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张志扬:卢曼的现象学方法:偶在性的模态演化  

添加时间:2005-01-09 18:35    浏览次数: 4264 次

卢曼的现象学方法:偶在性的模态演化 


张志扬  (海南大学社科研究中心)





本文的动机来自两个问题:



一、以绝对同一性根据(纯意识或纯自我)为目的的胡塞尔现象学,为什么在它一产生出来时就被置换到它所悬置的生活世界中;以此必然同一性为目的的现象学方法,为什么在它一制定出来时就被广泛地用于其它领域而显示出偶在性与模态化特征?



二、当绝对同一性根据既不能在表达中也不能在系统中独断地建立而又不能陷入虚无主义时,如何从悖论、差异、分歧的复杂性中建立相关而开放的规范?其偶在性如何在模态化中运作?



第一个问题是我能把握的,第二个问题是我正面临的,恰好卢曼的偶在论提供了参照。因此清理现象学意识系统的偶在演化便成了案头必做的功课。



本文分六节:


1、现象学意识系统的语言化特征及其偶在化效应


2、从附属的偶性到主导的偶在之哲学史演历


3、卢曼社会系统的现象分析与胡塞尔意识系统的现象分析之同异


4、卢曼的作为偶在演化论的意义理论对胡塞尔意识系统的指涉


5、例证:卢曼的偶在论及其模态化在宗教教义系统中的运作程序


6、偶在定位,对本土问题和西语解殖的启示。




1



世界或事物的"逻各斯"logos)化,大约是从亚里士多德开始定型的。十大范畴,第一范畴即"实体"作主词,其他九个范畴即属性作谓述,以及主词与谓述的各种表达规则,(代词或索引词、各类连词和摹状词的关注乃是近现代的事),由此构成的"逻各斯"就是世界或事物的结构,其次才是思想把握住的它们的表达。或者说,它们就是"存在及其表达与思想的同一",因而表达和思想完全是"存在(者)论"的。只有词语作为存在的"逻各斯",诗人才可以说,Kein ding sei wo das wort gebricht(词语破碎处无物可存)。巴门尼德、柏拉图、亚里士多德如此开端的"存在-逻各斯-思想同一"的形而上学,一直深远地影响着西方思想史。



"逻各斯""",从祭祀的言辞到最初的文字都是神秘的,它们是外部世界显示出来的""说或"缪斯"说,因而唯有靠它们才能把握世界。在这个意义上,"逻各斯"不能当作今天常说的"语言"来理解或通用。换句话说,"逻各斯"的世俗化才是""说的"语言"。但是,另一面,"逻各斯"毕竟就是存在的"表达",至少可看作今天语言的语源。它们的形式积淀了人类的初始经验,因而,"逻各斯"尤其是今天语言的语义之源。所以,今天把"逻各斯"当作言说或言语或干脆当作语言看待,除了常识的包容,大都是后叙事的眼光和态度。



笛卡儿开始主体上的翻转,即把世界或事物的本体和支点移到自我中来。康德进一步把意识的感性和知性先验范畴化,并揭示了理性的悖论界限。或许康德认为,这是他发现的意识固有的属性,因而他把他的三大批判统称为“人类学”,即按人的本性和属性回答“人是什么”。新康德主义拆除了意识和范畴的有限性和悖论性,把思维的内在性无限化和绝对化到超验的地步。这些,都为胡塞尔的意识现象学准备了条件。



如果说,亚里士多德是把世界和事物逻各斯化,那么,胡塞尔就是把意识语言化,从意识的对象(词语)、意识的内容(意义充实)、意识活动的种性(如陈述、判断、评价、意愿、决定等),到还原立义的层级关系和句法语法的逻辑关系对应,到本质直观无非是范畴直观和语法直观,等等,以至胡塞尔现象学的意识系统可看作语言系统的特支或欧陆语言哲学的源头之一。所以,胡塞尔现象学衍生出海德格存在语言哲学、伽达默释义学和法国后结构主义话语理论,便是情理中事。当然,其中的偶在演化更叫人大开眼界。



有两层意思:一、胡塞尔毕其一生构筑的是连上帝鬼神都不能更改的绝对基础即“纯粹意识”和“超验自我”,可是,还在胡塞尔生前的哥廷根时期与弗莱堡时期便分化出舍勒的伦理神学和海德格的存在哲学;二、胡塞尔的现象学方法本来是为纯意识同一性服务的,结果,作为方法的核心,给予被给予相关法和反思还原法几乎都不必然导致同一,而是更多地选择了“否定方向的可逆性”差异(卢曼把它叫作“偶在演化”),由此派生出德国法国一大批层面丰富的后神学、后哲学、语言哲学、新历史主义和新社会理论。其中的反差与反讽不值得人深省吗?




2



“偶在”是本文的关键词。它的前身是“偶性”或“偶然性”。



亚里士多德的《范畴篇》【4】以“一切非集合词”的名义列举了十个范畴(并非总体归约)。除了第一个范畴“实体”(ousia),其他九个范畴都是仅作谓述的属性。每一个属性均可作正反两个方面的表述,因而也叫做“偶性”(accidens/Akzidens)。“实体独有的特征似乎是,在数目上保持单一,在性质上可以有相反的性质”,但“实体自身没有相反者”。(1



康德的《纯粹理性批判》把存在或实体的属性转变为意识的先验认识能力。第二部分“先验逻辑”第一编“先验分析论”第一卷“概念分析论”第一章“知性的一切纯粹概念发现的线索”第三节“知性的纯粹概念即范畴”,有一个“范畴表”。在“范畴表”中,“偶性”在“关系”中与“实体”相对,表明“存在性与依附性”;“偶然性”在“模态”中与“必然性”相对,表示“必然性”的否定即“不必然性”。按康德的规定,“偶性”和“偶然性”只和“纯粹直观对象与经验直观对象的存在有关”,但“偶性”属“对象间的相互关系中的存在”,而“偶然性”则属“对象与知性的关系中的存在”。“必然性正是通过可能性本身而被给予出来的存在性”。同理,“实体”也正是通过“偶性”本身而被给予出来的存在。(2)康德至少意识到,粘连经验的偶性是意识的先验范畴可能存在的表征,否则,先验范畴只是空洞的形式。



偏好同一绝对的胡塞尔并不看重“偶然性”范畴,一般只把它作为限定词使用。如大《观念》的第54节“继续。偶然和相对的超验心理体验,必然和绝对的超验体验”,这样说:“一切经验统一体,即使是心理体验,都是精到的本质构型之绝对体验关联体的指示(Indices),以此类比也可想象其它的构型;在同等意义上,一切都是超验的(transzendent),仅仅相对的(relativ),偶然的(zufaellig)”。(3)偶然的只同超验的相对并指示着超验,就象拿着磁针的手不管随意地摆在哪里,磁针总要指向北方。偶然是被超验必然规定了的可能性。下面还要回到这里来详述。



“偶性”只有在形而上学的“本体论同一”消解之后才恢复其真实的正当性与合法性。这是语言哲学“转向”之后的事。此前,怀疑或用基尔凯戈尔的话说,“悖论的冒犯”与反讽,常常有的是。 所谓“转向”后的语言哲学,与“偶性”相关的,可举其大者如下:



自休谟对“因果概念”的批判“惊醒了独断论的迷梦”后,以经验论和分析哲学为主要形态的英美哲学,从此告别了欧陆的形而上学传统。经验论的实在论虽然不在形而上学本体论上,名词的意义来自实指的对象则几乎是自明的原则。



然而有趣的是,两个德语国家的人几乎把英美语言哲学推上了“唯名论”的道路。一个是弗雷格,将语义同实指对象分离;一个是维特根斯坦,其后期只在语言游戏或语言行为中显示或规定意义。人们把两者统称为词句依存的“语义整体论”。(4)尽管表达式的意义是可确定的,但作表达式的语言行为却有着相当大的可能性和偶然性,以至“新实用主义”能够把表达式的确定性深入到隐喻的边界。(5



当然,罗素的功绩同样不可磨灭。他的“摹状词理论”不是修辞学,不是用形容词或摹状词组代替专名,而是为了“减少本体论承诺”。请别误会,罗素口中的“本体”根本不是欧陆形而上学的“本体”,它乃是“概念”指称的“实在”,是“原子命题”可以复合的“事实”,即“构造的事实”。罗素认为,科学的哲学思考的最高公理是“只要可能,应当用逻辑构造代替推论实体”。(6)其“类型说”虽是一种解决悖论的努力,但结果却是对终极根据的否定。



还有蒯因,依据摹状词理论提出本体论的“相对性”或“相对本体论”。“何物存在不依赖人们对语言的使用,但是人们说何物存在则依赖其对语言的使用”。(7)这就是说,蒯因将本体的实存独断转化为本体的陈述假设或归结为命题函项的属性,从而以“宽容精神和实验精神”主张:一、每个人都有权选择自己的本体论假设,避免本体论的独断论;二、把本体论当作概念框架或语言形式,只要能有助于我们安排和整理过去的经验而预测现实的即未来的经验,就是一种可以接受的“相对本体论”。(8



至于说到欧陆语言哲学,尼采的“存在即生成”,海德格的“本体论差异”和语言的“显隐二重性”,伽达默的“对话逻辑”,哈贝马斯的“沟通语用学”,福柯的断层“考掘学”和非连续“谱系学”,德里达的词语“延异理论”,利奥塔的“悖谬推理”合法性,等等,都可以说是“偶性”的存在支架。



有必要提一下被人忽视的无意识对意识的偶在化作用。海德格把胡塞尔的“超验自我”置换于“存在”之中,即“在世中存在”。然而,作为“情绪”的“此在”或作为“此在”的“情绪”,其中所触及“虚无”的深沉“记忆”应有一个界面环节与之关联,它就是胡塞尔与海德格都忽视了的、弗洛伊德很早揭示的作为意识根底的“无意识”存在,以及它所具有的存在样式及其负面功能。须知,它不是可以忽略不计的偏差,也不是可以随便改正的过失。它是进入意识的无意识构成部分,只有它们的“意识-无意识”系统才是“人生在世”的真实存在,才是意识永远不能进入理性真空的肉身性。惟其如此,福柯所揭示的人类史才不是纯粹理性一笔勾销得了的,也不是胡塞尔的纯意识一反思就化约得了的。



利科在《释义的冲突》中指出,弗洛伊德之后,所有的“意识”和“意识的规定”都应包含在这个公式里:“意识不是既与的东西,而是一个生成性的课题”。因而单纯的意识和意识哲学是不可能的,它必须进入同无意识构成的动力学中获得“渐成性”的理解。(9)他还指出意识观念“危机”的两个症状:



a、意识直观的确定类型并不能构成真正的自我知识,因为潜意识之最遥远、概括、抽象的可能性已然描绘出意识之确定性与真正知识之间原初的隔阂。因而纯粹的观念论或意识论以超越或悬置个体意识为条件,现在则必须以包括无意识的个体意识为条件,才能构成真正的自我知识。 b、既然胡塞尔现象学注意到任何对“构造”的研究必定指设前给予和前构造的意识内容,那就不应仍然停留在能思(noesis)与所思(noema)相互关联的循环里,只把潜意识看作意识光顾的“被动发生”地。



利科对后者解释说,胡塞尔大《观念》把意识的本质规定为“意识从不外顾,只与隐含的意识相关”,但这规定却无法包括所有使意识概念之营造成为必然的那些无意识动机(冲动),而它们正是被胡塞尔当作“自然主义”事实给悬置了的。意识只有吸纳无意识的“主动发生”,转换意识的历程,才能把意识从自身狂妄的必然性中解放出来。(10



利科显然把“隐含的意识”即晕圈中隐去的意识同“潜意识”混淆了。把“记忆”等同“潜意识”再等同“无意识”,情况就会这样。“潜意识”不过是意识的潜隐,还是意识,正如“记忆”被唤醒一样。但是,“无意识”是“被诊断的实在”。它与世界、历史有着久远的联系,而且还是变形了的联系。它不仅构成了意识的冲动部分,几乎还可以说是构成了肉体的冲动部分。追问意识的在世存在,理应包含追问意识同无意识之动力构成。惟其如此,意识才是真实的存在,否则,意识不过是静态的纯粹理想。



至于意识和无意识的关系,当然应该注意到无意识领域的成分,除了弗洛伊德的“性力”,还有拉康的“隐喻机制”、布洛赫的“白色希望”,或许还有别的什么。不同的成分,参与意识行为的时态和立义取向是不同的。它们都应该看作意识活动的偶在演化可能性。此处存而不论。



这里我想特别强调的是卢曼的“偶在论”,可以说,作为属性的“偶性”因卢曼而变成真实可靠的“偶在”,因为,从意义系统到社会系统都能看到“偶在”既是结构的预防自我硬结的功能,又是引入系统的自我指涉机制造成系统演化的模态实在。在这个意义上,我认为,卢曼不仅是重要的现代社会学家,而且也是重要的现代哲学家。




3



卢曼的社会理论有两个主要的思想来源:一个是帕森斯的“功能系统论”,一个是胡塞尔的“现象学”。“卢曼把现象学的一些主要问题和成果接到手中,以一种特殊的方式发展它们:一方面用现象学概念来极大地促进自己理论的发展,另一方面又抛弃那些在他看来会导致困难的特征。这些特征可以再次追朔到对同一的自明出发点的一种假想的需要”。(11



先看两个例证。



卢曼把自己的社会系统看作“自我指涉”系统。“自我指涉”也叫“自体再生”。它“依靠一些通过系统而相互关联的要素生产出另外一些通过系统而相互关联的要素。自我指涉系统是作为一个要素生产的封闭网络而存在的。这一网络不断地生产一些要素,而后者又被用来继续生产另外一些要素。由此,该网络便把自身作为一个网络再生产出来”。(12



卢曼也可能就是这样把胡塞尔的“意识现象学”当作一个“自我指涉系统”看待。事实上,胡塞尔就是这么说的:“每一个感知,或者从意识对象方面说,对象的每一个个别角度自身都指向一种连续性,即可能的新感知的多种连续,恰恰是在这种连续中,这同一个对象将会不断地展现出新的面。在其显现的方式中,被感知之物本身在感知的每一个瞬间都是一个指示的系统”。“这种指示同时也是趋向,是一种不断地向尚未被给予的现象迈进的指示趋向。但它们不是个别的指示,而是整个指示系统,是指示的放射系统,它们预示着相应的杂多现象系统” 。“在每一个感知阶段上的每一个事物现象中,都包含着一个新的空乏视域,都包含着一个可确定的不确定性的新系统,都包含着一个不断超越的新系统及其相应的可能性,即进入到可能现象的具有一定秩序的系统中去,进入到可能的角度及其不可分割的视域系统中去,这些系统在一致的意义相合性中使同一个对象作为一个自身不断得到新规定的对象而成为现实的、充实着的被给予性”。(13



除了“自我指涉”或“指示”的连续性系统,还有指示的确定性和不确定性的关联。卢曼在《宗教的社会系统中的偶在的转化》一文中说:社会系统的合理建构表明,系统和环境相互经验着……即使在体验或者行动意向上和主题上致力于或隶属于系统本身或隶属于其环境时也是如此。界限的超越总是可能的,在不同情况下,它以指涉的形式彰显出来。在界限概念和界限体验中,预先已经包含着超越的可能性和另一面的实在性。如现象学分析所指出的那样,每次直接意向所指的主题从未能够仅仅被理解为其自身;它作为同一的东西,作为象征、物、概念、事件,始终仅仅在其它可能性的视界中起作用。这些可能性或多或少不确定地呈现出来。(14



卢曼所指的现象学分析,其相关部分在胡塞尔的大《观念》中是这样表述的:“看住(Erfassen)是一种取出(Herausfassen),任何被知觉物都有一个经验背景”,即“背景直观的晕圈”(Hof von Hintergrundsanschauungen )。“非实显的体验的‘晕圈’围绕着那些实显的体验;体验流绝不可能由单纯的实显性相组成”。(15)在前面提到的《感知中的自身给予》说得更明确:“所有真实显现之物之所以是事物的显现之物(Dingerscheinung),只是因为有一种意向的空乏之域(Leerhorizont)围绕着它们并和它们混杂在一起,只是因为它们周围有一圈与现象有关的晕。这种空乏不是虚无,而是一种可以充实的空乏,它是一种可确定的不确定性”,因而也是“在一种先示(Vorzeichnung)的形式中规定了向新的现时化的现象过渡的原则”。(16



从上述两个例证中可以看出,卢曼对社会系统的现象分析和描述同胡塞尔对意识系统的现象分析和描述确有相似之处。但问题在于,系统是否因纯意识的自我同一性而拒绝偶在的演化或转变?拒绝是系统固有的封闭性造成的,还是人为设定的?事实上,人为设定是设定不了的,上述现象学既成的演化就是证明。



造成演化的“偶在”是从哪儿发生的?




4



先看看卢曼对“偶在演化”的分析。



现代社会是一个充分分化了的社会,也就是充分发展了的社会,因而卢曼有理由把这个社会叫作“哥德尔世界”。按照哥德尔不完备定理,在任何一个充分发展了的形式系统中,必定有本系统内的公理不能证明其成立或不成立的命题。(17)也就是说,充分发展的形式系统不可能维持其自身的“一致性”。由此可以推论,公理系统的一致性、相容性是该系统内部无法证明的。形式逻辑如此,何况非形式逻辑领域的社会系统、意识系统呢。



所谓公理系统的自明前提的完备性,只在有限的封闭的范围内成立,但是,一个系统的发展既不能阻止该系统进入环境的交互过程,也不能阻止该系统内部的意义演化和形式变异。这时,前提的不完备性和系统内的不相容性就会显示出来,并远远超过系统自身的能力和系统设置者的主观愿望。 胡塞尔的意识现象学就是这样的一个系统。舍勒和海德格两人从现象学中分化出来,可看作是对现象学意识系统的公理前提即“纯自我”提出质疑,认为它只是一个“存在者”,其本身的“在世存在”还有待证明,因而将意识系统置换于人类学和超验领域的相关系统中(如舍勒),或置换于存在者与存在即生成的相关系统中(如海德格)。眼见这种分化与置换(位移)的卢曼,当然不会再回到现象学“设想自明同一的出发点”上去。 卢曼只取现象学方法但改造了它还原同一的反思必然性。例如“还原”(Reduktion,卢曼只取它的“简化”意义而放弃它的公约同一性。卢曼认为现代社会的“首要问题”,不再是寻求新的统一性,而只是将因分化导致的复杂性简化。其所以如此,盖因于这样的理路:“开端的悖论性”──“分殊的差异性与交互的复杂性”──“化约的规则性”。



卢曼曾用儿童游戏的俗语“我看见的是你没看见的”(Ich sehe was, was Du nicht siehst)作为自己文章的标题,以此来描述观察的“开端是悖论”。卢曼所理解的“悖论”,“绝对不仅是逻辑问题,而且是观察的障碍”。“观察是一种悖论的程序。它把一种二歧性(Zweiheit)当作统一性来实现,几乎可以说是一回事。而且它依据于区别同标记的区别,一种区别就这样靠自身反复发生来实现”。(18



开端即悖论是指观察一开始就是“两面的”而且存在于“二重微分的”(doppeldifferentiellen)程序方式中。所谓“两面”,用卢曼的现象学看,一面是感知直观的选取,它既是同未选取者的区别,又是选取者同背境体验的区别;另一面是作为体验体验的反思,它超越感知直观选取的对象,以“空乏的先示形式”被意识到,可用“标记”或“记号”表示。如此开端的观察便以区别同标记的区别之“二重微分”几乎同时显示出来。“区别的两面不仅是同时给予的,而且也在某种前后关系中给予──对我们来说,它就是‘悖论’的表象”。(19



可以继续引伸卢曼的视角。上述两面的区别,既是一个层级上的同时性,也是向下一个层级过渡之界面上的不同时性,此观察的悖论结构就是把“不同时的同时性”置于程序中。这就使得每一个层级的意义显示既指示着下一个层级的意义可能性,几乎同时又返回前一层级的“空乏先示形式”以充实其意义。正是这种自我指设的递归结构似乎把“杂多性与同一性”结合起来。这是胡塞尔的想法或愿望。卢曼则用的是“复杂性与可靠性”。卢曼认为,观察的两面不是(!)黑格尔的“矛盾即对立统一的辩证法”,而是“悖论”。悖论的两面或两侧不可能同一起来,只能是非同一的差异,因而导致“复杂性”。从更宽泛的系统与系统、系统与环境的关系来看,“复杂性”的差异又是可以化约为雷同与相似而成其为相对“可靠性”规则的。区别即沟通是在参照、交互、共契的意义上。由此,卢曼规定了社会基本结构的三个特征: 1 沟通必得通过沟通而实现自体再生。其自体再生是封闭的,但作为复杂性表征的意义又是开放的。也就是说社会系统“通过封闭性而达到开放性”。 2 沟通和意义是创造富余信息的不同形式。沟通把信息传递给其他系统从而创造富裕信息;意义则隐含着进一步的剩余可能性,没有哪一个人能够在同一时刻密切追踪所有这些可能性。富裕信息就是这样不断的通过基于意义的沟通再生产出来。每个接下去的步骤都只能是针对其他可能性所作的选择;每个具体对象都表现出一种偶在的性质而能够成为不同的东西。因此,社会运行于一个悖论世界中。这个“悖论”便是“偶在性之必然性”。



3 当然,任何东西都不会本身就是悖论。把某种东西说成悖论不过是一种描述而已,它只有在人们试图得出某些结论或运用另外一些长链推理方式时才是适当的。悖论仅对某些特定的意图才形成障碍。存在的悖论化是社会系统自我描述需要的一个社会学关联物。它似乎表明,这些描述必须在一个复杂的、高度相互依存的、带有受逻辑控制的问题之语义框架内加以运用。(20



作为例证,社会分化所呈现的意义复杂性以至悖论性,如何通过宗教系统的沟通功能使复杂意义变成模态而促成宗教及其社会的偶在演化,我放到下面再谈。现在的问题是,卢曼从胡塞尔的现象学意识系统吸取过来的意义理论,能否反过来审视胡塞尔现象学的意识系统? 胡塞尔的意识现象学已如上述,最初的感知直观也是两面的:一面有“看住”而“取出”者同周围的“晕圈”的区别,一面有作为体验体验之超越的直观所标记的“空乏先示形式”。不仅作为潜在意识对象的“晕圈”会象格式塔完型浮现而补充进“空乏先示形式”中,而且后面不断转化之层级上的立义也会回缚而充实其中。之所以如此,盖因为纯意识及其纯自我的同一性所致。换句话说,纯意识能够保证每一层级之具体的意向活动、意向内容、意向对象的句法同构与同一;纯自我能够保证不同层级之具体立义的语法同构与同一。它表明了胡塞尔的两个基本信念: 1 意向与反思的给予被给予之相关性,不仅在时间上是同时的,而且在主体上也是同一的,完全否认了不同时的同时性、不同一的同一性、偶在性的必然性等偶在形式及其变异演化之可能。笛卡儿“我思”中的“时间缺口”即“死的根性”、“我”的非连续的“点积性”,胡塞尔都当作“不彻底性”或“失误”给排除了。(21



2 因为,“我”,不管是本质的还是超验的,事实上都作为“代词”而实在化了〈或如海德格说的“存在者”化了〉,所以“我”才能统摄一切,不留差异,即不留应作索引词的“我”所应索引的差异。 对此两点的批判,无论理论上还是实践上,关键的话大都说了。(22



例如“反思性”问题,连中国胡塞尔现象学著作的主要研究者和翻译者倪梁康先生在其著作《现象学及其效应》中也不得不承认:“人们只能在再造中进行反思,这实际上是一个痛苦的认识。因为这意味着,我们所反思的任何一个体验都不再是原本的体验了,它们都已是变化过了的体验,因为它们是通过再造而出现在反思之中的。换言之,现象学的研究不是以原本的体验为对象,而是以变化过了的体验为对象。这个结论可以说是与海德格的主张殊途同归。它们都表明胡塞尔用来把握原本性的方法与他所向往的原本性理想相隔有距”。而且指出,胡塞尔对此并没有如愿的回答,也不得不承认:“每一种‘反思’都具有意识变化的特征”。(23



这里再以一句话的说法为例,指出其可能的演化,以观立义取向的思路乃大异其趣。胡塞尔认为,“晕圈”和“空乏先示形式”的不确定性是“可确定的不确定性”,而卢曼对其系统的相关层级则用的是“不确定的确定性”。前者为取向同一性而立义,后者为取向差异性而立义,意向的质性何其不同。舍勒的超验意识只与“上帝”相关,王阳明“格物致知”的先验意识只与“诚”相关,纯意识之纯又何其不同。胡塞尔的“意识”能够撤除自身作为“存在(者)”的界限而定于一尊吗?(24



问题就在这里,假如,不仅独断,还要定于一尊;不仅要定独断于一尊,还要权力强制保证他律,这就全然意识形态化而且制度化了。如果不是这样,即便胡塞尔本人承认,“超验自我”凭主体交互性也给不出“他人自我的他在性”,“反思性”也还原不了“纯意识”,最终无力达到做为科学基础的“同一性”,人们并不能因此得出结论,意识中的“同一性”不可能,或“同一性”不可能,更不能阻止他人对“同一性”的追求。否则自己也落入自己反对的意识形态中。而且事实上,总会有人偏爱“同一性”而求之,也完全有可能在意识中、在方法上找到新的途径接近“同一性”,就象胡塞尔在笛卡儿、康德之后的推进一样。人心中追求完美的理想或许永远不会泯灭,它会于失望、绝望之后再度升起。所以,应该反对的不是人有追求完美理想的权利、人有向往同一性的自由选择,而是个人把自己独断的“同一性理想”本体化、权力化,即意识形态化,制度化,强自律为他律。二十世纪后,大概没有这种“充足理由律”吧?



5



再回到卢曼的“偶在论”。



“偶在”,卢曼认为,“就其最普遍的模态理论而言,乃是一个出自可能论模态化范围的问题”。“在形式上,偶在是由对不可能性的否定和对必然性的否定来界定的。据此,凡是虽然可能,但并非必然的东西,就都是偶在的”。在旧欧洲传统中,偶在仅仅被理解为附属于存在者中的属性,然后“在合成的意义上被普遍化”。自康德以来(在社会学意义上则是自过渡到“市民社会”以来),偶在及其模态化才“在关系的意义上被普遍化”,而且首先与认识能力联系起来。现在则要用一种社会结构的联系取代认识论的联系,因而意识与世界的相互关系问题就被社会与世界的相互关系问题取代了。正是“社会分化迫使人们超越更大的分歧而保持沟通过程,并以一致与不一致、连续与不连续都同样可能并且相互证明的方式把沟通过程模态化”。(25



哈贝马斯的“沟通理论”也是为了解决社会分化所造成的合法性危机问题,而且,哈贝马斯也深知现代性的完成任务既不能退回到自以为是的基础主义,也不能偏离到无所作为的相对主义,只能在社会分层、理性分级的各自投入产出的交互共契中建立开放的理性共识。(26)那么,卢曼和他的沟通理论有何不同?



卢曼不象哈贝马斯那样回避宗教问题。事实上,自韦伯的“去魅说”之后,现代社会逾演逾烈的合法性危机本身就是理性化的产物。而韦伯所推崇的康德早就指出理性的限制,以及超越理性能力必然导致二律背反。现代现象的基本分化并非一般的差异所为,实乃悖论所致。如个人和社会无论在观念上和行为机制上已是两个独立的系统,它们不能按照哈贝马斯遵循的启蒙理性法则统一起来。卢曼则认为,宗教恰恰可以对悖论现象实施调治,但这只有在宗教系统特别是它的教义系统完成偶在演化之后才有可能。



卢曼仔细地研究了宗教教义的偶在演化。他发现,宗教有一种特殊功能,那就是消化处置悖论的有效方式。凡是分化的诸形式能够被当作指涉终极悖论的东西来观察或描述,它们也就是被当作宗教形式来观察或描述。换句话说,宗教一方面要设置自身的终极根据和终极目的,另一方面要处置社会现实的分化以及对终极意义的指涉。这样,宗教用自己承担悖论的方式来使世界“非悖论化”。“自己承担悖论”涉及到内外拒绝的风险,因为它要启动自身偏离常轨的再生产,即演化。“使世界非悖论化”是化约差异的复杂性使之二元对立,再行使否定性的可逆机制使之模态化,即以“偶然的必然性”行使协同职能(偶在演化)。



“上帝”就可以看作是一个集中的悖论。它首先表现为上帝与人的对立。这里既隐含着不对称的创世观念,也隐含着世界的偶在观念。上帝为什么要创造自己的对立物,而且这对立物为什么具有“原罪”的恶形式,还要在世界上发展差异复杂性的偶在观念,等等。如果上帝能够统一人于“一位格”,也还罢了。偏偏人的世界无限分歧化,以自我指涉的回朔方式,启动并发展了上帝的偶在模态。上帝从“一位格”分化为“三位格”──“上帝、耶稣、圣灵”。其中第二位格耶稣象一座桥,几乎达成“最终平衡,也就有了把宗教的偶在领域模态化为相互



选择的可能性,从而提供了行为的基础”,也“提高了宗教神学的承受能力”。(27



在卢曼看来,(事实上也是这样),耶稣身上体现了两个上帝的统一:一个是威严主宰的上帝,一个是苦弱和解的上帝。“为什么指向各各地(耶稣受难地)的问题方向和否定方向的逆转始终是决定性的──即使对它的上帝也如此。只有当基督教神学也能够把耶稣认作自己的上帝时──不用完满的结局,不用复活,不用永生,不用奖给他典范的毅力,只有那时,它才能面临宗教的提问。……它将能够继续一种关于偶然创造世界的完善的逻辑,并且恰恰将这种完善保存在变成世界的上帝的最后决断中,保存在自我否定的决断中。一种基督的宗教必将成功地将其传统的这两种变种描绘为一个统一体”。(28



其所以能够如此,卢曼强调指出,“只有在与宗教系统保持一致的思想家仍然能够掌握否定方向的可逆转性,因而从世界的命运出发做出不利于上帝的论证时,一种在系统上重要的神学才有发展”。如上所说,更新苦难代换的旧思想,即用一个具有更高价值的客体来代换:“上帝自己为我们受难”。(29)于是,上帝通过耶稣来自我指涉的偶在模态又把苦难的意义传递给我们。我们受难,是“上帝自己为我们受难”;我们祈祷,是“上帝用无声的叹息为我们向自己祈祷”(此语出自《罗马书 8 .26-27》,见梯利希《祈祷的悖论》)。上帝尚且如此,我们除了把提问指向自己──“为什么”,难道还能再去责问上帝!只有终极根据呈现为悖论的偶在模态,我们才无法把责任推委到终极根据的确定性即绝对的必然性身上──这是被规定的被迫性必然带来的无责任能力。于是,我们自己自我指涉的偶在模态只能在自律的基础上建立起来。 但是起初,耶稣的出现在神学上意味着什么人们并不清楚。它好象只是一个“位格”取代一个“地点”即“神殿”,而且“神殿”中的上帝认可“位格”中的耶稣宣示自己。毫无疑问,这种位移保存下来的是“唯一性与普遍性”的结构联系,也获得了“信仰的新文本和叙述能力”。但是,合理性问题和论证问题却棘手地落入了偶在之中。(30



这是一个证据,别人看到危机的地方,卢曼却看到了希望。关键就在于,如何处理悖论和偶在。正如现象学的“相关性”(Bezogenheit),胡塞尔把这个古典哲学关于存在与范畴的一般“联系与区别”的概念移到意识中来,变成意识结构自身的核心功能。虽然它不同于古典哲学,显示了意识存在的基本差异性,但是,胡塞尔仍然坚持把它处理成建立同一性的“必然的必然性”;卢曼则站在胡塞尔的成果上,只需启动“相关性”的偶在机制,把意识活动中的基本差异还原为生成性的悖论,即任何一个生成性的相关性,不管是给予被给予相关,还是直观与反思相关,都会有生成性的缺口,都是以不同时的同时、不同一的同一为其悖论形式,再将此悖论模态化为“偶然性的必然性”,既保证了可确定的规范性,更保持了生动的偶在演化能力。可见,同是意识的意向能力和意义建构,揭示与取向不同,系统的活力与开放性则是大不一样的。



由于上帝的位格偶在化,推动了整个教义系统自我再生产的解释能力。上帝三位格之后,其等级结构的任何一个环节都可以在指涉根源的回朔中自我复制出新概念。“原罪”、“接纳与排斥”、“拯救与永罚”、“恩宠”、“给予和接受”、“决断”,都有一翻新演义。但我赶兴趣的是,卢曼紧紧抓住现象学概念“给予”(das Geben)大做了一通文章。



人的生与死是上帝给予的,接受它的人个体化了,然而人的状况却有一种无法嫠清归罪的承担。卢曼说:“馈赠把人置于持久的感恩和持久的歉疚中。这样的给予,在道德上至少是令人两难的。另一方面,以这种方式把接受者置于他不能自拔的持久的歉疚之中,又是一种精心策划的恶”,所以,“生与死的馈赠首先是元道德的偶在”。但是,有了二位格的模式,人就可以超越这种给予和接受的简单关系,也超越了单纯交换型的相互性,因为人在被动接受给予的过程中获得了一种反身解释的可能性(反身性之一);进而,人可以在给予之给予中自我指涉并复制上帝的创造,从而给予之给予的被给予是一种自己给予自己的生命(反身性之二);最后,因此而把拯救给予自己本身(反身性之三)。“只有这样,人们才能最终敢于在一种深化了的意义上把生命的馈赠解释为爱的行动,也就是说,解释为在生命中作出有利于或者不利于给予者的决断之自由的馈赠”。(31



原来是上帝对人的创造、给予、馈赠,结果在上帝自我指涉的偶在模态中,人同样获得了反身的可能性,即人用自己给予自己、自己创造自己、自己拯救自己的爱行回赠上帝。



我把卢曼对胡塞尔现象学的解读好有一比:“世界”是上帝,第一次给予;“意识”是耶稣,第二次给予;反思是“人”,“个人”,第三次给予之给予的被给予。胡塞尔想定格在“意识”(耶稣)上作为同一性的绝对基准,但他忘了,第二位格的“意识”纯然是偶在模态化的象征,(它从笛卡儿就开始了,就象耶稣很早就出现了一样),它所推动的自我指涉理应是被给予性的创造和爱行的馈赠。 不过,胡塞尔是有幸的。现象学运动的馈赠还少吗!



中国的现象学者是否能够加入这个创造与馈赠的行列?




6



回过头看,“世界”在演化,“意识”在演化,“个人”在演化,“世界-意识-个人”作为系统也在演化。从“神”说到“理性”说到“个人”说,这种位格的下移是一个不断在自我指涉中显示原初悖论的偶在化、模态化过程。用“本体论”的眼光看,它导致无限分化的意义危机;用“偶在论”的眼光看,在分化的复杂性中却敞开了“多位”补充“对元”而丰富“协同”之可能。所以,“人义论”中即便出现了所谓“身体的色情化”,人也不会给予魔鬼,恰恰相反,人要在自如收放魔鬼的反身中演化自由意志的模态,这是回赠上帝的爱的自律。



事实归事实,想象归想象。“偶在”已经不是作为存在的附属性。既然存在不能规定为一,所谓“本体论同一”,存在作为生成表现为“本体论差异”,那么,“偶在”就不仅是存在者的存在,而且是存在者存在的模态化。



再用这种观点看任何存在形式,如意识,不是以看到最终根据的绝对同一性为最高目的(看不到的,除了自己意识的界限),而是要看到它自体再生与演化的偶在性,从而把它的内在结构与外部环境置于偶然之必然性的开放系统中。



社会学是如此,神学是如此,哲学也是如此。它们彼此渗透以启动各自的偶在演化,达成相互指涉、相互沟通的协同性。




现在可以说几句题外的话。



事实上我们已经看到,欧洲形而上学的各种“本体”不仅一个个从王座上推翻下来,到今天连“欧洲中心论”也自己从王座上退居下来(政治上是被迫的,思想上是自动的,至少启动了自愿机制)。这不是要“华夏中心论”取而代之,而是意味着“本体论”向“偶在论”还原的现代性进程。



所以,“西方化”的殖民,(别忘了还有“传统化”的殖民),如果不是政治策略,不是情结冲动,至少也是误解,即误解了现代性的本质恰正是内外解殖,其方法就是将任何形式的“本体论”还原为偶在模态。



那些担心“西语殖民”而主张“本土话语”的人,就其最善意的解释,应看作“本土问题”焦虑的表现。然而,最值得焦虑的“本土问题”,除了一般的传统性向现代性转换,特殊的意识形态性向现代性转换,尤其重要的是“本体论”思维即“独断论”思维向“偶在论”模态化思维转换,并将以语言的“两不性”为防范机制的精神气质灌注其中(即“语言既不能证明本体存在,也不能证明本体不存在”,从而独断论和虚无主义都没有根据)。有此个人第三位格自我指涉能力的生成,任何层级的解殖就只是一个技术问题了。否则,只能是独断论代换独断论的循环游戏(虚无主义作为颠倒的柏拉图主义自然也会参入代换独断论的循环游戏)。



我把个人放在第三位格上,既表明个人作为一种偶在模式对超验域的自我指涉的独立相关,也表明个人在此相关中的自律;这一切都是偶然的必然性,即不确定的确定性。传统的决定论除了政治权力的需要,其终极根据纯粹是一厢情愿的人为虚设。所谓“人为”,当然是指“统治者”和能“代言人”者,也就是有话语殖民倾向者。



解殖,不仅是解除统治者、代言人统治代言的无限权力,更根本地是解除他们有意无意设置的独断决定论。



无疑,除了其它条件,偶在论和语言的两不性及其模态化乃是解殖的根本教化。舍此不足以抵制根除独断论决定论的回潮。




19981122 于海甸岛



【注释】



1 《范畴篇》【5】亚里士多德全集第一卷第1110页中国人民大学出版社1997年。



2 康德《纯粹理性批判》韦卓民译本。华中师范大学出版社1991年第111114页。



3 胡塞尔《回到纯粹现象学和现象学哲学的观念》Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1980年第四版第105页。



4 P.哈克《语义整体论:弗雷格与维特根斯坦》见《语言哲学名著选集》涂纪亮主编 北京三联 1988 35页以下。



5 参阅罗梯《后哲学文化》“2哲学作为科学、作为隐喻和作为政治”以及“9.3戴维森和场语言学家” 上海译文1992年第23213页以下。



6 M..K.穆茨尼《当代分析哲学》吴弁人等译 复旦大学出版社1986年第153页。



7 蒯因《逻辑与共相的实在化》见《从逻辑的观念看》江天骥等译 上海译文出版社1987年第95页。



8 蒯因《本体论的相对性》转引自徐友渔《“哥白尼式”的革命》上海三联1994年第343页。



9 利科《释义的冲突》 林宏涛译 台北 使者出版社1990 136137页。



10 同上。第130131页。



11 P.Beyer为卢曼《宗教教义与社会功能》英译本写的“导言” 见卢曼《宗教教义与社会演化》刘小枫选编 刘锋/李秋零译 汉语基督教文化研究所出版1998年第5 以下凡引此书只注篇名和页码。



12 卢曼《社会、意义、宗教──以自我指涉为基础》 同上。第46页。



13 胡塞尔《感知中的自身给予》见《胡塞尔选集》 倪梁康选编 上海三联1998年第699700701页。



14 卢曼《宗教教义与社会演化》第186-187页。



15 胡塞尔《观念》Max Niemeyer Verlag Tuebingen 1980年第四版第6263页。



16 《胡塞尔选集》第700页。



17 参阅D.霍夫斯塔德《GEB── 一条永恒的金带》 乐秀成编译 四川人民出版社1984年。



18 Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt/M. 1990.95 转引自H.G-Hagelstange《尼可拉斯.卢曼── 一种认识论的引论》第四章“开端是悖论” Wilhelm Fink Verlag. Muenchen 199598页。



19 《尼可拉斯.卢曼── 一种认识论的引论》第99页。



20 卢曼《社会、意义、宗教──以自我指设为基础》 同上 49 摘要。



21 可以把胡塞尔和罗戈津斯基两人对笛卡儿的批判比较起来看,请参阅胡塞尔《笛卡儿的沉思》和罗戈津斯基《我是谁,是确定我的那个我吗?》 前者见张宪译本 台北桂冠1992 。后者见《主体之死?》H.N-Docekal u. H.Vetter 编,R.Oldenbourg Verlag Wien Muenchen 198786-107页。



22 请参阅拙著《形而上学的巴比伦塔》下篇“重审形而上学的语言之维”中的“主体之辨” 华中理工大学出版社1994年第164页以下。



23 倪梁康《现象学及其效应》 北京三联 1994年第109110页。



24 “无意识”对“意识”系统的偶在演化,此处存而不论。利科在《解释的冲突》中已经指出,弗洛伊德揭示了“无意识”存在之后,纯粹的意识和意识哲学都是不可能的。参阅林宏涛译本,台北使者出版社1990年第127-131页。



25 卢曼《宗教的社会系统中的偶在演化》 同上 188189190页。



26 哈贝马斯《内在超越与此岸超越》见《道风》汉语神学学刊1996年第5期。



27 卢曼《宗教的社会系统中的偶在演化》 同上 206207页。



28 同上 200页。



29 同上 200页。



30 参见Ronald W.Hepburn《基督教与悖论:二十世纪神学批判研究》转引自卢曼的注 释。同上。第208209页。



31 卢曼《宗教的社会系统中的偶在演化》同上 210 译文有所改动。


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