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何怀宏:在自由与平等之间──《无政府、国家与乌托邦》代译序

添加时间:2005-06-10 08:23    浏览次数: 5405 次

何怀宏:在自由与平等之间──《无政府、国家与乌托邦》代译序



  当西方资产阶级革命兴起时,"自由"与"平等"可以作为一个统一的要求而成为其革命的口号,因为当时自由主要是与专制构成一对矛盾,而平等也首先是具有政治的涵义──摧毁封建贵族的等级制,求得平等的政治参与权和决策权。随着资产阶级革命的胜利和巩固,随着普选权的争得和言论、信仰、人身、财产尤其是各种经济自由权的扩大,财富分配方面的不平等状况便日益令人注目,自由与平等的矛盾也就日渐显露,平等也越来越具有经济的涵义──即如何缩小差距,达到财富和利益的平等分配。可以说,构成近一百多年来西方社会正义论的主题的,正是这一对矛盾──自由与平等的矛盾,即:是不惜牺牲某些人的个人自由权利以达到较大的社会经济平等,还是宁可让某种不平等现象存在也要全面捍卫每个人的自由权利。总之,我们在此不考虑那种自由与平等尽失的状况。
  罗尔斯想通过区分两个领域来调和上述矛盾,他认为个人在政治思想、信念等方面的基本权利是不能以任何名目牺牲的,但在社会和经济利益分配的领域内,却可以奉行一种最大限度地改善处境最差者地位的原则──哪怕这可能意味着损害某些人在经济利益和财富分配方面的权利,意味着在某种程度上剥夺他们。由于基本权利平等、基本自由优先的原则(即罗尔斯的第一正义原则及优先规则)在西方社会并无多少争议,所以人们主要考察和质疑的是罗尔斯的第二原则──即表现出强烈平等主义倾向的差别原则。正是在这个原则上,罗尔斯受到了来自两方面的攻诘:更激烈的平等主义者仍嫌其不够平等;而较彻底的自由主义者则嫌其严重损害到自由。
  自由与平等的矛盾,这可以说就是诺齐克与罗尔斯之争的背景,也是他们争论的主要焦点。
  诺齐克(Robert Nozick,1938- )是美国当代著名哲学家、伦理学家,他于50年代后期在哥伦比亚大学学习,后入普林斯顿大学读研究生,1963年获博士学位,并留校任教,1965年转到哈佛大学任教,1967年还不到30岁就升为哈佛大学正教授,并曾担任过哲学系主任。《无政府、国家与乌托邦》是他的社会政治伦理哲学的代表作,在他36岁那年出版(1974),次年即被授予美国国家图书奖。后来他还写过一本重要的著作《哲学的解释》(1982),内容更为广泛,除伦理学、人生哲学外,还涉及到一般哲学的认识论、本体论等方面,也对美国学术界有深刻影响,不久就出现了专门的评论文集,并获得爱默森奖。
  诺齐克的《无政府、国家与乌托邦》是在罗尔斯《正义论》出版三年后问世的,本来按常规,一部同样主题的著作的巨大成功,常常会使紧随其后的同类著作因受其声誉的遮蔽而相形失色的,但诺齐克这本书却取得了出乎意料的成功,受到了学界与公众的广泛注意,出现了许多评论文章。也编辑了象《诺齐克导读》一类专门的评论文集,一般教科书也总是把诺齐克与罗尔斯并称,在当代社会正义论名下对他们两人进行比较。
  诺齐克的论证风格与罗尔斯的论证风格相当不同,他反对为了体系而强行把事实、材料挤压进一个框子的做法,反对绝对的结论,主张一个哲学家可以在书中把他在思考中的困惑不安和犹豫不决、不敢肯定之处,连同他的信念和论证一起交给读者,而他自己在这本书中也确实是这样做的,他的论证经过精心推敲,对一些反证也细加琢磨,有些例证出奇制胜,鲜明生动,有些论述又较繁琐抽象乃至晦涩。打个比方,罗尔斯的论述象一座精心设计的宝塔,看上去精致、美观、匀称、妥贴,各部分自成一体又合为一个整体,如罗尔斯的第一编理论象是一层楼阁,第二、三编又是一层外延更广的楼阁,如此形成一个多层宝塔。罗尔斯的《正义论》整本书都是论证,他的论证就是整本书的自成一体、自我调适和互相一致。而诺齐克的论述则象一棵树,其间许多枝条绿叶苍郁、繁茂异常,但也有的枝条则仅着几片叶子,甚至完全光秃(诺齐克并不隐瞒他的理论弱点)。诺齐克的论证不够完整,但有的论点和举例(如关于素食论、关于篮球明星张伯伦等)给人以深刻印象,即使其总的结论不正确,这些例证也不会丧失其价值,而罗尔斯的论证体系则有可能抽去其一根重要支柱就全部崩坍。在这方面,借用英国著名思想家伯林的比喻来说,罗尔斯像是一只力求全面彻底、一以贯之的刺猬,而诺齐克则像是一只生性多疑、好往各条路上探询的狐狸。
  当然,诺齐克的整个书也还是有一种严格的内在逻辑的,就是说,它还是一棵树,而不是一些纷乱的被砍下的枝条。从书名来看,"无政府"、"国家"与"乌托邦"似乎只是三个分立的概念,实际上其间有着紧密的联系。全书即大致按这三个概念分成三编,第一编探讨无政府状态即"自然状态",探讨国家是否有必要并有可能以不违反个人权利的方式从中产生,诺齐克得出的结论是肯定的,他认为一种最弱意义、最少管事的国家是能够在道德上得到证明的,第二编进一步探讨国家是否还能管更多的事,即管比防止暴力、偷窃、欺诈和强制履行契约更多的事情,在此,诺齐克得出的结论是否定的,即国家不能管更多的事,而只能到此为止,再管就要侵犯到个人的权利,因而在道德上就是不可证明的;第三编相对篇幅较小,回答的是这种最少管事的国家是否枯燥乏味,对人有没有鼓舞力和吸引力的问题,诺齐克联系社会政治理论中最诱人的乌托邦传统,指出这一传统能留存下来的唯一合理因素就是一种他所称的"乌托邦结构"──亦即最弱意义的国家,这种结构能允许和鼓舞人们的各种基于自愿的探索、冒险与合作的乌托邦理想和精神,因而最少管事的国家是能够鼓舞人,使人振奋的。
  这样,我们实际上已很明白,诺齐克的理论实际上是一种国家理论,全书的中心就是书名中间的那个概念──国家。书的第一编是讨论国家的起源及其必要性问题;第二编讨论国家的功能及其合法性问题;第三编讨论国家的理想及其可欲性问题。而这些讨论又都是从道德的角度进行的,即国家的起源是否在道德上正当,国家的功能是否在道德上合法等等。因此,可以恰当地把诺齐克这本书称之为一本社会政治伦理学的著作。
  二
  在诺齐克的整个论述过程中,关键的概念就是"最弱意义的国家",这也就是诺齐克所提倡和赞成的国家。所谓"最弱意义的国家",简单通俗地说,也就是一种管事最少的国家,最低限度的国家,国家意义最弱但又还是国家的国家,除了保护性功能之外再无其它功能的国家,古典自由主义所谓"守夜人"式的国家。
  诺齐克首先用这种国家来反对个人主义的无政府主义者,认为这种最弱意义的国家处在他们的攻击之外──即处在国家侵犯了个人的权利的攻击之外;然后在第二编中,他反对那些赞成国家应有更广泛功能的人们──如功利主义者、福利国家理论家,而罗尔斯的分配正义理论则成为诺齐克批评的主要对象;此外,他也批评了其它诸如平等、自尊、自治、保证有意义工作等支持功能更多国家的理由。在最后一编中,诺齐克的批评似乎是既针对乌托邦思想家,又针对反乌托邦思想家的,但他的主要倾向明显是针对前者的。
  至于诺齐克证明最弱意义国家的道德根据,则是看其是否侵犯到个人的权利。若在国家产生和活动过程中没有侵犯到个人的权利,那么,它的产生和活动就是正当和可允许的;但若是侵犯到个人的权利,那么,它的产生和活动就是不正当和不允许的了。个人权利在此成为国家行为的一种根本的道德标准和道德约束。但要注意一点,这是一种否定意义的限制、约束,一种对任一行为都有效的边际约束,而不是一种目的,一种有量度的理想,国家之建立和运行并不是以个人权利为目标,旨在最大限度地扩大和加强个人权利,或者最大限度地减少对个人权利的侵犯。个人权利只是作为一种道德边际约束,作为一种只是否定性的限制、但却十分严格的行为标准起作用,因为它适用于国家的一切行为,国家不能因某种目的──比方说,哪怕就是扩大个人权利的目的──而为它的某一侵犯个人权利的行为辩解。对诺齐克所称的个人权利这一道德根据,我们将在后面加以探讨,但预先指出它的含义中一个容易误解的重要特征是有必要的。
所谓对最弱意义国家的"否定的证明",即指出任何比它管事更多的国家都是无法证明的,诺齐克与罗尔斯之争实际上也是在进行这样一种否定的证明,这点我们后面再谈。除罗尔斯之外,诺齐克还批评了其它一些赞成国家扩大功能的理由:如实现平等,消除嫉妒和保证自尊,使工作更有意义,反对剥削,工人自治等。虽然这些辩驳确实是很有趣的,但我们不欲一一讨论这些否定的证明,而只想浏览一下诺齐克对基于平等的理由而赞成功能更多国家观点的批评,因为这与我们的题目关系最大。
  诺齐克首先注意到:对平等令人惊奇地缺乏论证,人们总好象觉得平等是理所当然的。例如,在评价一种分配时,如果物品是不平等地分配的,就认为必须对此提出理由;而如果物品是被平等地分配的,就认为无须对此提出理由;这是什么原因呢?如果要被分配的物品是一些象《圣经》中所说上帝由天上降给以以色列人的吗哪,如果一次降的这些吗哪是固定数量的,人力影响不到它们,不会使它们增多,也不会使它们减少,那么,平等的分配看来就是较可取的一种分配,虽然可能还会有人提出按需要分配(给老弱病残多些),或按等级地位分配(给首领多些)的动议,但不会有人提出按努力或贡献分配的动议,因为它们的出现非人力所为。然而,人类社会中的财富、物品、利益并不是这种从天而降、无中生有的吗哪,人类社会中的财富有两个特点:第一,它们是有人的来源的,它们或者是人们通过发现、通过对天然物施以劳动而产生、而持为己有的,或者是人们通过各种方式(正当方式如自愿转让,不正当方式如偷、抢、诈骗等)而获得、而持为己有的;第二,它们不是固定的量,而一般是会扩大的,虽然有时也可能。因此,就有一个如何使分配能更有效地促进和扩大财富的问题也影响着人们对分配的考虑。但我们现在暂不考虑这一扩大或缩小的问题,虽然这一考虑无疑是会不利于平等主义的,我们只考虑可分配的东西的来源问题,我们马上看到:几乎任何可以利用的东西(财产、物品)都已经是有主的,在今天的世界上就更其如此。你可以追问这一有主是否合理或正当,物主是不是真的对此物拥有权利,但不可不弄清这一点就贸然和简单化地根据某种自认为正义的标准(如平等)进行集中统一的平等分配。这就意味着剥夺一些人的东西给另一些人,而这种剥夺可能是没有道理的。这里的关键是:可分配的利益并不是从天而降的东西,它们已经是有主的。如果说这种有主的状态是正当地形成的,那么,即使这状态是贫富不均、差距悬殊的,对这种不平等也不需要提出另外的理由来证明,而要打破它以实现平等却反而要提出另外的可靠理由。这些物主当然可以自己自觉自愿地决定把其持有物分给穷人和匮乏者,别人也可以呼吁这样做,但不可以由国家来强迫这样做。
  赞成平等分配的人往往并不是直接论证平等的可欲性,而是通过需求的理由来论证平等的:一般来说,那些需求较大的人当然是那些穷困者、匮乏者,而优先分配给他们财物,自然就意味着一种趋于平等的分配。比如,英国哲学家威廉斯就是这样论证医疗服务应根据其内在目的而按照需求来分配的:那些生病的穷人和生病的富人应得到同等的服务。对此诺齐克问道:那么,一个理发师应该把他的服务分配给那些最需要理发的人们吗?而他也许是以此谋生的,谋生就是他从事这一活动的目的。难道这一活动有什么另外的内在目的(如满足理发需求),使他必须按这一内在目的分配他的活动吗?同样,一个花匠必须把他的服务分配给那些最需要他的草坪吗?如果不是,那一个医生和一个理发师、一个花匠又有什么不同呢?威廉斯也是只看到分配的外观和现状,没有注意分配的东西是从哪里来的问题,只看到接受的一面,没有看到给予的一面,而这对给予者来说是不公平的。他们可以自己决定给予的问题:给不给、给多少、给予谁、怎么给等等,但不能被强迫给予和捐献。
  有关机会平等的问题,赞成平等自由或权利原则的人看来谁都不会反对一种形式的、前途考虑的机会平等(起点平等),问题在于是否有必要推荐和实行一种实质的、手段考虑的机会平等(结果平等)。要达到后一种机会平等,要么得直接削弱机会较好者的状况,要么得改善那些机会较差者的状况,但后者(即改善)需要使用资源,实际上也还是要削弱某些人的地位,从他们那里拿走一些东西,这就还是要侵犯他们的权利。如此,在缺少魔杖从无变有的情况下,剩下的达到机会平等的唯一手段就是说服人们自愿贡献他们的财物了。人们常用有奖赛跑的例子来比喻机会平等,但人生并不是一种统一的、由某人裁判的有奖赛跑,而是不同的人在分给别人以不同的东西,给予者并不关心对方是否道德上应得他所给予的东西,不关心对方克服了多大障碍,作了多大努力来得到这一东西,而往往只是关心回报,关心他自己将因此获得的东西,关心别人对他的贡献,把大致与这种贡献等价的东西从自己这里分给对方。并没有集中的过程来裁判人们对其机会的使用。没有得到这一东西的人(即机会较差者)没有理由抱怨,因为他达不到这种贡献,满足不了别人可转让给他这一东西的一般条件。
 但假如机会较好者不存在,机会较差者不是可望改善自己的处境吗?由于前者不存在,那些拥有后者所欲物的人不就可能与后者交易,给他们以这些东西吗?这样,由于机会较好者确实存在,机会较差者能抱怨机会较好者妨碍了他们的处境变好吗?能抱怨说这不公平吗?
  诺齐克的回答是不能。他举了一个例子,假设我和另一个男子张三同时向一女子求婚,这一女子答应了我而拒绝了张三,这是因为我长得更英俊和更聪明些(而这些都是天赋,不能说是我应得的,且如果没有我,这女子本来会答应和张三结婚的),那么,张三能说我妨碍了他,并抱怨这不公平吗?我必须因此而出钱给他做美容手术或训练智力,以便他可以和我拥有同等的机会来竞争这一女子的爱情吗?诺齐克的答案是否定的(常识也可能会如此回答):这是不幸的值得同情的情况,但并不是不公正的必须纠正的情况,有时不幸不等于不公正,不幸不等于不道德。




应物而不累于物.被因果管束,去住无自由分.

2005-6-9 16:00 #1
  


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状态 离线 在诺齐克看来,对生命、机会的抽象权利需要事物和活动作其基础,而其他人可能对这些东西已经拥有权利;别人拥有权利的东西;就构成了你使用权利的外部环境,制约着你,你须求得别人的自愿合作,才能使用别人的资源。特殊的人对特殊事物有着特殊的权利,各人也有与他人达成协议的特殊权利,只要你和他们都拥有达成协议的资源。而任何纯粹为达到一个目的而扫清道路的权利,如前述的涉及手段、资源的机会平等权利,都不可免地要和这种特殊权利冲突而不能成立。对事物的特殊权利填满了权利的空间,因而没有给有待于某种物质条件的一般权利留下余地。
  三
  诺齐克与罗尔斯在国家的一般政治功能上分歧不是太大,争论主要是发生在国家的经济和社会功能方面。诺齐克不会对罗尔斯的基本自由及其优先性的原则提出异议,他们都认为国家在政治上要保障所有人享有尽量广泛的平等的基本自由,这种保障优先于对于社会福利、功利的考虑。但国家在满足这一条件之后,是否还能做更多的事,即按照某种社会理想或分配模式,致力于达到一种经济利益分配方面的正义呢?罗尔斯认为可以,而诺齐克则认为不可以,并提出了自己的含有持有正义三原则的权利理论,来反对罗尔斯的差别原则及其它主张扩大国家功能至分配领域的观点。这种权利理论与差别原则的对立,实际上也就是在经济领域中强调自由和强调平等的对立。诺齐克与罗尔斯争论的正是经济领域中自由与平等孰更优先的问题。在政治、思想等领域,平等与自由可以统一,可以看成是一回事;而在经济、利益分配的领域,平等与自由就不能不出现矛盾,发生冲突,就会出现哪个更优先的问题。罗尔斯通过特别关照处境最差群体而表现出对平等的偏爱。诺齐克则毫不含糊地把自由优先、权利至上的原则继续贯彻于社会和经济利益分配的领域。
  1、持有的正义
  我们可以按诺齐克的思路,设想在一个私有制社会里利益分配或收入的情景,国家公务员或官吏是拿国家俸禄的,这些俸禄来自某种税收制,是用来支付这些官员进行国家的维持社会秩序和保护公民权利(对外还有防御外敌入侵)的功能的,由于国家的功能被严格限制于此,官员的数量和开支相对来说是少的,绝大多数人都是在从事自己的经济活动以赚取收入。他们通过契约或直接的交换、赠予、转让等,每个人都从另一个人那里得到东西,这样,一种总的收入布局或结果状况就自然而然地形成了(当然它是在不断变化着),这就可以说是一个广义的分配了,但它并不是一种集中统一的分配,并没有一个统一的裁判和分配者,而是众多个人决定的产物。如果要通过税收等办法来再让人们拿出一些东西来,就象上面所言,来支付国家在实际保护功能中的费用和实施者的薪水,那就意味着一种再分配了。这种再分配,我们知道诺齐克是同意的,因为否则国家就不能成立了。但能不能把所有人生产或拥有的东西都收上来,或控制全部的资源,然后再统一决定按照某一标准或原则来重新分配给大家呢?或把这个意义削弱一点:能不能通过某种税收制征收比支付保护费用更多的钱,从而用这多出的钱来赈济穷人、扶贫救弱、兴办社会福利事业呢?
  这样做看来就是在实行一种分配的正义了。所以,在诺齐克看来,"分配的正义"就不是一个中性词了,一说到它就意味着已隐涵地承认一种集中的分配,并且认为以前的分配有错误,需要进行再分配。分配正义往往成为国家要扩大其功能的主要理由,所以,诺齐克宁愿用"持有"来代替"分配"一词,并正面提出了他的"持有正义"理论,这一理论的核心是权利原则。
  持有即人们所持有的东西。众多互异的持有就构成一个社会中总的持有状况──我们也可以把这种状况称之为自然的分配,或第一次分配,而把对它的改变称之为人为的分配,或再分配,前者虽然也是众多个人意志合力的产物,但就其总体来说是无统一意志、无既定目的、自然而然的过程所致,而后者则是由一个统一的意志(常常是通过国家的意志表现)、为达到某一目的的集中意志所决定的。现在的问题是,人们对自己的持有怎样才算是正当的呢?怎样的持有结果系列才是正义的呢?
  就我们所见,在诺齐克那里,一种总的持有现状或结果系列是否正义,完全依赖于每个人的持有是否正义,是不是通过正当途径得来的。如果所有个人的持有都是符合正义的,那么持有总体也就是正义的;如果大多数人的持有是符合正义的,那么持有总体也可以说是基本正义的;而如果大多数人的持有是不正义的,那么持有的现状就基本上是不正义的了。
  而衡量个人持有是否正义首先涉及到两个方面:一是持有的最初获得,即对无主物的占有是否合法;二是持有从一个人手中换到另一个人手中的转让过程是否合法。换言之,要判断对你持有的东西是否真正拥有权利,就要看你持有的东西是否来路正当,而你持有的东西要么是原来没有主的东西,象天然的土地、野果,要么是原来有主的东西,象工厂机器、原料物品。是什么使你对无主物的占有变得合法呢?诺齐克看来基本同意洛克的说法,即通过劳动产生对一件东西的合法所有权,但这里也有许多细节和问题不易搞清,是什么性质和多大程度上的劳动创造这种所有权呢?说劳动能创造这种所有权又是根据什么呢?前一个问题可具体化和尖锐化为这样的问题:一个私人宇航员在火星上扫净一块地方,是使他占有整个火星还是仅仅占有他扫净的那块地方呢?一个在荒原上围起一道栅栏的人,是可以占有栅栏围住的土地还是仅仅占有直接在栅栏之下的土地呢?对后一个问题也许可以回答说因为我对我的劳动是有所有权的,这种权利会传递到我的劳动对象,从而使我能合法地占有它。但如果我把我拥有所有权的东西,如把我的一听蕃茄汇倾入大海,使之不管多么稀薄但均匀地散布于大海之中,我就能占有整个大海吗?或者可以回答说,是因为我的劳动增加、改善了东西的价值,但如果世界上可改善、可增加价值的东西是有限的,把改善看作是对此物的全部所有权的根据看来不是不合理的吗?因为这会损害到其他人。
  这里实际上涉及到整个私有制的根据这一重大问题。在诺齐克看来,只要这种基于劳动的占有符合洛克的条件──"还留有足够和同样好的东西给其他人共有",即只要不损害别人,占有一个无主物就是合法的。而诺齐克认为私有制是满足了洛克的条件的,即它在虽不许别人再行占有但允许别人有偿使用的意义上并没有损害到别人。另外,私有制也有许多如增加效率、容有和鼓励各种实验和冒险、保证各种不媚俗的生活方式的优点。而加上了洛克条件(即不损害他人的限制条件)的私人占有理论,将能应付下述质疑:某人若占有了某种必需品的全部,那其他人怎么办?不允许某人占有某种生命必需品的全部,这不是如美国哲学家兰德所认为的基于生命原则(因为生命权并不能解释所有权),而是因为为了避免某种大灾难,有必要逾越某些权利。
  应该说,在今天的世界上,对无主物的占有状况已经很罕见了,人们的持有绝大部分都来自别人。在这方面,诺齐克认为凡通过盗窃、抢夺和欺诈得来的持有都是不合法的,而凡通过自愿的交换、馈赠、转让的途径得到的东西都是合法的。这与人们日常生活中的常识信念和准则是一致的。看来这一切都有赖于自愿,即给者的自愿,而且是形式的自愿即可。一份涉及转让或交换的自愿签订合同,只要其中没有欺诈或有意隐瞒真实情况,那么这一合同认可的转变属交换就是正当的。说这一合同中的一方实际是为生活所迫而两害相权取其轻,因而可勾销这一转让和交换的合法性是不能成立的。以上有关获取和转让的正当性的论述,就构成了获取和转让的正义原则。
 然而,稍一触及历史和现实就可知道,并非所有的实际持有都是符合这两个正义原则的。有些人是通过盗窃、欺骗、奴役别人而得到自己的持有的,这就引出了持有正义的第三个原则即矫正原则。也就是说,要矫正实际持有中的不正义,纠正先前对前两个正义原则的违反。
  而我们马上就可以看到:这个原则是不易实行的,首先因为我们对历史上的情况知之甚少,且不说不正义的施行者是习惯于隐瞒的,别人的判断也常常出错。就算人们真能追溯几十年、几百年,乃至几千年的人类社会各种持有的获取转让史,我们也仍然可能对湮没于远古的许多种持有的最初获取和转让一无所知。而按照诺齐克的意见,只要某一持有链条上的一个环节是不正义的,这后面的所有环节就都不能说是正义的,哪怕这后面的环节相互之间是通过正当途径转让的。而不如此认定又不足以维护理论本身的完整性:因为不能说后面的一个正义环节可以证明前面的不正义是正当的。因此,历史很可能是一本糊涂帐,实行矫正原则无从下手。诺齐克也承认他在此对许多问题是不清楚的;他说也许只能给出一个大致的经验规则,比方说那些现在处境最差者可能是那些最多地遭受了不正义侵害的人或其后裔。但如果这样,罗尔斯的差别原则也就是可以证明的了。虽然诺齐克自己决不想走得这样远,别人却可能会达到这一点,这毕竟是诺齐克理论的一个阿基里斯之踵。
  这样,持有正义理论的纲要就出来了:如果一个人按照获取和转让的正义原则,或者按矫正的正义原则对其持有是有权利、有资格的,那么他的持有就是正义的。如果一个社会每个人的持有都是正义的,那么这个社会的持有的总体(分配)也就是正义的。
  那么,诺齐克的这一理论的权利原则的性质是怎样的呢?它和其它分配正义原则的区别在哪里呢?
  2、非模式化的历史原则
  诺齐克的持有正义理论是基于权利的,一个人的持有是否正义,看其是否对其持有拥有权利(entitlement)。在此,诺齐克没有用一般常用的"rights"来表示权利,而是用了一个具有法律蕴含的"entitlment"(意为"资格"、"权利"),但应该说这两个词是相通的,诺齐克也曾经在有些地方互相换用过,可见他并不认为这两个词有很多差异,在分配领域中用"entitlement"主要是为了表明这个领域,表明一种范围和固定性。
  现在,诺齐克的权利原则首先可以说是一个历史原则,即它衡量分配是否正义不是看其当下的结果,看其目的,看其发展趋势,而是看其来路,看其历史演变过程。换言之,它是一个向后看的原则,它在回答"这一持有正义吗?"的问题前先问"这一持有是怎么来的?"。它不象功利主义一样,是一个当下切断时间的原则。作为即时原则的功利主义,就好像时间此刻停止了,把分配现状当作一个切片从过程中拈出,它只注意现在的分配结果,只注意接受者,而不参考历史的信息,不注意给予者。而目前这种分配是否正义,则看其是否能最大限度地增加功利总额或平均功利。这样,它实际上只是从整体、从结构上考虑问题,而不考虑究竟分给谁多,分给谁少。两种结构相同的分配,一种是A得10、B得5,另一种是B得10、A得5,只要它们都能促进最大福利,就都是同等正义的。然而这显然与人们的常识正义观矛盾,因为它忽视了谁应该得多、谁应该得少的问题,而应得的问题就必须参照分配的来源和过程,而不能只注意现状和结果。一个罪犯在狱中不能工作,一贫如洗,但这是他应该受的,是他以前犯罪的结果;而一个发明家在社会上因不断推出新发明而成为富有者,也是他先前的努力(也许还有天赋)的结果。不能随便把这两个人调换位置。
  权利原则是一个历史原则,因为它关心的是来路是否正当。在某种意义上,它甚至可以说是一种尊重过去、尊重现实的原则,是一个保守或守成的原则(因为在实际上只有很少历史信息的情况下,矫正往往流为空谈)。它没有任何抱怨,没有任何要达到的理想或目标,它对任何人为变化和有意改革都十分谨慎小心,生怕因此伤害到某些人的权利。权利原则不仅只注意接受持有的人,还注意给予持有的人,不仅注意转让过程是否正当,而且还关心给予者本人是否是按正当的途径、从确实对这一持有有权利的人那里获得这一持有的。
  然而,还有一些别的分配原则也是历史原则,例如主张按道德价值分配的原则,按对社会的贡献分配的原则等。权利原则怎样区别于它们呢?
在诺齐克看来,上述这些原则都是模式化的历史原则,而他的权利原则是非模式化的历史原则。所谓"模式化原则",就是按照某一个确定的方面、某一个确定的标准或者几个方面的平衡总额来衡量和分配,由此得到的结果就是模式化的分配。这种模式化分配可能是按一个统一的标准分配,例如按道德价值分配或按贡献分配,也可能是按一些混合的标准,例如同时考虑道德价值、贡献和需求的标准,在一个社会的不同领域里分别应用各种标准的分配。在诺齐克看来,几乎人们提出来的所有分配正义观都是模式化原则,包括前面的非历史原则如功利主义等,也都属于模式化原则。
但权利原则是非模式化原则。它没有任何标准,不确定任何方面作为分配的尺度。或者换句话说,它允许任何人采用任何他乐意的模式进行转让和交换:重视道德价值的人可以把他的财产转让一部分给有德者;重视贡献的人可以把他的持有与对他有贡献的人进行等价交换;重视需求的人可把自己的金钱财物捐赠给匮乏者等,只要这些转让和交换都基于自愿。并没有一个或几个由国家在全社会统一推行的模式,而是一切任其自然,模式太多实际上也就等于无模式了。
  但这也会有问题:这样一种非模式化、任其自然的分配会不会是混乱的、不可理喻的呢?人们会不会长期安心于这样一种非模式化的分配呢?在诺齐克看来,这样一种非模式化的分配并不会不可理喻。他的根据看来是认为大多数人都是有理性的、合理自利的,是不会任性和专断的,因此实际上可能会是一种海耶克说的按价值、按给予他人的利益进行的分配占优势,但这不能作为一种主张、一种正义原则提出来,因为提出来就会陷入模式化的错误,从而为抱怨社会没有实现这一模式打开方便之门。至于人们是否安心的问题,诺齐克的回答是人们不会长期安心忍受的是不公正的分配,但公正并不居于一种目的模式之中,也可能在一种推动原则之中。这个回答可能略嫌策略了一些,诺齐克也许低估了人们是有目的、有一定价值观的动物,这一目的和价值观且往往是全面的,不仅涉及个人,也涉及社会。
  如果用简单的公式来点出模式化原则与非模式化原则的对立,那么可以说,模式化原则的公式大致是"按照每个人的(××)给予每个人",或者"按照(××)分配",在括号中,人们会填上"需求"、"劳动"、"贡献"或别的什么。但这样就把受者与予者割裂开了,把分配与生产割裂开了,实际上是等于把要分配的物品看作天降的吗哪,来自乌有之乡。而作为非模式化原则的权利原则,则可以简化为这样的公式:"按其所择给出,按其所选给予"。诺齐克在这里实际上是在强调给予者,强调他的意愿和选择,尊重他自愿给予的对象和方式。当然,他认为这不是一个有独立意义的公式,而只是为了简明和对照。
  模式化原则最严重的问题,在诺齐克看来就是它会造成不断地干涉个人生活,侵犯个人权利,而由于他认为几乎所有分配正义原则都是模式化的,他的这一抨击自然就份量很重了。诺齐克举了一个著名的例子来说明他的这一观点。假设一个社会现在实现了某种模式化的分配 ,比方说实现了平等的分配,每个人都得到了一份等量的财产,同时假设这个社会是一个自由社会,允许人们自然转让和交换,不侵犯人们的自由选择权。现在,假设有一个篮球明星张伯伦,他技艺高超,能吸引很多门票,于是一支球队和他签订了一份合同,同意从每张门票抽25美分给他,这样,一个赛季下来,有一百万人观看了他参加的比赛,张伯伦就得到了5万美元。这样,他的收入和其他人的收入之间的差距就非常大了。原先平等的分配 就出现了两极分化,变为一种不平等的分配了。但这一切都是在自觉自愿的基础上进行的,球队是心甘情愿与之签约的,因为它为此也收益巨大;观众是心甘情愿掏25美分给张的,因为张给了他们欣赏高超球艺的快乐。这样,个人自由就搅乱了原先的模式了,就使它转为其反面。这个社会也就陷入这样一种两难境地:要么放弃模式化原则,承认现在的分配;要么继续坚持原先的模式化原则,通过禁止这种自愿转让,或者定期剥夺来干涉人们的生活,以维持模式。这就说明,如果不去不断干涉人们的生活、侵犯人们的权利,任何目的原则或模式化的分配正义原则就都不能持久地实现;说人们将自觉自愿地不去做损害模式的事是不现实的,因为其所涉的意欲、信息、手段等方面的假设都不可靠。所以,模式化原则就将意味着对自由的侵犯。而且,还有一种奇怪的结果,坚持一种分配模式倒真成了一种彻底的个人主义了:分给你的就是你的。你不许把它转让给别人,不准你自愿的捐赠或交换。而如果细想一想,如果 (第一次分配)是正义的,通过自愿转变达到的 (第二次分配)怎么就变成不正义的了呢?那些不愿转让的人们完全可以不参加(在上例中就是不去看张伯伦的表演),这不是不损害到他们吗?
  总之,诺齐克认为:模式化原则忽视了给予的方面,而只注意接受的方面,它看到了接受者的权利,却忘却了给予者的权利。不管是通过所得税、消费税、遗产税等税收制度,还是直接收取企业利润,或者是通过一口不知来龙去脉的社会大锅,模式化的分配正义原则都涉及到对他人活动的擅自利用,都等于是拥有对他人的部分所有权,而这种所有权是没有根据的,是违反了道德边际约束的。
  从诺齐克对其权利正义观的正面阐述和与模式化原则的对照中,我们可以看出,诺齐克理论的关键点在于坚持:物都是有主的!这"主"也就意味着权利,即对物的所有权。而所有权(非使用权)的含义就是,我可以自由地用它来与别人的物品或活动交换,可以自由地想送给谁就送给谁,也可以自由地不这样做。我们可以设想,一个坚持权利原则,面对要以模式化原则之名拿走他一部分东西的会这样说,"这些东西是我以正当的手段得来的,我一没偷,二没抢,三没骗,你有什么权利和理由夺去我的这些东西呢?你的东西是你的,我的东西是我的,我没有去夺走属于你的东西,你为什么要夺走属于我的东西呢?如果你说我的这些东西曾经在某个先前的持有者那里是非法所得,那么你必须给出事实的证据。如果你给不出证据而仅是猜测,那么你就不能夺走它们。甚至你给出了证据,可以取走它们,你也不要给我适当的赔偿。至于你说到平等的好处,或说到别人的巨大不幸,或者有功、有德,应当让些东西给他们,那么我可以在仔细考虑之后或许自愿让给他们,但你不能强迫我给。"在这些话里,自然有一种诉诸人的直觉和常识的感染力,即不经我的同意,不能夺走我有权利的任何东西。撇开诺齐克的种种概念外衣,应该说他的思想是相当简单明了的。他的权利正义观是基于个人而非整体的;是向后看而非向前看的;是注重给予者而非接受者的;是问来路是否正当而非结果是否可喜的;是任其自然而非进行干预的;是把权利推到极致的;是要么全部、要么全不的;分配完全是交付给历史和个人去处理了,除非是在需要诉诸一个矫正的正义原则的时候,但对这样的原则却不知道怎样实行,对此诺齐克语焉不详,也无法详。




应物而不累于物.被因果管束,去住无自由分.

2005-6-9 16:01 #2
  


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状态 离线 3、社会合作如何影响分配
  我们现在转到诺齐克与罗尔斯的直接争论。前述对模式化原则的批评自然也是针对着罗尔斯的,因为诺齐克认为差别原则是一个模式化的目的原则,而且是一种很强的全面的模式化原则。这样,差别原则也就同样会不断地干涉人们的生活,侵犯到人们的自由权利──主要是经济自由和财产权。除此之外,诺齐克对罗尔斯的批评还涉及到三个方面:第一,罗尔斯正义原则的证明问题,即原初状态的证据是否适合和能不能用日常事例证明基本原则的问题;第二,社会合作与分配的关系问题,即是否分配正义的问题是由社会合作引出来的;集中分配的是合作所增加的利益还是全部利益,社会合作何以可能等;这实际上是批评罗尔斯分配正义论的一个理论前提;第三是怎样看待天赋对分配的作用和影响的问题,即是否允许由天赋差别带来的分配差别,能不能把天赋看成一种集体资产等,这会把我们带到一个十分困难但又引人入胜的问题,即如何处理天赋与分配的关系。解决此问题对于平等主义的目标是至关重要的,因为,天赋差别是一事实,由此产生出的利益不平等也将是人类生活中的一种自然倾向,而平等却是一种目标,一种理想,对这理想是否能提出足够的论据,来证明人为的中止或干预是合理和正当的呢?
  我们先谈社会合作问题。罗尔斯认为:分配正义的问题是由社会合作带来的,由于合作能给每个人带来比独自生活更大的利益,所以大家都愿意进入合作,而由于每个人都想获得较大的利益份额,就有必要提出正义原则来进行调节。诺齐克则对此提出质疑,他问道:难道如果没有社会合作就没有正义问题吗?在不合作状态中某人偷了别人的东西不仍然是不正义的吗?10个鲁宾逊分别居于10个荒岛,一旦他们联系上,他们不会互相提出有关权益的要求吗?其中有的人不也可以根据好的天赋和地理条件并非某人应得的而提出要分享他的部分利益吗?但诺齐克认为这种要求显然是无意义的,事实上也无人这样要求,在非合作状态中,谁对哪些东西拥有权利是非常清楚的,在此显然正是可应用正确的正义理论,即权利原则的地方。那么,一旦有了社会合作,情况有些什么变化而使得权利原则就变得不适合了呢?是不是无法分离和鉴别各人的产品和贡献,因而就需要提出另一种专门的分配原则呢?
  首先假设社会合作采取的是分别的、连续的社会合作,就好象一道流水作业线,每人的产品或贡献是清楚的,这时不是只需要自愿交换就够了吗?不需要确立一个"公平价格",也不需要一种特殊分配,而交换只要都是基于自愿和互相同意的,就可以说由此产生的持有系列是恰当的。如果社会合作指的是大家在一起工作来生产某些产品,情况也没有多少不同,也还是可通过自愿交换、自由契约来判断。一般来说,人们在这种交换中将收到与他们的边际贡献相等的东西。"无论什么分配,只要它来自当事人的一方的自愿交换,就都是可以接受的。"实际上,在诺齐克看来,在社会合作状态中,自愿交换也就是一切,国家只需盯着有没有强迫、抢掠、欺骗和偷盗就行了,再不需要什么另外的分配模式和原则。权利原则既适合于非合作状态,也适于合作状态。权利原则无需明确分离和鉴别共同产品中的各个人的贡献,但它通过自愿交换能达到一种大致使每人得到自己的边际贡献的效果,而罗尔斯的差别原则要想刺激那些贡献较大的人,倒确实要以这种鉴别和分离为前提。
  罗尔斯在谈到社会合作引出分配正义问题时,并没有明确指出在此是仅仅分配由社会合作增加的那一部分利益,还是分配在合作中产生的全部社会利益总额。而按总额分配的公平标准与按增利分配的公平标准实际上是不一样的,罗尔斯没有明确区分这两种不同的分配,但看起来是指分配利益总额。而这肯定不是那些相互进入合作的人们将同意的划分合作利益的方式。
  在这里我们顺便可以对罗尔斯的社会合作总是能使每个人过比独自生活更好的生活的观点提出疑问。社会状态总是一种合作状态吗?社会合作任何时候都能够增加人们的利益吗?事实上,他忽视了社会合作有时不仅不能给合作者带来更大利益、反而会使他利益减少的情况。不仅有在合作状态中利益增加趋于零的情况,还有可能出现合作带来负数的情况──合作者反不如在独立状态中生活得好了。一只单独生活的鸟也常能觅食为生,填饱肚皮,一只虫子也常能找到食物果腹。一个单独在一荒岛上的人用最原始的手段,也能用树枝和石块在较短时间里建起一间屋子,而人类社会的历史上出现过多少次饿死百万人以上的大饥馑(且不说战争)?有多少人在一个国家中却一生都贫无立锥之地,住不到一间稍微象样的房子?有时在一种制度下,生产反而意味着亏损,每生产一个产品,就意味着亏损若干钱,而不生产反而不赚不失。流了汗、出了力,反倒损害了自己的利益,这里无疑不是因为个人,而是结构出了问题。在今天的人们事实上都不可能脱离社会的情况下,在社会仍然存在这种结果为负数的情况下,正义理论就不能对此置之不理。这样的社会适合于采用什么样的正义原则呢?差别原则显然是不适合的,一切从社会合作产生更大利益的分配原则也都是不适合的。罗尔斯没有看到或恰当估计社会摩擦、冲突、人们互相妨碍的一面,没有看到社会有时会成为个人的一种负担。当然,罗尔斯的正义原则是设计用于一个假想的组织良好的社会的,而我们在此的评论只是要顺便提出一个问题。
  至于社会合作的条件,诺齐克对罗尔斯的批评主要是集中在才智较高群体与才智较低群体之间的合作问题上。他假设可以有普遍的社会合作,也可以有范围较狭的部分的社会合作,比如才智较高者相互之间的合作。即使承认罗尔斯所说的普遍社会合作能给每个人带来比独自生存更大的利益,它是否能使才智较高者比他们的局部合作得到更大的利益呢?事实上,才智较低者无疑能从普遍合作体系中得到比才智较高者的得利更大的利益,而差别原则却还要使他们更得益!差别原则提出要最大限度地促进那些比方说因才智较低而处境最差者的利益,但其他人能把这个原则看作一种进行合作的公平条件吗?这种普遍合作不是要损害才智较高者的利益吗?或至少使他们不如在内部合作中得到的多吗?他们不是宁愿退回他们的局部合作中去吗?如果才智较低者有权利提出给他们尽可能多的份额作为合作条件,才智较高者不也有权利提出给他们尽可能多的份额作为合作条件吗?如果后者提出这种条件是任意和专横的(确实如此),前者提出这种条件为什么就不是任意和专横的呢?罗尔斯认为才智较高者没有理由抱怨,因为每个人的幸福都依赖于社会合作,没有这种合作,任何人都不能过一种令其满意的生活。但是,罗尔斯这些话并不构成才智较高者就应当让利的理由,而是对谁都可以这样说,尤其对才智较低者可以这样说。所以,罗尔斯的话最多只是为社会合作提供理由,而不是为差别原则提供理由,他的话并没有证明差别原则可以成为社会合作的公平条件。才智较高者仍然是有理由抱怨的。而可分配的利益并不是一块不变的馅饼,是有必要通过分配来刺激和鼓励那些最能使它扩大的人们的。
  4、怎样看待天赋对分配的影响
  天赋(或者"自然资质")与经济利益的分配无疑有一种紧密的联系。人们常常提出的分配正义的标准大概有这样五种:平等、需求、道德价值、贡献、努力。罕有人提出完全按"天赋"或"智商"来分配的标准,或者提出来也并不流行。这样,与天赋结合最紧的就是按贡献分配了,或者说,按价值,按对社会的有用性,按对他人服务的可以察知的价值,按边际产品等标准来分配。而贡献简单地说就是"能力+努力",能力自然又可分为天赋能力和后天因社会条件和自身努力而形成的能力。如果我们仔细地剔除能力中的后天因素,把后天因素都归到"努力"名中,那么就是"贡献=天赋+努力",或象人们常说的:"成功=天才+勤奋"了。按贡献分配的社会一般来说也是很有效率的社会,因为它鼓励和刺激了那些最能贡献或最有天赋的人们。天赋无疑在按贡献分配中占有很重要的地位,但它是否胜过"努力"而成为决定贡献大小的最重要因素呢?这个问题暂且可以存而不论。总之,按贡献分配与按平等、需求、道德、价值、努力分配等其它几个标准相比较,无疑是最重视天赋的。而且看来也最有效率。再从人类社会几种历史形态实际奉行的分配标准来看:奴隶社会的血统出身、封建社会的社会等级和土地(或者说权力和土地)、资本主义社会的财富和金钱,似乎都还是排斥以贡献作为第一标准的,虽然也许在满足了上述的首要标准之后,贡献标准也在次级的范围内起作用,尤其在资本主义社会,财富对特定人的依赖最小,从这个人转到那个人的可能性也最大,或者说是完全可以自由转移的,因此,也许它实际上还是按一种可察知的服务的价值分配的。总之,在一个主要按贡献分配的社会里,怎样看待天赋对分配的影响的问题是相当突出的。
  罗尔斯无疑意识到了这个问题的重要性。应该说,他所说的勾销社会出身,即勾销人生来就遇到的社会偶然因素对分配的影响,主张人们在社会条件方面处在同一起跑线上的看法,一般是今天的人们都能较顺利地接受的。而且,在现实生活中,可以说除了家庭之外,其它的社会限制,不平等对待,(如种族、血统、爵位、等级等方面的不平等对待)也都在逐步取消。也就是说,使分配发生差异,出现不平等的两大客观因素──一为社会的,一为自然的──中的一个因素不再起很大作用了,这就把人的天赋差别推到了更突出的一个地位。这应该说是一个进步。而一切以平等主义为理想的人们,也把天赋差别看成是需要逾越的最后一道大的障碍。
天赋应该主要说是智力方面的秉赋:理解力、记忆力、灵感、创造力等等;但也有性格、气质方面的秉赋:如沉静、内向、抑郁、好动等等。这些秉赋自然在后天会有变化,会受到个人努力的影响,个人有可能改造它们,但问题是天赋也可能对个人的努力起作用,较高的天赋不是常常使其拥有者做出较大的努力吗?一个人最努力的事情不往往是他自己觉得是他按其天赋和本性最能干好的事情吗?与成就很有关系的兴趣不往往和天赋有着紧密的关系吗?而且越是在人的早年,天赋起的作用就越大,而早年对一个人的一生又是至关重要的,就象一颗树最早迸成的几根枝条会成为主干,而它越往后长出的枝条就越不重要一样。罗尔斯看来也有这种想法,他认为人的优越个性(也包括坚强、勤奋等因素)等,也在很大程度上依赖于幸运的家庭和环境,一个人愿意做出的努力是受到他的天赋才能和技艺以及他可选择的对象影响的。在其它条件相同的情况下,天赋较好的人更可能做出认真的努力。
  诺齐克对此指斥说,这样做会导致把一切有价值的东西都归因于外在的因素,直到成功地否定一个人的自主选择和行为,也就是说导致决定论乃至宿命论,而这是与罗尔斯的立足于个人合理选择的正义理论不相容的。但这里问题还没有真正解决,界线究竟应该划在哪里呢?什么是外在的,什么是内在的呢?到达哪一点才主要是人的自身努力而非外在的、偶然的天赋因素在起作用呢?
  也许我们可以不必过多纠缠这个太哲学化的有关自由与必然的复杂问题,我们只需注意到天赋在分配,尤其在按贡献分配的社会中确实起了很大作用,在相当程度上影响到分配的结果就够了。那么,个人的持有可不可以部分地依赖其天赋呢?罗尔斯的回答是:天赋是不应得的,从道德观点看是偶然任意的因素,因而分配不能受天赋的影响,应当从分配中勾销天赋差别的因素,应当把天赋看成一种集体资产。处理天赋差别另有一种办法,即遵循差别原则:在社会经济利益领域中去最大限度地促进处境最差者(常常是贡献较小、天赋较低者)的利益。
  诺齐克试着按罗尔斯的思路去继续论证罗尔斯的观点,即努力从正、反两方面看罗尔斯的这一观点是否能够成立。从正面,即证明应当取消由于天赋引起的分配差别这一方面来看,诺齐克认为罗尔斯不能使用道德"应得"(desert)的论据来证明这一点。因为罗尔斯本人是反对把正义看成是由德性决定的幸福的观点的,反对按道德"应得"分配的。罗尔斯大概只能使用平等的论据,即除非你有道德理由证明应当不平等,否则就应当平等,就应当消除天赋带来的不平等。但这种说法又有什么根据呢?人们只记得差别需要证明,而忘记了平等也需要证明。而且,平等对待是对政府提出的要求,在自由社会里,大部分分配并不是通过政府行为,而是通过个人行为形成的。一个餐馆生意兴隆、收入优厚,另一个餐馆生意萧条,入不敷出,后者可以责备消费者们对待他们的态度不平等吗?消费者们对这种引起了收入差别的态度上的差别难道必须提出证明吗?他们必须为去前一家餐馆而不去后一家餐馆提出理由吗?他们不是只需提出前者的饭菜可口、价廉物美和服务态度好就够了吗?他们难道还需调查这家餐馆的老板是否天赋较高,先天就精明能干,因此做出不同的选择去后一家餐馆吗?
  从反面,即从反驳要坚持按天赋分配的观点看,或反驳主张这种分配结果不应取消的观点看,罗尔斯也没有什么有力的论据。不管人们是不是"应得"其天赋,甚至就算人们不应得其天赋,他们有其天赋并不侵犯到别人的权利,他们从其天赋得到的不同的、有差等的利益,只要不损害到别人,也不是通过侵犯别人权利的途径获得的,他们对其所得的利益就拥有权利。不管天赋从道德观点看是不是任意的,人们对其天赋是有权利的,对来自其天赋的东西也是有权利的。而且,如果说,任意与偶然产生的一切都毫无道德意义,那么,特定的个人存在也就毫无意义了,因为,一个人的每一特征都是依赖其特殊基因──即精子与卵子的一次任意和偶然的结合的,包括人的理性选择能力,长期计划能力都莫不如此,总不能也因此排除它们的差异对于生活和分配的影响吧。应该说,特定的理性与决策能力的产生虽然没有道德理由,但并非没有道德意义和效果,因此,罗尔斯说某一事实从道德观点看是任意的说法就是暧昧不清的了。
  罗尔斯当然是把差别原则的应用仅限于在经济利益分配的领域,但如果不承认人们对其天赋是拥有权利的,那么就可能会有把差别原则扩展到其它领域(如政治、人身)的危险。比如,若扩展到人的身体即器官移植的领域,就可以把人的器官也用来促进最不利者(残疾人)的利益了;就可以说,你用你的眼睛已看了五年了,现在应当把它移植分配给某位盲人了。而这样做无疑是不会被人接受甚至会使人觉得可怕的。
  最后,诺齐克提出,罗尔斯的把天赋看作集体资产的观点,暗示着一种对天赋征收人头税的合法性。并且,照这样推理,努力使用自己天赋的人不是在贪污、滥用和挥霍公共资产吗?天赋难道必须被强行套上为他人和社会服务的车套吗?难道不是应当鼓励天赋较高者自愿去做出这种服务吗?为什么要禁止人们用天赋来为自己或为自己所选中的人谋利呢?这种禁止后面不是藏有嫉妒吗?
  其实,我们可以设想诺齐克的回答又回到我们先前讲到的"不幸不等于不公平"的立场上去了。人们之间的天赋确实存在差别,甚至是很大的差别,这种差别在一种有效率的分配(如按贡献的分配)中最易带来分配上的差别,对于天赋较低的人来说,这确实是一种不幸,但并不是不公正。天赋差别是一个事实,一个道德上中性的事实,我并不褒它,但你也不要贬它,我们只需承认这一事实。由此带来的不幸也许可以用另外的办法来解决或缓和(通过说服,个人慈善),但不能通过国家用强迫的办法来解决,这只会造成新的、也许是更大的不幸。而且问题在于这种侵犯个人权利是道德上不正当、不可允许的。诺齐克决没有去试图证明什么,决没有去证明天赋对分配的影响是正当的、合法的,他只是提出证明其不合法、不正当是缺乏根据的,这可以说使他处在一个比平等主义者有利的地位。
  四
  无论诺齐克是证明最弱意义的国家,还是反对罗尔斯的分配正义理论,他都是根据权利立论的,而且是把权利作为一种道德标准,道德约束来看待的,他认为,道德哲学为政治哲学提供基础和界限,对人的道德规范也约束着国家。所谓正义,即由正当引申而来,既然他人侵犯个人权利是不正当的,国家侵犯个人权利也就是不正义的。国家在履行其防止偷窃、凶杀和欺诈等功能时没有侵犯个人权利,而且是保护个人权利,是作为正义的执行者行事的,但当它越出此范围,要干预人们的经济活动和利益分配时,它就越权而侵犯到个人的权利了,因而就是不正义的。那么,权利为何可以成为一种道德约束和标准呢?个人拥有不可侵犯的权利的根据是什么呢?这种约束是不是绝对的呢?国家为什么也不能以统一、美好的社会理想之名干涉人们的生活呢?为什么人们对善的追求必须基于自愿的原则而不能强迫呢?等等,这些就是我们需要进一步探讨的问题,也是更具有伦理学特色的问题。
  首先我们要注意,诺齐克虽然把权利作为衡量个人行为和国家行为的根本道德标准,但他并不是把权利作为一种目的,即不认为国家必须以最大限度地减少对个人权利的侵犯为目的,因为,如果坚持这种权利目的论,就有可能允许为使较大的侵犯不致发生而允许较小的侵犯,也就是说,目的能够证明手段,而放弃这种目的论观点,把权利作为一种对任何行为都始终有效的道德边际约束(moral side constraints),就意味着不管目的、动机如何,任何侵犯个人权利的行为或行为准则都不是正当的。权利不是作为所有行为趋向的目标,不是要经过各种行为相互平衡之后达到一个不受损害的最小值,而是附着于所有行为之上,对行为本身而言提出的约束,即在任何行动中都勿违反这一约束。他人的权利确定了对你的行动的界限。不仅功利目的论是错误的,权利目的论也是错误的。显然,诺齐克属于伦理学中赞成道义论而非目的论的阵营。这对行为提出了一种更高、更严格、更普遍的要求,但这种要求也是否定性的,即是一种限制和约束,它不是要一个行为达到什么,符合什么很高的标准,而只是要它不违背什么,不侵犯什么。在意义上看,它又是起码的、基本的了,但它不允许辩解,不允许找借口,正当就是正当,不正当就是不正当,每一行为都概莫能外,不能从行为或其准则之外寻找托辞,包括不能以功利、福利为托辞。正当优先于善,权利优先于功利,这是诺齐克与罗尔斯都赞同的观点。但罗尔斯看来只把权利理解为基本自由──言论、信仰、思想、政治、人身及法治规定的自由,而诺齐克则特别强调对物品和利益的所有权也不能侵犯,故而他在一般用的"right"(权利)之外,特别用了一个更具有经济和法律意味的词"entitlement"(权利、资格)来强调这方面的权利。对"权利"的如此广泛和普遍的理解,再加上一种权利道义论,就对国家的行为构成了一种特别严格的限制。
  那么,既然不侵犯权利是如此的重要,为什么不把它作为一个目标呢?为什么仅把权利作为边际约束呢?这反映了其根本的康德式原则:个人是目的而不止是手段;他们若非自愿,不能够被牺牲或被用来达到其它的目的;个人是神圣不可侵犯的。要使他不成为工具、手段,就必须在对他的态度上加上某些不可逾越的约束。当然,不可能在所有方面都加上这种约束,因为这不仅不可行,而且其意义也易含混(例如人们欣赏地注意一个打扮美丽的女子走过是在把她作为手段吗?抑或她是有意如此吸引人们的注意而把他们用作手段呢?)。政治哲学也不需要如此做,它只涉及人们不可利用他人的某些方面,首先是不侵犯他人的人身。无论如何,不能用这种边际约束所禁止的特定方式利用他人,这就是边际约束的现实,而目的论观点则可能在"最大限度地减少以某些特定方式把人们用作手段的情况"的命令下,导致把某个人用作达到这一目的的手段,康德的"人是目的"的绝对命令,显然是取边际约束而非目的论的形式。
  现在有一个问题是:为什么个人神圣不可侵犯呢?既然我们每个人都可以为了更大的利益而承担较小的痛苦和代价(如拔牙、动手术等),为什么不可以在社会范围内这样做呢──即牺牲某个人或少数人的利益而促进整体或大多数人的利益呢?可用于个人的原则为什么不可用于社会呢?因为,社会并无这样的生命。只有各别的人存在,只有各个不同的、有他们自己的个人生命的个人存在,而并无这样的有独立生命的社会存在。如果再加上每个人只享有一次生命的事实,加上他的生命是他的唯一生命的事实,个人的分量就不能不更重了。为了别人的利益而利用一个人,利用他去为别人谋利──无需更多,这就是对他做某件事而目的是为了别人,就是把他用作手段(若他自己自愿这样做则又当别论)。在此谈论"整体"也是无济于事的,"我中有你,你中有我"也只是一个神话,或一种哲学的玄妙语句,有的只是你、我、他,有的只是各个人的存在。你的生命就是你的生命,你的痛苦就是你的痛苦,你的快乐也就是你的快乐。你就是你,他就是他,我就是我。诺齐克的观点可以追溯到一种逻辑原子主义的观点上去。有鉴于此,社会和国家就不能对哪一个或哪一些人偏心,它必须在所有公民中间保持中立。
  因此,在诺齐克看来,下述根本的观念,即认为存在着不同的个人,他们分别拥有不同的生命,没有人可以为他人或整体而牺牲,正是权利作为道德边际约束存在的根据。个人并非别人的手段、资源、材料和工具。由此就可以导引出一种在个人之间互不侵犯、互不干涉的原则。个人是分立的,存在着不同的个人,每个人都要安排他自己的生活,在此,不仅要禁止牺牲一个人去为另一个人谋利,还要禁止一种家长制的干预──即不准强迫或包办别人的生活,即便其目的是为了这个人本身而非他人的幸福。
  互不侵犯原则被普遍地看作是调节国家之间关系的一个恰当原则,那么,用此原则来调节个人之间的关系不是更为恰当、更有理由吗?个人不是比国家更为独立、更为完整、更不可分割和更真正享有一种单独的生命吗?他对自己不是应当享有更高的主权吗?诺齐克并不认为一个国家在外交和内政上奉行不同的政策有何理由。




应物而不累于物.被因果管束,去住无自由分.

2005-6-9 16:01 #3
  


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状态 离线 对于这种道德边际约束的地位和意义的进一步探讨,对于它的绝对性的进一步探讨,诺齐克是通过联系动物和人来一起考虑的。他考察了一种把对动物的功利主义与对人的康德主义结合起来的观点,认为动物也并非无足轻重,也具有某种重要性(就和人一样),并设想了一些很有意义、使问题变得鲜明突出、或使快乐与功利的原则变得荒谬悖理的事例,证明对动物也并非什么事都可以做。与人一样,一旦动物存在了,它们就有要求某种待遇的权利(虽然如果基于一种等级论的话,这种权利与人的权利在份量上可能有所不同),故而对动物取功利主义态度也是不适合的,虽然我们对它们的生命给予多大的重视尚难决定。
  诺齐克用无人愿进入各种类型的幸福或成功的体验机过其一生的事例,说明除了快乐等体验之外,人生还有一些更重要的东西,一些与人们的内部体验不同的十分重要的东西。人想做某些事情,想以某种方式存在而不愿只生活在一个人造的世界里,不愿让机器来度过他的生命。对一个人,更是不能什么事都对他做,即便说这是为了他的幸福和快乐。而对动物的行为,也不是只受着它们的主观体验的限制。
  我们常把动物看作是比人低一等的存在物,但我们也可设想在另一边有比人更高的生物,他们能把我们用作手段而功利主义地得到证明吗?他们可以为了他们的利益而牺牲我们吗?人只是在同一层次(在人类中)或对更低层次(动物)时决不可被用作手段吗?为了更高层次他就可以被牺牲吗?基于这种等级论的道德观是正当的吗?这是一些很棘手的问题:但诺齐克认为:现在的事实是我们并未碰到这种更高的存在物,并未发现过超人且和他们打交道。这样,把人视作是处在中间等级上的生物的等级论,在未遇到超人的情况下,就与绝对的边际约束理论实际上是等价的,它们给出的道德判断、道德约束就实际上是同样的。诺齐克说他难于确定应当坚持哪一种理论,这在哲学上当然是不令人满意的。
  探讨这些问题都与道德边际约束的根据和绝对性有关。我们还是回到人,约束的根据看来是与人的特征有关的。传统上认为这些个体特征有:人有感觉和自我意识,有理性,能使用抽象概念而不局限于对直接刺激的反应;有自由意志;是能够以道德原则指导自己行为和互相调节并限制自己行为的道德主体等等。在对待人的态度和行为上的道德约束,其根据并不是人的这些特征中的某一个,而是所有这些特征的综合。从这种综合中,就产生出个人的长远生活计划和全面的人生观,这是新的特征。人们就按照自己的这种全面人生观或长远计划安排自己的生活,这种特征在道德上有何意义呢?一个人按照某种全面计划塑造他的生活,也就是在赋予他的生活以某种意义。也许,对道德的约束根据问题的最后答案就隐藏于此。正当毕竟还是要和善发生联系,道德毕竟还是要和人生发生联系,约束毕竟还是要和理想发生联系,不然的话,道德正当本身不也是难于解释的吗?
  有关善、理想、目标、生活意义诸问题,诺齐克是放在本书的第三编,即乌托邦编中讨论的。他认为,人们所追求的美好社会的诸条件,放在一起经常是矛盾的。不可能同时地、也不可能连续地实现所有社会和政治的善,这正是人类状况中一个令人遗憾的事实。既然不可能有一个符合所有人愿望的最完善、最圆满的世界,那就转而设想所有可能世界中的最好世界吧。但对我最好的世界不会对你最好,别人可以离开你所想像的最好世界,这样,你就得放弃这个想像世界,再想像一个最好世界……如此持续下去,我们也许可以达到某个地方停下来,也就是达到一个稳定的世界,因为其他人没有你能生活得更好。这样,我们就将达到稳定世界的一般条件──在这个世界里,每个人都得到他的边际贡献。而由于获得者可能比给予者更重视所给东西的价值,甚至他觉得与他人在一社会中共存本身可能就是一种利益,"虽然别人给得较少,但他得到的却较多",因为给者和受者对一定的给予物的评价是不同的,因为社会合作将产生比每个人的利益的简单相加总和更大的利益,所以大家都愿呆在这个稳定的世界里。一个稳定联合体不会由一些按同一方向竞争最优地位的自恋者组成,而是包括各种不同的人,他们在一起互益互补,得到的实际上要比拿出的多。每个人都愿生活在与自己处在同一水平,但拥有不同优点和才能的人们中间,而不愿在一群相对平庸的人们中间独自熠熠闪光。
  上面说的是想像世界,如果要在现实世界中实现这一想像的模式,将涉及到下列的一些问题:1.可能没有足够的人愿意加入;2.各团体间可能发生冲突;3.要有信息与迁居费用;4.有人可能限制迁徙自由等。现实与想像是有差距的,但实现这一稳定世界的模式还是比实现别的模式更可取。诺齐克把这一模式对现实世界的投影称之为一种乌托邦结构。在这一社会结构中,存在着一些自愿组合的共同体,可以进行各种乌托邦的试验,容有不同的生活方式,各种善的观念均可个别或共同地被追求。这一现实结构虽不象想像的稳定世界那样能准确衡量一个人的边际贡献、衡量一个人的价值,但由于其间有许多互异的共同体,有多种价值体系能够追求和满足,故比起只有一种共同体存在、只有一种价值体系被满足的世界来,就有较多的人能够按照自己的意愿生活。
  那么,赞成这一包容多个有差别的共同体的社会结构,是根据一些什么理由呢?或者说,遵循一些什么思路可达到支持这一结构呢?诺齐克认为主要有三点:
  第一条思路是从人是有差别的事实开始。人的差异是一个有目共睹的事实,人们在气质、兴趣、理智能力、渴望、自然倾向、精神追求和愿意采用的生活方式等方面各各不同。他们的价值互异,对价值的评价也不一样,因此,没有理由认定只可以有一个共同体来作为所有人的理想。有许多种生活可以说是同等地好的;对一个人是好的生活,并不比对另一个人好的生活客观上更好。人们之间和人们的生活之间的差异,都大到足以禁止把人按一个模子对待,把生活按一种最好的标准规定的程度。诺齐克举例说:对维特根斯坦、罗素、金斯伯格、梭罗、毕加索、摩西、爱因斯坦、苏格拉底、福特、甘地、哥伦布、佛陀、弗洛伊德、兰德、爱迪生、门肯、杰斐逊这许多性格和追求迥异的人来说,能够有一种对他们所有人都最好的生活吗?能够有一种对他们所有人都最好的社会吗?你怎样去描述这一社会?这一社会是乡村还是城市?性关系和婚姻制度如何?有无私有财产?是提倡宁静淡泊还是英雄主义?有无宗教?等等等等,在每一个问题上你都要遇到麻烦,看见无法调解的冲突。而且,你没有理由认定其中谁的生活就是客观上(或普遍地)最好的生活。这样,最好的办法就是在社会中允许各种各样的共同体存在,允许各种各样的生活方式,而这一允许的另一面意义就是不允许强迫,任何人都不可把自己的善的观念强加给别人,而这样的乌托邦就毋宁说是一种元乌托邦,是一种具有乌托邦精神而非乌托邦形式的乌托邦,是容纳各种乌托邦组织的一种结构,一个框架,是要稳定地实现各种特殊乌托邦理想就必须首先实现的环境。
  第二条思路是认为:既然所有的社会政治善(价值)不可能同时实现,那么就必须使它们可被实现的机会相等,而不能厚此薄彼,就必须允许各种各样的共同体作为选择对象出现,让每个人都能选择那最符合他的价值观的共同体,这是一种自助餐式的观念,而主张某种特定乌托邦思想的人则是持另一种观念──他们更喜欢只有一道菜供应的餐馆,而且这一餐馆是全城唯一的一家餐馆。
  第三条思路是认为人是复杂的,其相互联系也是复杂的。这样,即使承认有一个对所有人都最好的社会,描述它也只能通过两种手段:一种是设计手段,一种是过滤手段。由于人的复杂性,单纯的设计应当说是很困难的,而过滤手段却较恰当,尤其在对"什么是可欲的社会"知识较少的情况下更是如此。另外,过滤也是可变的,能产生新的候选对象。而由于人们对所有观念都欲一试,这就一定要容有许多种试验不同的善观念的共同体。任何人都可以设计一种类型说服别人加入自己的试验。隐修者、幻想家、圣徒、放浪者、民主派、专制者等等,各种人都可提出自己的设想,说服别人加入,创造一种有吸引力的范例。这样,上面提出的乌托邦结构的运行,就可成为一种优越的过滤过程,也许会筛选出一个对所有人都是最好的社会──即,如果真能有这样一个社会的话,这一结构也是发现它的性质的最好手段。但我们从前面有关人的差异的事实知道:这样一个一元社会是不太可能的,因而经过筛选淘汰,剩下的将不是一个,而是一些较好的共同体,而这些共同体也仍然随条件变化而变化。
  这就是支持一种乌托邦结构的三点理由:人是有差异的;各种善应当机会相等;人人是复杂的。在诺齐克的这种结构中,我们可以发现三种层次或三个环节:国家──社团(共同体)──个人。国家管的事是正当的,它不考虑人们的善观念(即价值观念),或者说,它在这些观念之间保持中立,它独立于善,它所做的只是征收一笔为所有人提供保护的费用,防止偷窃、欺诈和凶杀,强制履行人们自愿签定的契约。社团则考虑到人们的善观念,它是由一些追求共同善、共享价值的人们自愿缔约组成的。在一定的地域内,国家只可能有一个,而这种社团却容有多个。国家不能对个人做的事,社团却有可能对其成员做,如利益的平均分配,强制慈善等。社团的这种内部干涉、强制之所以是合法的,也许是因为社团是自愿缔约组成的(不同意者可以退出),还因为它是范围较小的,其成员是在一种直接接触中相互影响的。社团使用了人们转让出来的一部分权利,而由于人的复杂,有些人可能是宁愿有牺牲和强制的(包括自我牺牲和受强制)!他们将建立这种性质的团体。然而,一切社团都应当是建立在自愿原则的基础上的。个人可以合作,也可以不合作,可以加入这个团体,也可以加入那个团体,或者不加入任何社团。应当信任人。强迫人者往往提出人们是腐败的、觉悟低的,不会自愿接受善为理由,然而,现实的人并不是腐败得不配享有自由。最后,落脚点还是个人,因为只有个人才有独立的生命,国家是按正义的原则保护个人,社团是按善的原则满足个人。国家对武力的垄断和某种再分配政策,归根结底是为了保护个人的;社团对各种共同善的追求,归根结底也是为了满足个人的渴望。一个社会,若没有某种最弱意义上的国家形式,就不会有稳定、秩序、安全、生命的保障;然而,一个社会,若是没有各种实现其特殊理想的共同体,这一社会也就将缺少活力和魅力。
  实际上,如果统而观之,我们可以发现,诺齐克所说的支配性保护机构、最弱意义上的国家和乌托邦的社会结构是同一个东西,三者事实上是等义的。讲支配性保护机构是从其来源讲的,讲最弱意义国家是从其功能讲的,而讲乌托邦结构则是从其理想、从其价值取向讲的。无论从哪个角度看,衡量其是否正当,是否可欲,都是根据个人的权利。也就是说,个人权利成为一个根本的道德标准和绝对的道德约束,它作为这种约束的根据就在于人本身的特征:人的理性、感觉、意志、自我意识等因素,使人能形成全面和长远的生活计划而赋予生活以意义;每个人都只拥有一次属于自己的生命。
  诺齐克在他的书的开头和结尾都反复申明这种权利的首要性。书的开首第一句话就是:"个人拥有权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的,做了就要侵犯到他们的权利。"诺齐克不是问国家为个人权利留下了多大活动余地,而是问个人权利为国家留下了多大活动余地。这种提问的方法实际上从一开始就已决定了他的理论的基本倾向。个人权利是他整个国家理论的出发点,也是他整个理论的核心,作为一种根本的道德标准起着作用,对权利的保障就意味着正义。政治的正义不消说是如此,持有(分配)的正义也是以一种个人权利(entitlement)为依据。诺齐克把权利彻底贯彻到经济领域,而且以一种要么全部、要么全不的姿态捍卫权利。亦即对权利的最轻微的侵犯也是侵犯,也是道德上不允许的,或至少只能在很特殊、很罕见的条件下才被允许。在书的最后一段,诺齐克又一次写道:"最弱意义上的国家把我们看作是不可侵犯的个人──即不可被别人以某种方式用作手段、工具、器械或资源的个人;它把我们看作是拥有个人权利及尊严的人,通过尊重我们的权利来尊重我们;它允许我们个别地,或者与我们愿意与之联合的人一起地──就我们力所能及地,并在与其他拥有同样尊严的人的自愿合作的援助下──来选择我们的生活,实现我们的目标,以及我们对于自己的观念。有什么国家或个人联合体敢比这做得更多呢?它们不是比这做得更少吗?"权利贯穿着诺齐克理论的始终,诺齐克的理论可以恰当地称之为是一种以权利为中心的政治伦理学,或一种以权利为原则的社会正义论。
  那么,"权利"的概念与"自由"的概念有何区别呢?它们是否完全可以等同呢?当然不是。可以说,它们的意义是相当接近或基本重合的,但它们之间仍有一些差异。这可以从它们各自的对立范畴来说明。常相对于"权利"概念提出来的概念,主要有三个:一为权力,一为功利(或普遍福利),一为义务。与权力相对而言的权利主要是从政治上说的;与功利相对而言的权利主要是从经济和利益分配角度说的;而与义务相对而言的权利则主要是从法律上说的,前两者必然涉及与他人的关系,是从社会角度谈的,后者却仅就个人而言。另一方面,常相对于"自由"提出来的相应社会政治概念也可以指出三个,一为专制(缓和一点说是权威,同时权威的含义也更为广泛),一为平等,一为约束(或限制、纪律)。自由与专制、自由与平等、自由与约束这三个对立范畴与上述的权利与权力、权利与功利、权利与义务三个对立范畴可以说是大致平行的,其范围与含义都很接近,但它们的差别也能很容易地看出。在这三种矛盾中,自由与约束(权利与义务)的问题主要是从个人的角度探讨,我们可以排除在外;在剩下的两对矛盾中,自由与专制(权利与权力)确曾是封建社会在政治价值方面的主要矛盾,是一切专制社会面临的主要问题,但在资本主义社会中,它至少在形式上不再是一个主要矛盾,此时,自由与平等(或权利与功利)的矛盾更为突出,这也就是诺齐克与罗尔斯之争所揭示给我们的。
  权利与功利这对涉及到经济领域的矛盾,与自由和平等的矛盾自然还有些不同。权利和功利的矛盾实际上可以区分为两个层次:第一,是基本功利更优先,还是物质利益更优先;第二,是个人权利更优先,还是普遍福利更优先。自由和平等的矛盾也大致可以相应地划分为两个层次,即基本自由是否优先于经济福利,经济自由是否优先于经济平等。由于第一个层次的冲突在实际生活中已不甚明显,诺齐克与罗尔斯在这一点上并无意见与分歧,他们都赞成基本权利优先于物质利益,基本自由优先于经济福利。他们的争论就主要是集中在第二个层次,即在社会经济和利益分配的领域里,是更强调自由还是平等,更强调个人权利还是普遍福利。一般来说,国家实行普遍福利的政策主要是通过再分配来补不足、救匮乏,即促进平等的,故而自由与平等这一对矛盾更能表现出诺、罗的分歧,所以我们是就罗尔斯而非诺齐克的提法,以自由与平等的矛盾来概括诺齐克与罗尔斯的这场争论,来观察他们在自由与平等之间的不同地位。只要这一矛盾在社会生活中仍然存在,这种争论无疑就还要继续下去,而同样无庸置疑的是:争论的双方并未超出他们所属社会主导意识形态的范畴。


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