,重要的或者无关的,美的或者丑的,或者是两极之间的某种程度。然后人们就可以只说及判断力而不再提到鉴赏力,因为,虽然仍然像在鉴赏力的情形中影响我们,现在我们可以通过再现物,确定适当的距离,即远观性(remoteness)或者不参与性(uninvovledness)或者无关涉性(disinteretedness),这对褒贬的评判、以正当的价值(worth)评价事物是必需的。通过移去对象,人们能够确立中立性条件。
对共通感而言:康德非常清楚的意识到,在似乎是最个别性的和主观性的感觉中存在一些非主观性的东西,这种观点表述如下:存在这样的事实,即在鉴赏力的情形中,“美的兴趣只有[在我们处于社会中时]才发生……流落到一个荒岛上的人既不会装饰他的茅屋也不会装饰他自己……一个客体如果[他]不能和别人共同感受到对它的愉悦的话,是不会使他满意的。” 或者是:“如果我们的鉴赏和别人不一致,我们会感到愧意,”不过在游戏中当我们撒谎时会鄙视自己,而只有在当我们被揭穿时才会感到惭愧。或者是:“在鉴赏的情形中我们必须通过赞同别人而突出自己”,或者是为了愉悦别人(Wir müssen uns gleichsam anderen zu gefallen entsagen。) 最后也是最关键的是:“在鉴赏中自我主义是需要被克服的”;就是说,我们必须是“体谅他人的(considerate)”。换句话说,在非客观性感觉中非主观性的因素是主观间性(intersubjectivity)。(为了思考你必需独处;享受美食你需要同伴。)
判断力,尤其是鉴赏判断力总是反思别人以及他们的鉴赏,思考他们可能的评判。这之所以必需是因为我是人而且不能和人类同伴隔绝生存。我是作为一个这种群体的成员而不是作为超感觉世界中的成员来评判的。或许可能和只有理性但没有相同的感觉器官的存在者居住在一起;这样的话,我就会服从给与我自己的一条法则而不用考虑别人是怎么想的。这条法则是自明的(self-evident)而且通过其本身而具有强制性。缺乏自主性(other-directedness)是判断力和鉴赏力的基本性质,这和感觉本身(the sense itself)最恰当的本性、绝对的特质(the absolute idiosyncratic nature)恰恰相反。由此我们很容易就倾向于得出结论说,判断力是不正确地自这种感觉而来的(the faculty of judgment is wrongly derived from this sense)。康德非常清楚这个来源暗示的含义,但仍然相信这是正确的。在他的赞同意见中最合理的是他的这一完全正确的观察:美的东西的真正对立面不是丑的(the Ugly)而是“令人恶心的东西(that which excites disgust)”。 不要忘记康德起初是想写作一部《道德鉴赏力批判》的,所以关于美的现象说来不过是他早期对评判现象(phenomena of judgment)的考察中遗留下的东西。



第十二讲


在判断力中存在两个心智的处理过程。一个是想象力的处理,在此过程中人们评判不在场的客体,它从即刻的感观感受中移开,也因此不再直接地对人产生影响,不过,即使客体(the object)已经从人们外部感觉的范围中移去,现在它变成对于内在感(inner senses)而存在的对象(an object)了。当一个人重现某种当下不在场的东西时,他就像是把所有的感觉缝合在一起,这些感觉给与我们对象的客观性。鉴赏力就像是某种一个人在其中感受自己的感觉;它是一种内在感(an inner sense)。因此,《判断力批判》由《鉴赏力批判》发展而来。这一“想象力的处理(operation of imagination)”为“反思的处理(operation of reflection)”提供了对象(object)。 这第二个处理过程——反思的处理——是评判某物的实际的行为。
这样两重性的处理(operation)为所有的判断创建了最重要的条件,中立性条件,“无涉利害性愉悦(disinterested delight)”的条件。闭上眼睛,一个人便成了一个中立的、不直接受影响的、对可见物的观察者。盲眼诗人也是如此:通过为内在感预备对一个客体的外在的感觉,然后把给与的多重的感觉性因素压缩(compresses)、精简(condenses);人们就处在通过心灵的眼睛去“看”的一个立场上,也就是看那赋予具体之物以意义的整体。观察者具有的优势是他把整个游戏看作一个整体,而每一个游戏的参与者只知道属于他的部分,或者如果他要从行动的视角做出评判,只有整体中的部分才和他有关。行动者的含义意味着有所偏袒的(partial)。
现在接着而来的问题是:什么是反思的处理的标准?想象力的处理使不在场之物立刻重现给内在感,内在感的含义就是辨别性的:它表达愉悦或者不快(it-pleases or it-displeases)。它被称为鉴赏力是因为就像品尝(taste)一样,它去选择(chooses)。但是这种选择自身从属于另一项选择:人们可以赞成(approve)或者不赞成(disapprove)那快乐的事实(the very act of pleasing):这又从属于“赞成和不赞成(approbation and disapprobation)”。康德举了这样的例子:“一个贫穷但却思想正派的人对爱他但却吝啬的父亲的那笔遗产所感到的高兴”;或者相反,“一种深深的痛苦却有可能被承受它的人所喜欢(如一个寡妇对她的功勋卓著的丈夫的死的伤心);或者……一种快乐此外又能令人喜欢(如对我们所从事的科学的快乐);或一种痛苦(如仇恨、嫉妒和报复欲)还能令我们对这种痛苦讨厌。” 所有这些赞成以及不赞成都是思考后的结果(afterthoughts);在进行科学研究的时候,你可能含糊地意识到你很乐于做它,但是只有在事后,当你不再忙于做你曾经在做的事务时,你将会能够拥有这种另外的“愉悦(pleasure)”:赞成的愉悦。在这种另外的愉悦中,不再是对象使我们愉悦,而是我们对它做出评判成为令人愉悦的。如果我们把这和整个自然获世界联系起来,我们可以说:我们对世界愉悦我们感到愉悦(we are pleased that the world or the nature pleases us)。仅仅赞成的事实令人愉悦,仅仅不赞成的事实令人不快。因此对于这个问题:一个人如何在赞成和不赞成之间做出选择?如果人们想想上面的例子就很容易猜到一个尺度(criterion):这就是可传达性或者公开性尺度(criterion)。一个人并不非常急切地表达丧父的快乐或者仇恨和嫉妒的情绪;相反,一个人对于宣称他从事科学工作的乐趣不会有内心的不安,同样,一个人并不用掩藏对失去功勋卓著的丈夫的伤心。
这个尺度(criterion)就是可传达性,决定这一点的标准(standard)是共同感觉(common sense)。


《判断力批判》§39:
“感觉的可传达性”
这一点是真的:感官感觉(the sensation of the senses)是“普遍地可传达的,如果我们假定每个人都和我们具有同样一种感官的话;但这一点却不能作为一个感官感觉的前提”。这些感官感觉是个别性的;同样,这里也没有判断涉入:我们仅仅是被动的,我们做出反应,我们不是像在意欲或者反思它那样是自发的。
在其对立面,我们发现了道德判断。根据康德,这是必需的:它们遵从时间理性的命令。它们是可传达的,但是这种可传达性是第二位的;即使它们是不可传达的,也将是有效的。
我们还有第三种关于美的判断或者在其中的愉悦:“这种愉快伴随着对一个对象的通常的领会[Auffasung;不是知觉(perception)]……这种领会是通过想象力借助于哪怕是为了最普通的经验之故判断力也必须实行的某种运作而获得的。”一些这样的判断就存在于我们关于外部世界的经验中。这种判断是以“我们不得不在每个人那里预设的普通和健全的知性(that common and sound intellect)[gemeiner und gesunder Verstand]”为基础。这种“共同感觉(common sense)”如何才把它从其他的感觉中分辨出来,这其他的感觉我们也共同具备,但它们从来不能保证感官感觉的一致?
《判断力批判》§40:
“鉴赏作为Sensus Communis[共通感]*的一种”
这里的术语发生了变化,“common sense[共同感觉]”意指像我的其他的感觉一样的一种感觉——就每个人的个别性而言人人都相同,但是用这样的拉丁文,康德表明他意指某种不同的含义:一种特别的感觉(an extra sense)——像一种特别的心智能力(德文是:Menschenverstand)——它使我们适于在群体中生活。“共同的人类知性……是人们只要一个人要求被称为人就可以从他那里指望的。”正是这种能力使人和动物以及神区分开来。在这种感觉中正是那人性的方面非常明显。
共通感就是专属人类的感觉,因为传达及言论依赖着它。为了使我们的需求为人所知,为了表达恐惧、欢乐等等,我们并不需要言论。手势就足够了,如果距离远的话,声音就是对手势的最好的替代物。传达不是表达(Communication is not expression)。因此:“疯狂的唯一标志是丧失了共通感,以及与之相应地就产生出逻辑上的偏执(senseus privatus个别感)(在疯狂的人身上)”[“Das einzige allgemeine Merkmal der Verücktheit ist der Verlust des Gemeinsiones (sensus commusis) und der dagegen dintretende logische Eigensinn(sensus privatus)”]。 疯狂的人并没有丧失使他的需要明确而且为人所知的表达能力。


但人们必须把sensus communis[共通感]理解为一种共同的感觉的理念,也就是一种评判能力的理念,这种评判能力在自己的反思中(先天地)考虑到每个人在思辨中的表象方式,以便把自己的判断仿佛依凭着全部人类理性……做到这一点凭借的是,我们把自己的判断依凭着别人的虽不是现实的、却毋宁只是可能的判断,并通过我们只是从那些偶然与我们自己的评判相联系的局限性中摆脱出来,而置身于每个别人的地位……对反思的这样一种处理程序固然也许显得太做作了;不过它也只是看起来如此,如果我们以抽象的公式来表达它的话;而当我们寻找一个要用作普遍规则的判断时,就本身来说没有什么比从魅力和感动中摆脱出来更自然的了。


紧接着而来的是这种sensus communis[共通感]的准则:自己思维(启蒙的准则);在每个别人的地位上思维(扩展的思维方式准则);还有,一贯的思维方式的准则,即和自我达成一致(“mit sich selbst Einstimmung denken”)。
这些不是关于认识事物的;真理具有强制性,人们不需要任何“准则”。准则适用于而且也只有在事物评价(matters of opinion)和判断中才需要。就像在道德事务中,一个人的行为准则证实了他的意志,判断的准则(the maxims of judgment)证实了在世俗事务中他的“思维方式的倾向(turn of thought)”(Denkungsart),这些事务受社群性感觉(the community sense)指引:


不论人的自然天赋所达到的范围和程度是多么的小,却表明一个人具有扩展的思维方式,如果他能够把如此之多的其他人都如同被封闭于其中的那些主观个人的判断条件都置之度外,并从一个普遍的立场(这个立场他只有置身于别人的立场才能加以规定)来对他自己的判断进行反思的话。


在这之后,我们发现在通常称为共同感觉(common sense)和共通感(sensus communis)之间存在明显的区别。鉴赏力(Taste)就是这里的“社群性感觉(community sense)”(gemeinschaftlicher Sinn),而且感觉在这里意指“对内心单纯反思的结果”。“这种反思就像一种感官感觉影响我,准确地说是一种辨别性的、选择性的感觉。“我们甚至可以把鉴赏定义为对于那样一种东西的评判能力,它是我们对一个给予的表象[不是知觉]的情感[比如感官感觉]不借助于概念而能够普遍传达。”


所以鉴赏力就是对于给予表象结合在一起的那些情感的可传达性作先天评判的能力……如果我们可以假定,他的情感的单纯普遍可传达性本身对我们已经必须带有某种兴趣……那么我们就会有可能明白,在鉴赏判断中的情感由于什么才会被仿佛作为一种义务向每个人要求着。



第十三讲


现在我们总结一下对共同感觉(common sense)在康德那里的特别含义的讨论,共同感觉(common sense)意指社群性感觉(community sense),和sensus privates[个别感]相区分的senseus communis[共通感]。这种共通感在每个人那里都是判断诉诸于求的东西,也证实这种可能的诉求给予判断特别具有的有效性。愉悦感和不快感,作为一种情感似乎是绝对个别性的而且也是不可传达的,实际上植根于这种社群性感觉,也因此它一旦被思考别人以及别人的感情的反思完成转换时就对传达开放了。这些判断的有效性从来不是认识性或者科学性的论断的有效性,正确的说这些论断不是判断。(如果一个人说,“天是蓝的”或者“二加二等于四”,他并不是在“判断(judging)”;他正在说着或者是他的感觉证据或者是他的思考证据所强迫给予他的东西。)类似的,一个人从来不能强迫任何人同意他的判断——“这是美的”或者“这是错误的”(康德不相信道德判断是反思和想象力的产物,因此严格说来它们不是判断);一个人只能“追求(woo)”或者“设法获得(court)”别人的赞同。在这种劝说性的行为中他实际上诉诸的是“社群性感觉(community sense)”。换句话说,当一个人判断时,他是作为一个群体的成员来判断的。这是内在于“判断力的本性的,它的正确运用是如此地必要和被普遍地要求着,因而在‘健全知性’[共同感的通常的含义]这一名目下所意指的没有别的,而正是这种能力。”
《判断力批判》§41
“对美的经验性兴趣”
现在我们间断地转到《判断力批判》的§41。我们看到一种“扩展的思维方式(enlarged mentality)”是正确判断的不可缺少的条件;一个人的社群性感觉使他扩展思维方式成为可能。消极地说,这意味着一个人可以从个别性条件及环境中抽离出来,而这些条件和环境就判断而言,限制和约束了判断行为。个别性条件限制着我们;想象力和反思是我们将自己从这些条件中解放出来,并且达到相对的中立性,这正是判断的独特性质。一个人的鉴赏越少个人的特质,它就能够更好的被传达;可传达性再一次地是试金石。中立性在康德那里成为“无涉利害性(disinterestedness)”,无涉利害性的愉悦就是美。无涉利害性实际上恰恰体现在美和丑这样的术语中,而不是像在正确与错误这样的术语中。因此,如果§41讨论的是“对美的兴趣”,实际上它说的是在无涉利害性中存在的“兴趣”。兴趣在这里指的是有用性(usefulness)。如果你注视着自然,你会对很多的自然界的客体立刻产生兴趣,因为它们对生活的持续是有用的。就像康德看到的一样,问题在于自然的过剩;存在如此多的事物确切地说对任何事都无益,不过它们的形式是美的——例如水晶。因为我们可以称某物是美的,所以我们就有一种“实存的愉快(pleasure in its existence)”,这就是“所有的兴趣如何构成(wherein all interest consists)”。(在他的一部手稿中记录的反思中,康德认为美教会了我们“不涉及自我利益的爱(love without self-interest[ohne Eigennutz])”。这种利益的独特属性就是它“只在社会中”:


如果我们承认社会的冲动对人来说是自然的,因而又承认对社会的适应性和偏好,也就是社交性,对于作为被在社会性方面规定了的生物的人的需要来说,是属于人道[Humanität]的特点,那么我们就免不了把鉴赏也看作对我们甚至能够借以向每个别人传达自己的情感的东西的评判能力,因而看作对每个人的自然爱好所要求的东西加以促进的手段。


在“人类历史起源臆测”一文中,康德表明,“人类天职的最伟大的目的是社会性。” 而且这听起来就像说社会性是通过文明的进程而追求的一个目的。我们在这里发现,正好相反,社会性恰恰是人性的起源而不是人性的目的;也就是说,我们发现,人仅仅在这个世界范围内的话,社会性正是人类的本质。这对于所有那些将人类的相互依赖性建立在对同类的依赖是因为我们的需求(needs)和欲望(wants)这样的理论来说是根本性的转变。康德强调至少是我们心智能力(mental faculties)的一种,即判断力,预设了他人的存在。而且这种心智能力不只是我们在术语学意义上所称的判断力;对它加以限定的是这样的观念(notion):“感情(feelings)和冲动(emotions)[Empfindungen]仅仅在它们能够被普遍地传达的范围内才是有价值的。”可以说,限定判断力的是我们整个的心灵器官(soul apparatus)。可传达性明显地依赖着扩展的思维方式;一个人只有能够站在别人的立场上思考的时候才能传达;否则他永远不能与他自己会面,永远不能以他所理解的那种方式发表意见。通过传达他的感情、他的快乐以及无涉利害性的愉悦,一个人发现了自己的选择并且选择了他的同伴:“我宁愿与柏拉图同错,也不愿与毕达哥拉斯同等正确。” 最终,一个人能够传达的范围越大,其对象的价值便越大:


在这里每个人在这种对象上所感到的愉快尽管只是微不足道的[就是说,只要他不分享它]和单独看来并没有显著的兴趣的,但关于这愉快的普遍可传达性的理念却几乎是无限地扩大着它的价值。


在这点上,《判断力批判》毫不费力地采纳了这样的思考,即团结的人类外在和平地生存着。在对战争的消除中吸引康德以及使他成为一类奇特的和平主义者的不是冲突的消除,甚至也不是野蛮、流血以及战争的残暴。而是就像他有时不情愿地总结的(不情愿地,因为人类可以变得象羊群;生命的牺牲存在着某些高尚的东西;等等),是扩展性的思维方式能够最大可能的扩展的必需的条件:


[如果]每个人都期待和要求着每个人对[快乐、无涉利害性的愉悦的]普遍传达考虑,[那么我们就会达到那里仿佛存在]一个由人类自己所颁布的原始规约一样。


根据康德,这项原始规约仅仅是一个理念,不只调节我们关于这些事务的反思,而实际上能够鼓舞着我们的行动。正是依靠这种人类的理念体现在每个个体的身上,人才具有人性的东西,而且,只有这个理念不只是他们判断的原则而且是行动的原则,他们才能被称之为是文明的和人道的。正是在这点上行动者和观察者统一了;行动的准则和观察者据以判断世界景象的准则、“标准”才成为同一个东西。事实上,行动的绝对命令可以理解如下:总是以这样的准则行动,通过它这项原始规约能够作为一条行动的法则而实施着(Always act on the maxim through which this original compact can be actualized into a general law)。所以正是从这个角度,而不是只从爱好和平的角度,才著有“论永久和平”这篇论文,也才能清楚地说明为什么这篇文章第一节是“先决条款(Preliminary Articles)”而第二节是“正式条款(Definitive Articles)”。前一节中,最重要的也是最具独创性的是第六项:


任何国家在与其他国家作战时,均不得容许在未来和平中将使双方的相互信任成为不可
能的那类敌对行动。


后一节中,第三项实际上直接遵循了社会性和可传达性:


世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件。


如果这样的一个人类的原始规约存在的话,那么一项“暂时逗留的权利,一项访问的权利(right of temporary sojourn, a right to associate)”就是一项不可剥夺的人权,人类


是由于共同占有地球表面而具有这项权利,地球表面作为一个球面是不可能无限地驱散他们的,而是终于必须使他们彼此互相容忍……[因为]对地球表面的共同的权利……是属于全人类的……[所有这些都可以以这样的事实从反面得到证明],即在地球上一个地方侵犯权利就会在所有的地方都被感觉到,[由此,康德得出这样的结论]: 世界公民权利的理念就不是什么幻想的或夸诞的观念。


回到我们前面所说的:一个人总是作为一个群体的成员而评判,是受社群性感觉指引的,即他的sensus communis [共通感]。但是在最后的分析中,一个人仅仅通过作为人性之人的事实就是世界群体的一个成员;这是一个人的“世界性生存(cosmopolitan existence)”。当一个人判断政治事务而另一人在此政治事务中行动时,可以认定:他们所担负的责任不是源自行动的理念而是作为一个世界性公民和也因此是一个Welbetrachter,一个世界性观察者的理念。
在结尾部分中,我将试图消除几个困难。在判断中的主要难题是“思考特殊的能力” ;但是思考意味着普遍化,因此它是神秘地将特殊和普遍结合起来的能力。这个过程相对容易的情况是普遍已经给与了——如一个规则、一条原则、一条法则——这样判断只是将特殊归于普遍之下。但是“如果只有特殊被给与了,判断力必须为此去寻求普遍” ,那么困难就增大了。因为标准(standard)不能从经验中得到也不能够从外部推导而来。我不能依据一个特殊之物来判断另一个特殊之物;为了决定它的价值,我需要一种介于中间之物(tertium quid)或者是一种借以比较之物(tertium comparationis),即一种和两个特殊之物都有关联但又不同于二者的东西。在康德那里,我们发现实际上总共有两种不同的对这种困难的解决途径。
作为一种借以比较之物,在康德那里出现两种理念,一个人为了能够作出判断是必须对它们加以反思的。第一个出现在康德政治性文章中,偶尔也出现在《判断力批判》中,就是人类作为一个整体的原始规约的理念,从这个理念中推导出这样的观念(notion):人性的观念,即事实上作为这种人之人性的东西,他们在这个世界、地球上出生、死亡,这个星球是一个球面,他们共同居住于此,共同分享,代代相续。在《判断力批判》中人们也可以发现目的性理念(the idea of purposiveness)。康德说,每一个特殊的客体之物,本身渴求也包含着它的现实性(actuality),也都有一个目的。唯一看起来没有目的性的客体一种是审美客体,另一种是人。你不能问quem ad finem?——为了什么目的?——因为它们不为任何东西。但是我们看到,无目的性的艺术客体就像表面上无目的性的各种自然之物,具有愉悦人的“目的”,使人们感觉到在世界上有如在家的感觉。这永远不能被证实;但是目的性是一个在人们的反思判断中调解他们的反思的理念。
我认为更有价值的是康德的第二种解决途径:范例有效性(exemplary validity)。(“实例是判断力的学步车”) 让我们具体看一下这个过程。每一个特殊客体——比如,一张桌子——有一个与它相关的概念,我们借此能够确认那张桌子是桌子。这可以被设想为是一个“柏拉图式的”理念或者康德的图型(schema);也就是说,一个人在心灵的眼睛前有一个图型式的或者仅仅是形式的桌子形状,每一张桌子都在某种程度上与它相符合,或者相反,一个人可以这样:他将生活中看到的许多张桌子中所有第二性的属性抽离,剩下的就是一张普遍的桌子(a table-in-general),包含着对于所有的桌子共同具有的最低限度的属性:抽象的桌子。还有另外一种可能性,它存在于非认识性的判断中:一个人可能遇到或者是思考一些这样的桌子,他可能将其断定为是最佳的可能性的桌子并且将它作为桌子实际应该是的模型:典范性的桌子(“example[典范]”源自eximere,意指“挑选出某些特别的”)。这个典型是也一直是一个特殊之物,只是它就其独特的特殊性表明了普遍性,不这样的话这种普遍性就是无法界定的。勇气就是像阿吉里斯(Achilles)那样,等等。
我们前面讨论过行动者的偏袒性,这些人因为参与其中,所以永远不能看清楚整体的含义。这对所有的事情都是真的;黑格尔在此是完全正确的:哲学就像是密涅瓦的猫头鹰。只有白天结束、黄昏降临时才会张开它的翅膀。但这对于美或者任何就自身而言的行为来说并非如此。在康德的术语中,美自身就是目的,因为所有可能的意义都包含在自身之中,不会指向任何他者——就像是和另外的美的事物没有关系。在康德那里,存在这样的背反:无限的进步是人类种族的法则;同时,人的尊严要求他(我们每一个个体)应从其独特性来看待,就像是——但是不能有任何对比而且独立于时间的——普遍性地反思人类那样看待。换句话说,那进步的理念——如果它绝不仅是环境的变化或者世界的提升——和康德的人类尊严的观念相悖。相信进步是违背人类尊严的。而且进步还意味着故事永远不会结束。故事本身的终结在其无限中。不存在这样的终结点,我们可以静静地站在那里,以历史学家追溯的眼光回头观看。

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