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刘淳:为“叛逆者”申辩——重读约翰•穆勒《论自由》

添加时间:2005-01-11 15:23    浏览次数: 7981 次

为“叛逆者”申辩——重读约翰•穆勒《论自由》
刘淳


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  约翰•穆勒(John Stuart Mill)的自由主义思想是西方自由主义思想史上一个重要个案。十九世纪西欧工业革命蓬勃发展、放任经济弊端日趋明显,工业社会问题受到各种思潮的高度重视,其中又以自由主义的自我反思为代表,穆勒就是其中之佼佼者。在制度层面上,他反思经济自由主义的合理性,放弃放任经济的一些基本原则,甚至主张分配与生产分离,分配属于制度领域,不归自由市场管辖,开启了通向社会主义的大门。[1] 在思想层面上,穆勒既延续了英国自休谟以来的经验哲学和自洛克以来的古典自由主义传统,又综合了欧陆自由主义思想,他既是西方自由主义适应工业社会变革、进行思想更新的典型代表,也被认为是古典自由主义的背叛者。因此,通过解读穆勒自由主义思想,有助于我们更好地把握自由主义的理念和发展脉络。


  穆勒自由主义政治思想是有一个逻辑体系的。"功利"是穆勒思想的出发点,公民自由是穆勒思想的核心,民主政治和制度重构是穆勒自由主义政治思想的体制基础,同时又是其自由主义政治思想在实践中的应用。限于篇幅,本文主要通过对穆勒代表作《论自由》的解读来理解他的自由主义思想。


  一、穆勒的自由观


  穆勒在《论自由》一书的引论中开宗明义,对他所要讨论的"自由"作出界定:"这篇论文不是所谓意志自由",不是哲学家讨论的那种与必然性相对立的东西,"这里所要讨论的是公民自由或称社会自由,也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。"[2] 穆勒认为,"自由是与权威对立的,在旧日,它是指对于政治统治者的暴虐的防御。"[3] 这种观念是希腊、罗马和英国历史中的显著特色。可是到了当今时代,激进民主主义的冲击已使人们蔑视国家和权力,"他们看到,国家的各种官府若成为他们的租户或代表,可以随他们的高兴来撤消,那就要好得多。"法国大革命后建立的民主共和国就是这种激进民主主义的产物,但是"人们觉察出来,原来所谓''自治政府''和所谓''人民施用于自身的权力''等类词语,并不表述事情的真实状况。运用权力的''人民''与权力所加的人民并不是同一的……于是结果是,人民会要压迫自己数目中的一部分,而此种要用权力之需加以防止正不亚于任何他种。"[4] 穆勒把这种民主国家中多数对少数的压迫称为"多数的暴虐",并认为这是社会所必须谨防的诸种灾祸之一。可是更可怕的在于这种"多数的暴虐"会延伸至社会,形成"社会暴虐":"这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕,因为它虽不常以极端性的刑罚为后盾,却使人们有更少的逃避方法,这是由于它透入生活细节更深得多,由于他奴役到灵魂本身,"[5] 因为它所依靠的力量除行政办法外,还有"得势的舆论"和"习俗的势力。"在自由主义的历史上穆勒第一次明确地把目光从政治领域转到社会领域,拓宽了自由主义的视野,使其具有更深刻的内涵。


  穆勒提出,为了防止这种"多数人的暴虐",必须提出一些公认的原则来测定政府(社会)干预之当与不当。这条原则就是:


  "人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何份子的行动自由进行干涉,唯一的目的只是自我防卫。若说为了那人自己的好处,不论是物质上的或是精神上的好处,那不成为理由。……任何人的行为,只有在涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅涉及本人的那部分,他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己,对于他自己的身和心,个人乃是最高主权者。"[6]


  这就是穆勒著名的"群己权界"(严复语)。它所保护的"人类自由的适当领域"包括:第一,意识的内心境地,即良心自由、思想自由、发表意见的自由等。第二,追求个人志趣和趣味的自由。第三,个人之间互相联合的自由。穆勒认为,"任何一个社会,若是上述自由整个来说不受尊重,那就不算自由,不论其政府形式怎样。"[7] "唯一名副其实的自由,乃是按照我们自己的道路去追求我们的好处的自由,只要我们不试图剥夺他人的这种自由,不试图阻碍他们取得这种自由的努力,"[8] 这是因为,"每个人是其自身健康的适当监护者,不论是身体健康,或者是智力的健康,或者是精神的健康。若彼此容忍各照自己所认为的样子去生活,所获是要较多的。"[9] 显然在这里穆勒立论依据是"诉诸功利"的。


  接着,穆勒进一步从下列两个方面论述了保证上述自由的必要性。


  第一,思想自由


  穆勒提出,压制人们心声的权利、压制人们发表意见的权利,"最好的政府并不比最坏的政府较有资格来运用它,应合公众的意见来使用它比违反公众的意见来使用它,是同样有害,或者是更加有害。假定全体人类减一持有一种意见,而仅仅一人持有相反的意见,这时,人类要使那一人沉默并不比那一人(假如他有权力的话)要使人类沉默较可算为正当。"[10] 因为,第一,我们永远不能确信我们所力图窒闭的意见是一个谬误的意见;第二,假如我们确信,要窒闭它也仍然是一个罪恶。[11] 这是由于:


  ①被压制的意见可能是正确的,压制它的人当然否认它的正确性,但这些人本身是可能错误的。"他们没有权威去代替全体人类决定问题",因为,"凡压默讨论,都是假定了不可能错误性(fallibility )。"[12] 人永远不能肯定自己不会犯错,这是人类的认识局限,因此人永不能压默他人的言论。在这里可以清楚地看到休谟哲学的影响。


  ②受压制的意见即使是谬误的,也可能有真实的部分。"因为在人类心灵方面,片面性永远是规律,而多面性则是例外。"[13]只有在歧异冲突的意见中,才能寻找真理的机会。"可怕的祸患不在部分真理之间的猛烈冲突,而在半部真理的平静压熄。……到人们只会偏注一方的时候,错误的时候,错误的就会硬化为偏见,而真理本身由于被夸大变成谬误也就不复有真理的效用。"[14]


  ③即使社会所公认的意见全部正确而且是完全的真理,也不应禁制争辩和讨论:"因为他的意见无论怎样真确,若不时常经受充分的和无畏的讨论,那么他虽得到主张也只是作为死的教条而不是作为活的真理--他只要想到这一点,就应该为之所动了。"[15]


  ④更进一步的是,一种学说或教义若不经自由讨论,其本身意义也将被忘掉,保留下来的只是"意见的外壳和表皮,其活力已尽失了。"当一种教义取得统治地位,并压制讨论,它的活力通常就开始衰退了。可以看到,在讨论思想自由时,穆勒的哲学基础是怀疑主义的认识论。


  穆勒极力维护思想言论的自由,其论据有时溢出了功利主义框架,而具有某种自然权利因素。如前所述,当他说人类无权制止异己者表达意见之时,主要是从认识论出发的。但他其实是确认判断的自由--可被说服而不可被强制的权利,是一个道德成熟的人格的本性,而一个自由的社会不但要承认此种权利,且须为实现此种权利确立各种制度。对于个性的发展与个人的判断,消极地视为被容忍的罪恶而予以许可是不够的,一个自由的社会必须承认其积极价值,并视其为幸福的要素和文明的象征。在谈及个人自由时穆勒甚至用了"个人主权(Sovereignty)"一词,足见他的自由观是个人权利本位的。


  第二,行动自由


  如果说在论述思想自由时,穆勒主要依据认识论上的怀疑主义的话,在论证行动自由时,穆勒则将其与个性观点紧密相连:"个性为人类福祉的因素之一。" 这是穆勒自由主义思想的一个突出特点,可以说,如果没有关于个性的论述,穆勒的自由主义将会大为逊色。


  穆勒认为对个人行动的自由,社会不仅要宽容并且要培养。只要不损害他人权益,应当让各种性格都可以有自由的发展,允许人尝试各种不同的生活方式。因为:①与言论自由的理由相同,人类不是不可能犯错误的,所以当人类未臻完善时生活应当有多种不同的试验,对于各式各样的性格只要对他人没有损害,应当给予自由发展的余地。"凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方就缺少着人类幸福的主要因素之一。"[16] ②个性自由是人性本身的需要,个性就是幸福本身。穆勒在这里继承了西方自希腊以来的人本主义传统,抛弃了功利主义对利害关系的斤斤计较,摆脱了趋利避害的陈腐观念,而像康德一样,直接将行为的价值与人本身联系起来。"居于第一重要地位的无疑是人本身。"[17] "人性不是一架机器,不能按照一个模型铸造出来,又开动它毫厘无爽地去做替它规定好了的工作;它毋宁像一棵树,需要生长并且从各方面发展起来,需要按照那使它成为活东西的内在力量的趋向生长和发展起来。"[18] 因此尊重人就必须尊重个性自由。个性自由意味着生活方式、个人习惯或癖好的多样化,于此社会不仅应该宽容,而且应该鼓励:"人类要成为思考中高贵而美丽的对象,不能靠在他人权利和利益所许的限度之内把人培养起来和发展起来。"[19] ③有了这样自由而宽容的社会环境,才能培养创造天才。"诚然,有天才的人乃是而且大概永远是很小的少数;但是为了要他们,却必须保持能让他们生长的土壤。天才只能在自由的空气里自由地呼吸。"这是因为,"有天才的人,在字义的命定下就是比任何人有较多的个性的。"[20] 如同思想自由需要限制一样,行为自由也不是放任的。穆勒认为,"每人既然事实上都生活在社会中,每人对其余的人也就必得遵守某种行为准绳,这是必不可少的。"[21] 怎样给个人统治自己的主权加以正当的限制呢?穆勒采取一种相当机械的方法,把人类生活一分为二:"凡主要关涉个人的那部分生活应当属于个性,凡主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会。"[22] 这也即划分"群己权界"的体现。


  从以上可知,穆勒对自由的赞颂是与对社会进步和人类幸福的关注紧紧结合在一起的。作为功利主义的自由主义者,穆勒关心的是社会上最大多数人的最大幸福,所以,他提出思想、行动自由为什么对于民主社会来说至关重要时,强调的是它的社会功用价值。自由是进步"唯一可靠而永久的源泉"[23] 、个性"是人类福祉的因素之一"[24] 、"人类发展所必要的条件是自由和境地的多样化。"[25] 因此,从真理的获得以及知识的进步出发,社会应当保障每位公民的自由。这似乎表明自由是达至人类进步(幸福)的条件或工具;但同时穆勒又指出,"说一切人类存在都应当在某一种或少数几种模型上构造出来,那是没有理由。一个人只要保有一些说得过去的数量的常识和经验,他自己规划其存在的方式总是最好的,不是因为这方式本身算是好,而是因为这是他自己的方式。"[26] 可见,穆勒之主张发展个性和维护个人自由,并不在于其有工具价值,而在于其本身就是一值得去追求的绝对的价值。看似矛盾的主张其实说明了一个事实:穆勒的价值观具有多元性,即,自由、社会进步和幸福都是人类不可割舍的价值。以这种多元价值观为基础,穆勒的自由主义思想体现出前所未有的复杂性、综合性,形成了自己的独特风格。


  二,穆勒自由主义思想的特点


  穆勒在其生活的年代已经因为思想体系的复杂性而倍受争议:"功利主义者批评穆勒的背叛,功利主义的批评者不满他对功利原则的忠诚。自由主义者批评他在经济学原理中向社会主义暗送秋波,社会主义者则不满他在几乎所有问题上为自由主义辩护。保守主义不满他学说中体现的对个人权利近乎无条件的强调。"当我们将穆勒的自由主义思想放在当代自由主义理论的语境中加以检视时,这种综合性、矛盾性特征显得更为明显。主要表现为:


  (一)、渐进理性主义与"建构理性主义"并存。


  建构理性主义与渐进理性主义是哈耶克讨论自由主义时的两个至关重要的概念。前者是经验主义的、非系统化的,后者是思辩性的、理性主义的;前者相信渐进的改良,相信社会的自发秩序,注重法治下的自由;后者相信人为的力量可以创造一切,包括社会结构。从穆勒对自由的叙说中我们可以看到这两者的并存。穆勒基本上延续了英国的经验主义传统,这种例子在书中俯拾皆是。比如,在论述思想自由和言论自由时,穆勒就是以人的"可能错误性"为前提,来论证人类社会的进步就是靠每个个体依靠经验,不断进行思想和言论交锋、不断试错而渐次得来的结果。他说:"人、政府都必须尽其所能来行动,世界上没有所谓绝对确定性这种东西,但是尽有对于人类生活中各种目的的充足保证。"[27] 人是可能错误的,但"凭借讨论和经验人能够纠正他的错误。"[28] "但是要知道,作为一个人,到了能力已臻成熟的时候,要按照他自己的办法去运用和解释经验,这是人的特权,也是人的正当条件。……人类的官能如觉知力、判断力、辨别感、智力活动、甚至道德取舍等等,只有在进行选择中才会得到运用。"[29] 只有凭借经验进行自主的选择,人才成其为人,人类才会进步。这是穆勒自由思想中体现渐进理性主义的一面。


  但尽管如此,穆勒也难逃哈耶克"唯理主义"的责难。自由主义的历史虽长,但论证自由的方法主要不过两种:天赋权利论和功利主义论。穆勒虽然根据多元价值观,将边沁纯粹以快乐的量为行为标准的功利主义调整为"质""量"并重的"道德功利主义",但仍未脱功利主义旧轨。在哈耶克看来,天赋权利论固然是犯了"唯理主义"大忌,功利主义论也未尝不是。"(功利主义)根本无力证明功利标准的存在而且亦无力指导个人在他的实际生活中对正当行为的考虑",因此也是"建构论唯理主义的变异形式。"[30] 哈耶克认为,功利主义者凭空建构了一个评估社会制度的标准,即最大幸福原则,而自由则是达到这种"善"的手段,这样居心不良的人可能以各种"善"为借口诱使人们放弃自由,接受奴役。因此哈耶克认为功利主义必然会导致非自由主义的结论。 "作为政治思想家,穆勒的根本观点是指:所有那些非理性的假设都应当由那些具有思想的人通过反思的和权衡性的判断而进行考虑和选择。"[31] 所以哈耶克认定穆勒是"功利主义的唯理主义者",并将其排斥于英国式渐进理性主义传统之外。


  (二)、消极自由观与积极自由观并存


  与哈耶克"渐进理性主义"和"建构理性主义"的划分相对应的,是当代另一思想家伯林对消极自由与积极自由的区分。在其著名的《两种自由概念》中伯林指出,消极自由指的是自霍布斯以来的英美自由主义思想家所强调的那种不受其他人制约的自由。它是具有内在价值的,而不是实现其他价值的手段,它关注的核心是个人的权利……。积极自由的核心是个人自主,它不仅仅意味着缺乏外在干预的状态,而同时意味着以某种方式行为的权力或能力,它是一种理性的自主,同时还意味着集体自决。伯林指出,这两种自由表面上没有太大的逻辑距离,但实际上它们会沿着不同的方向发展,最终会演变成直接冲突。积极自由可以外化为某种国家、集体意志或某种规律,个人自由可能被以追求这些"更高自由"的名义而牺牲掉,最终导致被奴役。[32] 因此虽然伯林并非象一些学者所说,主张绝对的消极自由,但他也的确承认,从历史上看,虚假的积极自由比虚假的消极自由毁坏性更大。


  在穆勒的自由主义思想中我们可以发现伯林区分的两种自由观的影子。穆勒对自由的定义基本上是消极的,是指与强制、权威等对立的状态。但穆勒基于历史观和伦理观的对个性的高扬、对人类进步的追求等主张又具有明显的积极自由色彩。他指出,为了人类普遍利益,是积极的性格类型为好还是消极的性格为好,道学家和一般人都是倾向于后者的。但穆勒认为,"人类一切事务的改进都是不满足的人努力的结果;况且,积极的人学会忍耐比消极的人变得充满活力要容易的多。"[33] 事实上,西方学者一般认为,积极自由观正是滥觞于穆勒,经格林(Green)的光大而形成"新自由主义"思潮的核心。故此,二战后伯林等西方学者在清算"积极自由观"带来的极权主义倾向在战争中的危害时,对穆勒也不无微词。


  (三)真假个人主义并存


  个人主义是自由主义的核心,可是正如自由主义有英美式与法国式两个不同传统一样,个人主义也有类似的区分。哈耶克依据西方主要国家人们对"理性作用"及应怎样确立社会秩序的不同看法,极其深刻地划分了"真个人主义"(英美)和"假个人主义"(法德)。哈耶克指出,"真个人主义"是经验论哲学传统的必然结果,它的现代发展始于洛克、特别是始于休谟、孟德维尔,经由斯密(经济学)和伯克(政治学)首次形成了完整的理论体系,它的19世纪继承者是阿克顿和法国的托克维尔。真个人主义认为人的理性有限,人类的才智并不完善,许多社会成就应归功于在时间延续中许多人的经验积累。因此,真个人主义者推崇自然而然的秩序,对社会的自然过程采取谦卑的态度,哈耶克将其称为"进化理性",以区别于他称为"建构理性"的法德个人主义。


  从前文我们知道,穆勒的自由主义学说是从认识论的怀疑主义开始的,他认为承认人的"可能错误性"是自由的必要前提。根据这一点,有学者认为"穆勒首先是一位斗士,他领导了一场反对各种形式的蒙昧主义、教条主义和非理性主义的不懈运动……穆勒的整个经验的哲学都旨在反对任何类型的"绝对",不管这些绝对被伪装为自明的真理、传统的事实、真善的命题、自然的权利,还是被伪装为逻辑的公理。"[34] 这是穆勒继承英国休谟、斯密的传统的一面。可是正如《自传》中所言,穆勒经过法国之旅后,对欧洲大陆自由主义开始由陌生到了解,并表现出一种有限的赞同。哈耶克指出,法国式个人主义的根源是唯理论传统,特别是笛卡儿的理性主义,所谓"我思,故我在。"[35] 18世纪的法国思想家们都钦崇"科学的理性",他们虽然指出了理性的感性来源,却未对理性本身加上怀疑性的限制而一味鼓励"独立判断"。这一点反映到穆勒那里,就是对英国传统经验哲学的微妙修改。"当人类进步了时,消除了争议的一些学说,将不厌其烦地为我们论证:人类的进步和幸福几乎可以用很多重要的无可争议的事实来衡量。"[36] 这不纯粹是经验积累的结果,"必须通过讨论来说明,经验是怎样得到解释的。错误的意见和实践将逐渐被事实和论据所驳倒;但是,在人们头脑中本生某种效果的事实和论据必须先于效果而产生。"[37] 这与穆勒在《自传》中区别环境论和宿命论的哲学基础是一样的[38],即抛弃了绝对的经验主义,认为人的意志(或理性)可以"先于效果而产生",进而影响环境。穆勒对经验主义的修改使他更加接近法国唯理主义传统。哈耶克等学者指出,"法国唯理主义传统只是以''理性''和''自爱''激烈地攻击、否定社会现实和宗教信仰,而不谋求一种连续性地转换改造,致使社会处于一种原子化的瓦解之中",并且在卢梭那里达到了颠峰,以"公意"代替个人意志,直接为雅各宾派专制提供了理论依据。[39] 因此哈耶克在历数英美个人主义传统的代表人物时,小心翼翼地绕过了穆勒,理由就是他的个人主义思想受到了法国传统的"污染"。


  穆勒个人主义思想中还有另外一个渊源,即德国的个人主义传统。德国个人主义"实质上是一种浪漫的个性主义,即关于个人独特性、创造性和自我实现的思想,也即把个性的"充分和谐"的发展看作是人本质的体现。[40] 穆勒在论述自由时把对个性的尊崇抒发得淋漓尽致。在他那里个性代表了多样性、活力、自由和美,而个性的对立面则是一致性、专制和停滞。德国个人主义思想家洪堡与歌德、席勒等都是古希腊文化的热爱者,而洪堡认为,"在人的发展中,人的自发性、主动性应当居于首要地位,人的创造力是可贵的。相对于人的发展,国家只是推进这一发展的手段。因为人是目的,国家是使人的目的得以实现的手段。"[41] 这一论断又清楚地表明了康德哲学的影响。这两点正暗合穆勒的思想渊源。因此,在描绘个性与自由时,穆勒的观点与洪堡非常接近。哈耶克对这种德国式个人主义也进行了批判,其严厉程度不亚于对法国式个人主义的批判:"当这种过分强调个性,摆脱外在权威的个人主义破坏了社会秩序,使社会陷于困境之时,绝望的人们会要求一个专制政府,利用它的力量强制建立社会自身无法产生的秩序。"[42] 哈耶克认为,潜伏在德国民族性中的这种极权主义倾向为后来的法西斯主义灾难埋下了伏笔。


  三、理解"叛逆者":穆勒自由主义思想的理论定位


  如上所述,由于立基于多元价值观之上,穆勒的自由主义思想既继承了英国传统的经验主义,又糅合了法德的唯理主义;既有消极自由的精髓,又是积极自由的滥觞;既包含了"真"个人主义元素,又俨然有"假"个人主义的影子,是一种"二元自由观"。由此似乎不难理解为何以正统自居的哈耶克会将穆勒这位"自由主义之圣"逐出"渐进理性主义"教门。但本文认为,穆勒的自由主义政治思想并不因其综合性而成为一间陈设各派理论的学术杂货铺,其理论价值也不因矛盾性而有所损减。其原因在于对穆勒自由主义思想的批评,很多是经不起质问的。例如,哈耶克认为无论是天赋人权论还是功利主义论都是犯了"建构理性主义"错误,不能作为自由主义的理论基础,然而,他的自由主义理论本身也带有强烈的建构倾向。如果哈耶克果真循休谟理路认定世间一切只能依照"自生自发的自然秩序"而行,人不能为社会"建构"任何目标,那么他能依何理据对自由作出系统的捍卫,同时又不犯他自己所谓的唯理错误?因为历史表明,有许多国家正是循着某种"自然秩序"而走上专制主义道路的。而且当代自由主义另外两员大将罗尔斯与诺齐克的论战虽沸沸扬扬,其共同的理论预设也仍然不脱离把自由看作"个人权利"的旧轨。可见与其说难以摆脱"天赋权利论"或"功利主义论",为自由找到一个更坚固的基础是穆勒自由主义政治思想的困境,不如说是自由主义本身的贫困。


  根据积极自由与消极自由的划分来否定穆勒的自由主义思想也是站不住脚的。依照伯林的定义,哈耶克的自由概念:"自由就是独立于他人的专断意志",应该是消极自由的典型。基于这种自由观,哈耶克指出"理性的自负"会导致"通向奴役之路",这是他的伟大功绩。但是哈耶克没能说明什么是"通向自由之路"。他的著作指明了"我们不能做什么,否则就会失去自由",然而他没有解决对于尚未获得自由的社会,应该怎样做才能得到自由的问题。这关系到自由的悖论:自由是可欲的,如果它已成为现实秩序,它的生命力会极强,但如果不存在这样的秩序,而是以人为的手段来强行构造这样的秩序的话,就极可能导致非自由。自由主义是这样一种"低调"的学说,它只能保持固有的,却不能争得未有的。这个问题哈耶克没能够解决。穆勒比其他自由主义者高明之处正在于,他明确地表示其自由主义理论是一种对未来的思考,它只适用于已有良好政治秩序的社会,而且他回答了为具备这种秩序,人们应该如何进行制度重构。在穆勒那里,"解构"与"建构"、"积极"和"消极"都是自由主义的应有之义--消极自由必须以积极的态度来争取,低调的制度必须以高调的人格来创立。穆勒之所以会使消极自由观在延续将近两个世纪之后逐渐与积极自由观融合,形成一种貌似保守和矛盾的"二元自由观",恰恰是对自由主义内在要求的深刻认识。


  新旧个人主义[43]之争同样不能抹杀穆勒自由主义政治思想的价值。西方传统个人主义之所以会走向新个人主义,是社会发展的要求,是旧个人主义适应社会变迁而进行的自我批判和更新。美国当代著名社会学家丹尼尔•贝尔认为西方社会问题应归结为资本主义的文化矛盾。它表现为:第一,在技术-经济领域……为了获取效益,尽量把工作分解成按成本核算的最小单位。这种围绕专业和科层组织建立的轴心结构本身是一个官僚合作体系。其中的个人也必然被当作"物",而不是"人"来看待(用社会学术语说,此处人的行为受到"角色行为"的调节),成为最大限度谋取利润的工具。一句话,个人已消失在他的功能之中。第二,官僚体制和平等之间的关系构成当今社会冲突的格局。第三,文化领域的特征是自我表现和自我满足。它是反体制的、独立无羁的、以个人兴趣为衡量尺度的……。文化的民主化倾向会促使每个人去实现自己的"潜力",因此也会造成"自我"同技术-经济秩序所需的"角色要求"不断发生冲撞。[44] 杜威更早地看到了西方世界的文化危机。"我们的物质文化正处于集体化和合作化的边缘,然而,我们的道德文化连同我们的意识形态依然充满源于前科学、前技术时代之个人主义的理想与价值。"[45] 无论是丹尼尔•贝尔的"文化矛盾"还是杜威的"文化危机",在本文看来都是在表达传统个人主义的当代困境。新个人主义没有简单地否定传统个人主义,而是试图在工业化社会和个人之间重新找回一个平衡点。杜威分析了旧个人主义的弊病,但正如他所说,他并不急于描绘新个人主义将采取的形式。他并非在提出医治社会的药方,而是表达忧虑。相反,哈耶克在界定传统个人主义或自由主义时,以"原始自由"为正统将新自由主义或个人主义全盘否定。或许为了厘清某一概念,这是必要的,但却容易失于偏颇。新个人主义对旧个人主义的反思是社会发展的要求,旧个人主义也有其合理内核,正确的态度应该是执两用中,以旧个人主义为原则,在此基础上进行符合现代工业社会需要的调适。穆勒的个人主义或自由主义政治思想正体现了这种思维。若考虑到穆勒所处的是工业社会刚刚成型的十九世纪前期,则应该承认其理论是相当具有前瞻性的。


   消极-积极自由、新-旧个人主义的既对立又不可分离的关系实际上是"个人-国家(社会)"关系在自由主义思潮中的映射。消极自由、旧个人主义强调个人;积极自由、新个人主义强调国家(社会)。个人与国家(社会)的关系是西方乃至人类社会永恒的主题之一。近代以来,在思想上,衍生为自由与平等的紧张;在制度上,则表现为政策在市场与政府、放任与干预之间的一系列钟摆式运动。西方近百年历史证明,无论是思想还是制度都不能只执一端。经济放任主义与福利国家这两极的双双失败就是例子。思想或理论也一样,凡趋于极端的都经不起证伪。新-旧个人主义、消极-积极自由既紧张又统一的关系源于个人与国家(社会)的矛盾,在更深层次上又源于自由、平等和秩序等价值之间的紧张。但人类还有另一理想即幸福(或进步),自由主义及其批评者在为积极-消极自由、新-旧个人主义乃至个人-国家何者居优争论不休时往往忽略了这重要一点。事实上穆勒早就注意到并承认,"的确,在一切道德问题上,我最后总是诉诸功利的;但是这里所谓功利必须是最广义的,必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为依据的。"[46] 穆勒始终以幸福(进步)来涵盖多元价值之间的冲突。在积极-消极自由、新-旧个人主义及个人-国家这几对范畴中偏废任何一方都是不明智的。自由作为一种政治理想可以被讴歌可以被渲染,然而作为一种理论体系或制度安排的自由主义却必须理智和善于妥协,根据人类进步的需要做出调适。新型的"个人-国家(社会)"关系不应该是此消彼长的"零和竞赛",而应把二者结合起来,建立起"发展型的互惠关系"。穆勒的自由主义政治思想以"进步"为最终价值,正体现了他对人性、对社会的深刻理解。基于这种思考,作者认同霍布豪斯的结论:虽然穆勒的自由主义理论因其综合性、过渡性和矛盾性而成为"世界上最容易被判定为不一致、不完整、缺乏全面而系统的人",但是"也正因为如此,许多一致的、完整的、全面的系统都销声匿迹了,他的著作却长存不朽。"[47]


主要参考文献:
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[英]J•S•穆勒《约翰•穆勒自传》,商务印书馆1987年。
[美]列奥•施特劳斯《政治哲学史》,河北人民出版社。
[英]约翰•穆勒《论自由》,程宗华译,商务印书馆1959年。
[法]托克维尔《论美国的民主》,董果良译,商务印书馆,1988年。
[英]约翰•穆勒《代议制政府》,汪渲译,商务印书馆,1982年。
[英]索利《英国哲学史》,段德智译,山东人民出版社,1992年。
[英]欧内斯特•巴克《英国政治思想--从赫伯特•斯宾塞到现代》,黄维新等译,商务印书馆1987年。
[美]丹尼尔•贝尔《资本主义文化矛盾》,赵一凡等译,三联书店,1989年。
[美]杜威《新旧个人主义--杜威文选》,孙有中译,上海社科出版社,1997年。
[英]霍布豪斯《自由主义》,朱曾汶译,商务印书馆,1996年。


注释:
[1] [英]欧内斯特•巴克著《英国政治思想》--从赫伯特•斯宾塞到现代,黄维新等译,商务印书馆,1987年4月,第一页
[2] 约翰?穆勒《论自由》引论,程宗华译,商务印书馆1959年版。
[3] 同前注。
[4] 同前注,第4页。
[5] 同前注。
[6] 同前注,第10页。
[7] 同前注,第13页。
[8] 同前注。
[9] 同前注。
[10] 同前注,第17页。
[11] 同前注。
[12] 同前注,第18页。
[13] 同前注,第49页。
[14] 同前注,第55页。
[15] 同前注,第36页。
[16] 同前注,第60页。
[17] 同前注,第63页。
[18] 同前注,第63页 。
[19] 同前注,第67页。
[20] 同前注,第69页。
[21] 同前注,第81页。
[22] 同前注。
[23] 同前注,第75页。
[24] 同前注,第60页。
[25] 同前注,第78页。
[26] 同前注,第72页。
[27] 同前注,第20页。
[28] 同前注,第21页。
[29] 同前注,第62页。
[30] 邓正来"哈耶克的社会理论--代译序",载哈耶克《自由秩序原理》,第59页。
[31] 参见哈耶克《自由秩序原理》第四章注32。
[32] 参见[英]伯林"两种自由观念"《公共论丛》,三联书店,1995年VOL,1,第196-229页。
[33] 穆勒《代议制政府》第47-48页。
[34] [美]H•D•阿金,《思想体系的时代》,第136页。
[35] 刘庚子、杨百成"一个传统,两个故事"--略论西方政治传统中的个人主义",《公共论丛• 自由与社群》,三联书店,1997 年VOL•4,第242页。
[36] 穆勒《论自由》,第54页。
[37] 同前注,第27页。
[38] 穆勒《自传》,第102 页。
[39] 同注35,第243页。
[40] 同注35,第244页。
[41] 李梅"国家行动范围的勘定者"--威廉•冯•洪堡与德国的另一传统",《公共论丛• 市场逻辑与国家观念》,三联书店,1995 年VOL•1,第261页。
[42] 同注35,第245页。
[43] 根据杜威对新、旧个人主义内涵的分析(参见[美]杜威《新旧个人主义》,孙有中译,上海社科院出版社1997年,第83-96页),本文认为哈耶克所区分的真假个人主义与之有一定联系。其中,杜威所谓旧个人主义意指源于新教主义英国的西方个人主义传统,与哈耶克的"真个人主义"略同;杜威所谓新个人主义意指某种可被社会引导的、与人际关系相关的、能发挥积极作用的个人主义,与哈耶克所谓法德式(假)个人主义略同。因为真假的区分已包含有某种价值判断,故本文在此采用"新旧"之说。
[44] [美]丹尼尔•贝尔《资本主义文化矛盾》,赵一凡译,三联书店,1989年,第26-27页。
[45] [美]杜威《新旧个人主义》,第83页。
[46] 约翰•穆勒《论自由》,第11页。(着重号为本文作者所加)
[47] [英]霍布豪斯《自由主义》,朱曾汶译,商务印书馆,1996年,第53页。


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