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徐爱国:解读柏拉图关于法律的三个比喻  

添加时间:2005-08-13 22:52    浏览次数: 4949 次


解读柏拉图关于法律的三个比喻
徐爱国




  西方法律思想起源于何时,并无定论,但是,西方法律理论以柏拉图的著作为起 点,则是没有太多争议的事。在柏拉图的著作中,学科的划分并不存在,也就是说, 他的著作本身并不是某门学科的专门论著, 其哲学思想、伦理思想、政治思想、教 育思想和法律思想溶为一体,这是阅读柏拉图的困难之一。再者,就文体的华丽而言 ,柏拉图在哲学史上前无古人,后无来者,我们常常分不清他通过哪个人物和哪种方 式在表达他的看法,哪是在嬉戏玩笑和哪是在一本正经,这是阅读柏拉图的又一困难 。他批评说“比喻是油滑的”,而他自己却又从一个比喻滑进另外一个比喻 ;他说 ,“除了靠举例,阐述任何重大的思想都是困难的”,因为在梦中时,我们知道一切 ,而醒来时,我们又一无所知了。 因为这个缘故,要解释清楚柏拉图的理论并非容 易,这里,就关于法律的三个比喻,我们来看看柏拉图的法律图画。 

  一、古各斯的宝石戒指 

  吕底亚人古各斯的祖先原本是一个牧养人。一天暴风雨和地震后,地壳裂开一道 深渊。他在深渊里见到一匹空心的铜马,马身上有小窗户。马身体里有一具尸体,尸 体手指上有一只金戒指。他取下金戒指出深渊。他戴着金戒指去开会,当戒指上的宝 石转向自己时,别人看不见他,认为他已经走了,当宝石翻转过去时,他又出现了, 别人又看得见他。反复几次之后,他知道自己有了隐身的本领。利用这个本领,他当 上了国王的使臣,后勾引王后,同谋杀掉国王夺取王位。假定有二枚这样的戒指,让 正义之人和不正义之人各戴一枚,那么结果将会如何?  

  从这个比喻出发,柏拉图分析了什么是正义。在提出他自己的观点之前,柏拉图 介绍和批驳了三种不同的正义观。第一种正义观是将正义定义为“欠债还债”,正义 就是给每个人的适如其份的报答,或者说,正义就是“把善给予友人,把恶给予敌人 。” 第二种正义理论讲,“正义不是别的,就是强者的利益。” 强者便是有权的政 府,国家的统治者用强权将对自己有利的东西制定为法律,让人民去遵守。遵守政府 法律的百姓就是正义的,不遵守政府法律的百姓就有违法之罪,有不正义之名。第三 种正义指“正义的本质就是最好与最坏的折衷” , “最好”是指干了坏事不受罚, “最坏”是指受了罪而无法报复。正义的起源是对利和害的一种功利计算。按照通常 情况,人们在彼此交往中既尝过干不正义之事所得的甜头,也尝过遭受不正义的苦头 。二种味道都尝过之后,人们觉得应该约定既不能得到不正义的之惠,也不能吃不正 义之亏,于是就有了法律,称守约会践约为合法和为正义。正义之人并不是心甘情愿 从善,而是没有本事作恶,因为“人不为已,天诛地灭” ,人都是在法律的强迫之 下走到正义之路上来的。这里,柏拉图就格劳孔之口,举出标题上的比喻,他说如果 有二枚古各斯的戒指,一枚戴在正义之人手上,一枚戴在不正义之人手上,结果其实 都是“两个人的行为就会一模一样” ,盗窃财物,穿门越户,调戏妇女,杀人劫狱 。结论是,一个人只要能干坏事,他总会去干的。 

  对这三种正义论,柏拉图都持否定的态度。对于第一种正义论,柏拉图的明确断 言,拿了人家的东西归还,这不是正义的定义。他说,你们一个朋友在头脑清醒的时 候交给你一把武器。后果这个明友疯了,向你要回这把武器。在这种情况下,你还给 他这把武是正义的呢?还是不还给他武器算是正义的呢?按照这个正义的定义,还给 他武器是合乎正义的,因为正义是欠债还债,归还属于他人的东西就是正义,而柏拉 图则认为归还疯子武器本身就是不正义的,因为这无疑是助纣为虐,“当原主头脑不 正常的时候,无论如何不该还给他”。 对第二种正义论,柏拉图同样反对。因为首 先,统治者总有犯错误的时候,如果统治者将错误的东西制定成法律,让百姓去实行 ,那么结果是违背了自己的利益,因此,按此定义,正义可能是强者的利益,也可能 强者的损害。其次,任何一项东西都不会只寻求强者的利益而不顾及它所支配的弱者 的利益,正如一位医生行医不会只图赚钱而不顾及病人的身体,一位舵手不会不照顾 他部下水手们的利益,一个统治者不会只顾自己的利益而不顾属下的老百姓的利益。 这里,柏拉图已经暗示了他自己的正义观:每种技艺的利益都是特殊的,每个技艺人 都尽其最大的努力工作,从而使技艺的对象得到利益。对于第三种正义观点,柏拉图 没有正面的提出批评,但是他却明确的反对。 

  上述三种正义观之所以不正确的,是因为他们都是从正义外在特点来描述正义, 而柏拉图说他的工作则是要从正义本身来看正义。于是他提出了的两种正义,一是城 邦的正义,二是个人的正义。就一个城邦而言,每个人都粮食、住房和衣服,这就需 要有农夫、瓦匠和纺织工人,以及鞋匠或照料身体需要的人。接下来,是让一个人从 事四项事业合适,还是一个人专门从事一项事业合适?答案是一个人专门从事业更有 效,因为人与人不同,因其性格不同而适合于不同的工作,比如说,一个农夫为四个 人准备粮食与其他人分享,一个瓦匠建造四所房屋供所有人居住。每个人专做一行, 放弃其它,生产出来的东西就又多又好。除了物质需求外,城邦的人们还需要有精神 的享受,否则城邦无异于一个由猪构成的城邦。 

  城邦的人们需要足够大的耕地和牧场,势必会从邻邦那里抢夺。这就是战争的起 源,有战争就需要有军队,就需要国家的护卫者。护国者是统治者的一部分,统治者 应该是年纪大一点的人,是人群中最好的人,是最善于护卫国家的人,是真正关心国 家利益的人。这里,柏拉图提出了著名的等级制理论。一个城邦里的人们亲如兄弟, 但上天在铸造每个人的时候给每个人加入了不同的质料,结果导致他们在社会中的不 同地位。上天在有些人的身上加入了黄金,这些人最为高贵,是统治者,在辅助者军 人身上的加入了白银,在农民以及其他技工身上加入了铁和铜。柏拉图同时强调,这 种等级制也并不是一成不变的,因为金父不免生银子,银父不免生金子。因此在确定 谁为统治者的时候,重要的是弄清其灵魂深处所混合的是哪一种金属。如果心灵里混 入了废铜烂铁,他们应被安置于农民工人之间;如果天赋中有金有银者,他就应被提 升到护卫者或辅助者中间去。柏拉图将含金和含银的统治者和军人视为统治者,将含 铁含铜的劳动者视为被统治者,有时柏拉图将统治者统称为“国家和法律的护卫者” 。 

  分述了国家里的各个阶级后,柏拉图开始将他们组建起来,“全体公民无例外地 ,每个人天赋适合做什么,就应派他什么任务,以便大家各就各业”, 统一的城邦 就得以确立,而且如此建立的国家一定是“智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。 “正义就是只做自己的事而不兼做别人的事”,正义是“每个人必须在国家里执行一 种最适合他天性的职务”,“正义就是有自己的东西干自己的事情”。 当劳动者、 军人和统治者在国家里各做各的事而不相互干扰时,便有了正义,从而也就使国家成 为正义的国家。“当城邦里的这三种自然的人各做各的事时,城邦被认为是正义的, 并且,城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格而被认为是有节制的、勇敢的和智 慧的。”  

  找到城邦的正义后,柏拉图开始探讨个人的正义。人的灵魂里存在三种品质,即 理智、激情和欲望,三者分别是人们在学习、愤怒和满足自然欲望时动用的身体的一 部分。理智是“人们用以思考推理的,可以称之为灵魂的理性部分”;欲望是“人们 用以感觉爱、饿、渴等等物欲之骚动的,可以称之为心灵的无理性或欲望部分,亦即 那种满足和快乐的伙伴”。激情是“我们藉以发怒的那个东西”。 正象国家的正义 在于三种人在国家里各司其职那样,每一个人自身内的各种品质在自身内各起各的作 用,那么这个人就是正义的。人的这三个部分彼此友好和谐,理智起领导作用,激情 和欲望受理智领导,这样的人就具有节制的美德。柏拉图最后强调,正义的真正内涵 不是“外在”的各部分和谐一致,而是“内在”的和谐。一个正义的人应该安排好真 正的事情,自己主宰自己,自身内秩序井然;他称保持和符合和谐状态的行为为好的 行为,相信指导这种和谐状况的知识便是智慧。 

  “法律与正义”是西方法学的主体问题之一,柏拉图在《理想国》中对正义的批 判和重建,应该说是早期古典文献关于正义观点的总结。虽然古希腊对正义的探讨, 多少带有伦理学的味道,但到了古罗马,法律与正义通过查士丁尼法典统一了起来, 法学被定义为关于正义和不正义的科学 ,以法律的形式确立了正义在法律中的地位 。从此以后,法律和正义便成了一对孪生兄弟,充斥于自然法学的理论说教,成为西 方法学永恒的课题之一。 

  如果我们仔细品味古希腊的正义观,我们会发现柏拉图正义观对后世的影响远不 如亚里士多德正义论对后世的影响。也许我们可以说,柏拉图内在正义观、他的等级 制和“美德就是知识”的理论是西方哲学的起点,但后人所谓法律和正义论更多的是 亚里士多德正义论的延续。亚里士多德是柏拉图的学生,在亚里士多德《伦理学》和 《政治学》中,他提出了所谓“分配正义”和“平均正义”的划分。一个人出资99米 那 的钱,另外一个人出资1米那的钱,合伙生意,赚了另外100米那。这赚来的100米 那便有两种分配的方式,第一种分法是一个人得99米那,另外一个人得1米那,第二 种分法是每个人都得50米那。第一种分法体现了分配的正义,它强调比例的比例匀称 ,也就是分配的不平等,“政治权利的分配必须以人们对于构成城邦各要素的贡献的 大小为依据” ,这是寡头制下正义的观念,类似于父子关系。第二种分法体现了平 均的正义,它务求整齐匀称,正义就是平等,“法律只应该规范出身和能力相等的众 人” ,这是平民政体下正义的观念,类似于夫妻关系。对正义的这两种理解直接影 响到了以道德哲学为理论内核后世法学家的正义论,在罗尔斯提出的自由平等原则和 差别原则划分中,我们都可以看到亚里士多德正义论的影子。 如果拿亚里士多德正 义论反观柏拉图的有等级的内在和谐正义观,我们可以看出柏拉图所谓的正义观不过 是亚里士多德分配正义的一个具体运用。 

  而且,柏拉图所批判的三种正义论,后世的法学家都有继承者,其影响也并不比 亚里士多德的正义论逊色。其一,正义是给每个人的适如其份的报答,换言之“把他 人的东西归还给他人”。这乃是自古罗马乌尔比安之后一句著名的法律格言,格劳修 斯说,“他人之物,不得妄取;误取他们之物者,应该以原物和原物所生之收益归还 物主” 。康德把法律义务归结为三条:“正直地生活”、“不侵犯任何人”和“把 各人自己的东西归给他自己”,这第三条就是在讲,每个人对他的东西能够得到保证 不受他人行为的侵犯。 《法国民法典》第1367条“因误解或故意受领不当受领之物 的人,对给付人有返还其受领之物的义务。”  

  其二,“正义是强者的利益”,这又是西方法理学上的重要命题。马基雅维里说 ,国家“主要的基础乃是良好的法律和良好的军队,因为如果没有良好的军队,那里 就不可能有良好的法律,同时如果那里有良好的军队,那里就一定有良好的法律”。 霍布斯把实在法定义为“主权者的一种命令,而不是一种建议”,命令是出自本人 的意志,而且是为了自己的利益;建议虽然出于己口,却是为了征询者的利益, 建 议是大臣们的工作,而命令则是主权者的权力。奥斯丁说,法律就是主权者的一个命 令, 违反命令就会产生一种邪恶,惩治邪恶就是制裁,不服从命令而发生的恶,称 之为惩罚。主权者就是“优势者”,法律就是“优势者”对 “劣势者” 约束或强制 。“优势”就“强权”,也就是以恶或痛苦施诸他人的权力,以及通过人们对恶的恐 惧来强制劣势者按照优势者希望去行为的权力。直到今天,我们法理学教材上还赫然 写着:法律是统治阶级意志的体现,是以国家强制力为后盾的行为规范的总和。 

  其三,“正义是对利和害的一种功利计算”,“正义之人不是心甘情愿去行善, 而是不得已而为之”,这种正义观有时被称之为最早的功利主义正义观。 斯宾诺莎 说,人性的一条普遍的规律是“人人是会两利相权取其大,两害相权取其轻” ,休 谟则把功利视为人类的社会本能 ,贝卡里亚“如果人生的善与恶可以用一种数学方 式来表达的话,那么良好的立法就是引导人们获得最大幸福和最小痛苦的艺术” 。 边沁则要把这种“数学计算的精确性、清晰性和肯定性”入道德领域, 从而创立了 完整的功利主义学说,并将这一学说运用于法学之中。后来庞德“最大多数人最大利 益”原则,经济分析法学“成本—效益”的代数公式,无不受到这种功利数学计算的 影响,我们可以认为,法律中的功利主义原则实际上是法律的主导原则之一,它在法 律思想史中的地位不亚于公平正义对西方法律的影响,在这里,古各斯的宝石戒指使 正义归于虚空。 

  二、医生的教科书与他的经验 

  有这样一个外科医生,他有一段相当长的时间里离开他的病人,于是他把他的药 方和指示写下来,给病人自己服用。现在假定医生提前回来,或者由于神祗的作用, 或者由于风的作用,或者由于其他意想不到的原因,病人的病情发生了变化,或者有 更好的方法来治疗他病人的疾病,那么,这个医生仍然实施他原来的药方呢?还是根 据发生变化了的情况给病人吃新药呢?  

  通过这个比喻,柏拉图提出了他“人治”与“法治”的理论。应该说,终其一生 ,柏拉图都追求一种哲学王的统治形式,也就是人治。这如同一个医生给人看病,他 是依靠自己的经验给病人看病呢?还是按照医学教科书给病人看病?教科书是死的教 条,而人的经验浓缩了人的智慧,一个好的医生不会从教科书上抄药方来给病人医病 。 

  在《理想国》中,柏拉图崇尚一种王制,或称贤人政治,或称“哲学王”的统治 ,实际上就是一种人治。他经典的说法是:“除非哲学家成为我们这些国家的国王, 或者我们目前称之为国王和统治者的那些人物,能严肃认真地追求智慧,使政治权力 与聪明才智合二为一;那些得此失彼,不能兼有的庸庸禄禄之徒,必须排除出去。否 则的话……对国家甚至我想对全人类都将祸害无穷,永无宁日。” 研究哲学和政治 艺术的事情天然属于爱智者的哲学家兼政治家,至于其余的人只适合于追随领导者。  

  只有哲学家是能把握永恒不变事物的人,他不会被千言万别的事物多样性弄得迷 失了方向。哲学家天赋具有良好的记性,敏于理解,豁达大度,温文而雅,爱好和亲 近真理、正义、勇敢和节制。他看到了群众的疯狂,但他保持沉默,就象一个在暴风 卷起尘土或雨雪时避于一堵墙下的人一样,看别人干尽不法之事,而自己终生不沾上 不正义的罪恶。“哲学如果能达到它本身一样最善的政治制度,那时可以看得很明白 ,哲学确实是神物,而其他一切,……都不过是人事。” 应该说,追求一种哲学王 的政治理想是柏拉图一生的愿望,在理论上,他写了《理想国》,在实践上,他曾试 图一位暴君改造成一个哲学王。在实践上他没有成功,但在理论上留下了“哲学王” 的政治统治方式。哲学王统治的核心是把“哲学家的智慧”和“国王的权力”结合起 来,也就是智慧地统治。 

  柏拉图认为,智慧是至高,凭着智慧一个国王没有做不到的事情;如果国王有了 智慧,那么他有没有其他治国良法则无关大局。因为这个缘故,所以在《理想国》里 ,法律是无足轻重的,甚至受到柏拉图讥笑。他说:“把这些规矩订成法律,我认为 是愚蠢的。因为,仅仅订成条款写在纸上,这种法律是得不到遵守的,也是不会持久 的。” 柏拉图设问,关于商务、市场交易和手工工人契约,关于侮辱和伤害的诉讼 ,关于民事案件的起诉和陪审员的遴选,关于市场和海港征服的赋税,是不是都要订 成法律呢?他回答是:“对于优秀的人,把这么许多的法律条文强加给他们是不恰当 的。需要什么规则,大多数他们自己会容易发现的。” 否则的话,他们将永无止境 地从事制订这类繁琐的法律,并为使它们达到完善把自己的一生都用来修改这种法律 。他指出,不论是在政治秩序不好的国家还是在政治秩序好的国家,真正的立法家不 应把力气花在法律和宪法方面,因为在政治秩序不良的国家里,法律和宪法是无济于 事的,而在秩序良好的国家里,法律和宪法又是不太重要的。 

  即使到了他的《政治家》篇,他的这个理想也没有消失,只是因为年岁渐长和政 治生活的失败,加上他对政治的不减热情,他的思想开始从理想转到了现实。在《政 治家》里,他区分了智者和政治家,有了著名的“实用技艺”和“纯粹智力的技艺” 区分 。他以为,政治家也好,工匠也好,他们都是从事技艺的人,不同的是政治家 是从事智力技艺的人,“政治家不象饲养一头牛的牛倌或照料一匹马的马夫,……他 更相似于照看牛群或马群的人”。 政治家就象是一个编织工,他的工作就是对他的 臣民进行管理,把国家编织成一个理想的社会。按照他的设计,勇敢的、刚毅品质的 人们是这张编织产品的经线,节制的、温顺品质的人们是纬线 ,把相对品质的人结 合起来编织在一起,“一切织物中最壮丽和最美好的织物就完美完成了” ,一个幸 福之国就产生了。 

  在人治和法治的问题上,他仍然相信智慧的统治是最好的统治形式。他说,“法 律的制定属于王权的专门技艺,但是最好的状况不是法律当权,而是一个明智而赋有 国王本性的人作为统治者。” 究其原因,首先,法律永远是适用于所有的时间和所 有地点的规则,而每个人的情况则是千差万别的;其次,制定法永远是具有固定不变 性,而人类生活总是处于不断变化之中。因此,“既然法律不能达到最理想的公正, 那么,到底为什么还一定要制定法律呢?” 在这里,柏拉图提出了小标题中医生看 病的比喻,医生是按照教科书看病呢?还是按照他的经验看病呢?如果他是一个法治 论者,他就必定按照原药方给病人吃药,因为他遵循既定的规则;如果他是一个人治 论者,他就改用他方,因为他按照具体的情况作出具体的安排。比较而言,后者还是 比前者好,因为一个合格的医生不是依照医学教科书给病人看病,而是按照他的经验 给病人治病。柏拉图说,一个法律的制定者“为民众制定了关于公正与不公正、光荣 与耻辱、有益与有害的成文或不成文法律,却又不被允许发布与这些法律相歧离的其 他法律” ,那就太荒谬了。 

  只是他不再一味地鼓吹哲学王,不再一味地讽刺挖苦法律。在他看来,君主政体 与僭君政体的区分,贵族政体或者寡头政体的分别,在于他们之间是否“有法律统治 与无法律统治” 。有法律的君主制是最好的统治形式,无法律的僭主制是最坏的统 治形式;富人模仿法律而统治,是贵族制,当他们无视法律的时候,就是寡头制。 智慧的统治优于法律的统治,但是比较起无智慧的统治来说,制定法或者成文规则又 是“次好的办法”。  

  按照这个思路,于是就有了柏拉图晚年的《法律篇》,对于人的统治和法律的统 治有了细微的差距,理想的智慧的统治外化为智慧的法律的统治,也正是在这个基础 上,亚里士多德提出了另外的一种理论,这就是“法治优于一人之治”。亚里士多德 对柏拉图人治的批评也是成为西方历史上早期的人治与法治之争。他认为人治论者的 理由在紧要关头人的灵活性优于法的稳定性,如同埃及的医师一般依成法处方,但如 果到第四日仍不见疗效,他就可以改变药剂。但是,一个人的智慧终归难以抵挡众人 的智慧,许多人出资举办的宴会可以胜过一人独办的酒席,大泽水多则不朽,小池水 少则易朽,多数群众比少数人不易腐败,“法治应当优于一人之治”。 医师自身患 病时常请别的医师为其诊断,体育教师自己锻炼时也常求教于别的体育教师,目的是 防止自己受到情绪的影响,对自己的疾病作出错误判断,所以请助中立无偏私的名家 。亚里士多德的结论是,法律的统治是神祗和理智的统治,一个人的统治是在政治中 混入了兽性的因素。常人不能完全消除兽欲,贤良也难免热忱,这就会在执政时引起 偏向,而“法律恰恰正是免除一切情欲影响的神祗和理智的体现。”  

  柏拉图的人治与亚里士多德法治之争,其重要性并不在于谁对谁错,也并不在于 哪个好哪个不好,而在于提出了基于人性本身不可克服的矛盾性。智慧可以造就伟业 ,但它同样会导致衰败。一人之治有灵活性,但灵活又可能导致暴虐。我们说,君主 制实行法治,僭主制按主观任性来统治,但是,政治的权力掌握在他一个人手上,我 们无法知道也无法左右他该去实行法治还是实行人治。在这个意义上,早期社会的人 治和法治争论,实际上是一种没有肯定性结论的判断,它既可以是“是”也可以是“ 非”,既可以是“善”也可以是“恶”。这不同于17-18世纪资产阶级学者“法治” 与“专制”的区分,因为古希腊的“人治”和“法治”既可以通过法律来实现,也可 以通过一个人来实现。正如同洛克所言,只要权力不是用于管理人民和保护他们的财 产,而用于其他的目的,“那么不论运用权力的人是一个人还是许多人,就立即成为 暴政”。 因此雅典也有三十个暴君,罗马也有十大执政。柏拉图的人治并不对等于 洛克的“暴政”,而亚里士多德的法治也不等同于洛克的“法治”。这也正是我们经 常说的,古希腊的人治与法治之争是早期社会“统治术”的争论,而西方近代专制与 法治之争是现代“社会结构”的争论。如果要比较的话,柏拉图与亚里士多德之争倒 是与中国先秦儒法两家人治与法治争论有着相似之处。“人存政举,人亡政息”的儒 家思想与“人主失守则危,君臣释法任私必乱”的法家思想,是中国历史上人治和法 治的第一次较量。秦始皇依法家学说一统天下,汉武帝依儒学造就了汉文明,秦与汉 一起开创了中国古代封建专制的时代。儒法融合再加上道与释,“人治”和“法治” 实际上成了中国封建专制社会的正统法律思想和君王南面之术。我们不能够得出价值 上评判上的对错,我们不能够说儒之“德”、“仁”和“礼”不好,也不能够说法之 “刑”、“术”和“势”不好,一个传统的崇拜者会说他们都好,一个反传统者会说 他们都不好。 

  也许,对于医生看病用教科书还是用经验的比喻,我们不能够判断,我们只能够 描述,这里,韦伯统治类型分类的理论是有参考价值的。依据个人的权威、个人的魅 力或者理性的规则的合法性基础,就存在着三种不同的理想统治类型:传统型统治、 个人魅力型统治和理法型统治。 传统型统治与个人魅力型统治都是建立在以个人权 威的信仰与服从的基础之上,换言之,都建立在人治的基础之上。二者之间存在着许 多差别,前者服从的是传统和习俗,后者服从的是特殊的秉赋与神性。在传统型统治 下,统治不是凭借法律,而是传统习惯,政治的统治并不遵循一定的章程。随着官僚 政治的出现,传统型统治发展到其高级阶段,并逐步走向世袭制度。在这一过程中, 法治并没有得到发展,所得到发展的只不过是更高形式的专制。 个人魅力型统治基 于人格特征,他们被认为是具有超凡的力量与品质。个人魅力型人物及其追随者相信 他们具有天赋的神圣权力,能同宇宙中最主要、最强大、最权威及最神秘的力量保持 联系。在韦伯那里,先知、救世主、英雄、领袖都属于这类,佛陀、耶稣、穆罕默德 、梭伦、亚历山大、恺撒、拿破仑是其典型的代表。当社会发生危机,处在失范状态 时,这些具有特殊才能的人就有了大显身手的机会。现代西方法治社会在韦伯那里则 是理法型统治的典型。法律以理性为价值取向,法律得到普遍的遵从,法律是抽象的 和非个人的,政治统治以法律为准绳,人们只服从那些非个人的制度。 形式理性法 在促进资本主义发展的同时,个人的情感也被完全忽视,世界变得呆滞和单调 。如 果我们假定韦伯的分析有其独到之处,如果以此反观柏拉图和亚里士多德之争,那么 我们可以发现柏拉图之“人治”与亚里士多德反对之“人治”并不在一个层面上,柏 拉图的人治实际上是“个人魅力型统治”,他理想的哲学王是集“智慧”和“权力” 为一身的天才,而亚里士多德反对的是“传统型统治”,他否定的人治是政治权力掌 握在一人手里的君主或者僭主政治。 

  好的政治统治是依靠人的聪明才智?还是依靠稳定的法律?永远没有答案,这是 一个没有答案的抽象命题,因此,我们无法判断柏拉图“人治”的优劣。我们必须改 变思维的模式,我们没有必要去探讨人治与法治的价值所在,而是需要找到融合两者 的具体方法,这个问题的答案不能够从传统哲学或者传统的法哲学中去寻找,而应该 从法律的活动中去发现。立法至上与法官造法的妥协、立法与法律拟制衡平的协同、 规则适用与原则指导的结合、先例遵循与自由裁量的互动,也许是我们避开形而上学 困境的良方。医生究竟是按照教科书看病?还是按照他的经验看病?如果这个医生是 华陀,那么他就不要教科书;如果这个医生是我,那么我就去翻李时珍的《本草纲目 》。 

  三、金质的法律纽带 

  我们每个活着的人都是众神的傀儡,我们要么是神的玩物,要么是神的伟大创造 物,不管怎样我们都受着我们感情的支配,这些感情是一种力,它拉着我们东奔西突 ,或者导向善德,或者导向邪恶。在这所有的力中,有一种力我们必须永远顺从、紧 抓不放,这根绳索是金的和神圣的,它就是一个国家的公法。这根绳索是金的、柔韧 的,如果得到这种力的帮助,那么我们这些傀儡就可以变成一个道德高尚的人。  

  这个比喻是晚年的柏拉图对法律无奈的哀叹:哲学王难求,只有退求其次;法律 不是最好的,但它也还不错。垂垂老矣的柏拉图已经不再富于幻想,到晚年,他对政 治的看法多少有了完整的看法,他以一个老年人的心态来认识政治和法律,于是就有 了他的《法律篇》。这部他死时都还没有完成的著作,给人留下更多的猜想。对这本 著作的评价,也莫衷一是。这本著作有时被视为研究希腊法律的直接资料,其可信度 超过亚里士多德对希腊法律制度的描述,他对法律制度的设计为伯里克利法律改革提 供了范本,为罗马法产生了间接的影响 ,甚至有时被称之为“希腊法律的影子”, 查士丁尼统治下的法律“与其说是罗马的,还不如说是希腊化的,它起源于柏拉图的 《法律篇》”。 但是另外一个方面,凡喜欢哲学或者科学的人却不会喜欢这部书, 因为它过于枯燥和乏味,过于实际的描绘,太少引人入胜的创作风格。 

  在《法律篇》中,他开宗明义提出:神是法律的制定者,克里特人的这个神是宙 斯,斯巴达人这个的神是阿波罗。每个民族有自己的法律,这也许是基于这个民族的 传统,也有可能基于地理环境;法律可以用于战争的目的,但其根本目的不是为了战 争,而是为了通过法律达到和平,正如同在一个家庭里,一个好的家长不是要处罚捣 乱的兄弟,而是要达到家庭的和睦一样,法律的目的是和平,立法者的任务是获得最 大的善。 就一个人而言,他都有痛苦和快乐,痛苦的预感叫恐惧,快乐的预感叫相 信,就这四个因素加以计算,从而确立是否曲直的时候,这就是法律。 

  柏拉图这里提出了上述标题中的第三个比喻,每个活着的人都是众神的傀儡,受 着自己感情的支配,感情是善德和邪恶交汇点。在牵引我们行动的所有动力中,惟有 法律是金质的、神圣的和柔韧的。它温顺而不粗暴,它是使我们这些傀儡变成道德高 尚人的力量。 这一段话是柏拉图对法律最为精彩的一个比喻,法律一种通往善德的 一个拉力,它的价值是昂贵的,它的性质是柔顺的。 

  但是我们不能够指望柏拉图能够逻辑严格地论述他的法律理论,他仍然保持了他 的写作传统,用他的擅长的比喻来讲述我们为什么需要法律?讲述法律如何得以产生 ?以及遵守法律的重要性。他提出这样的问题:“如果我们给我们的这个傀儡喝酒, 会产生什么样的影响?” 有些社会绝对禁酒,有些社会随意纵酒,饮酒有度的斯巴 达人打败了许多不禁酒的部队,而纵饮的叙古拉大败饮食有度的洛克里亚人。酒可以 给我们带来快乐,酒也让人醉如泥。一提起酒,一部分人会赞扬它,另一部分人会谴 责它。酒给人民带来的坏处是众所周知的,它毁坏我们的身体,腐蚀我们的灵魂,降 低我们的智力。依照希腊神话,狄俄尼索斯 是希腊的酒神。他是宙斯的儿子,他的 继母赫拉夺去了他的才智,为了报复,他让人们疯狂饮酒,使大家疯狂的跳舞,使人 们精神错乱。  

  但酒会不会有些益处呢?柏拉图说还是有的,首先,人天生而具有恐惧感,因恐 惧而使人没有自信,而酒正好是消除人恐惧感最好的饮料,“当一个人饮酒的时候, 他立刻显得比饮酒前更加愉快” 其次,饮酒可以使人处于放松的状态,放松的时候 可以展现他的本性,因此我们可以对人类的弱点进行了解,我们可以洞察人的自然本 性。如果管理得当,饮酒还是可以带来益处的;而且,如果管理得当,每个人都可以 象一个绅士那样饮酒。当一个人饮酒变得开心、自信,或过于不怕羞耻,或不愿意说 话,或不愿意保持安静,或不愿意唱歌,“那么立法者的工作就是要在适当的时候制 定饮酒的法律,使这个人乐意改正他的行为方式” 。这里,柏拉图提出了他对饮酒 的法律方案:第一,18岁以下的少年完全禁止饮酒,因为他们有暴力倾向,心里已经 有火,我们不能够在火上加油;第二,30岁以下的年轻人可以适度饮酒,但不得醉酒 ;第三,30岁的时候,可以尽情喝酒,祈求众神的保护;第四,当我们老了的时候, 我们则应该多饮酒,因为酒可以消除老年人急躁的情绪,它是狄俄尼索斯 “赐给我 们的、使我们重新年轻起来的礼物” 。 

  饮酒的法律就是让头脑清醒的人控制头脑不清醒的人,由此,柏拉图认为迦太基 对饮酒的控制是最为理想的:军人和奴隶不能够饮酒,工作期间的舵手和陪审团不许 饮酒,执行职务期间的地方官员和参议员不得饮酒。如此规矩的饮酒方式,酒就不再 那么可怕了,“饮酒者的灵魂就象火里的铁,热了起来,变得越来越年轻、温柔”, 酒“这件礼物意在成为一种药物,使灵魂中产生崇敬,身体中产生健康和力量”。 接着,柏拉图更进一步,因为酒与葡萄种植联系在一起,而种植葡萄又是一个国家农 业法和食品法律的一部分,由节制饮酒上升到对酿酒数量的限制,最后归结为对农业 的管理。如此这般,一个国家的法律就建立了起来。 

  《法律篇》与柏拉图其他著作的不同之处也许在于,他不再仅仅以戏剧的手法来 展开他的理论,而是面对现实设计出一个国家的政治法律制度。在他看来,早期的人 类生活在大山和丘陵里,后由山丘迁居到平原,那个时候没有国家也没有法律,“也 许他们觉得不需要立法者,并且在那个年代,法律还不是一个普遍的现象”, 只有 长期形成的习惯和生活规范。当一个家长拥有了权力的时候,于是就有近似于王权的 东西;当几个家庭联合的时候,就有了自己法律的更大的联合体,这就是法律的起源 。统治者的任务就是对国家的一个有序的管理,管理的方式便是制定法律,一个好的 立法者只着眼于“美德” ,他在制定法律的时候要着眼于三件事:“他为之立法城 邦的自由、团结和智慧” 。统治者是“法律的仆人”,“如果法律是政府的主人并 且政府是它的奴仆,那么形势就充满了希望,人们能够享受众神赐给城市的一切好处 ”。 对臣民而言,如果他服从法律,他将避免法律的惩罚,如果他蔑视法律,他就 受到双倍的惩罚,“第一是出于众神之手,第二是来自法律” ,甚至得出了这样的 结论:“人们必须为他们自己制定的法律并在生活中遵守它们,否则他们会无异于最 野蛮的野兽。”  

  从法律的神圣性,到法律的性质,再到法律形成,最后到法律的尊严,柏拉图给 我们展现了他对法律的理解。至于法律的地位,他并没有忘却他的《理想国》里提出 、且终身铭记在心的智慧的统治。他说,由于神的仁慈,人生而具有自然的禀赋,自 然禀赋的施展,他就不需要有法律来控制,知识是任何法律和规则不能够超越的,因 为法律个规则体现着一般的原则,不能够适用于每个案件。理性是真实的并有着天然 的自由,有着普遍的力量,它应该位于万物之上,“但在事实上,这种情况在任何地 方都找不到,有的只是随处可见的暗示罢了。这就是我们必须选择第二种替代品,即 法律和规则”。 这就是柏拉图著名的“次善法律统治”观点的由来,也就是说,他 终其一生所追求的乃是知识、美德和理性的统治,如果我们求之不得,那么我们只能 够退而求其次,寻求体现着神之智慧的、第二等好的法律。 

  就《法律篇》本身而言,我们能够看到柏拉图这部著作中的前后一致。但是综观 他整个的理论,矛盾确实存在。不管我们怎么解释柏拉图的理论如何地有一个发展的 过程,如果仔细体会他的著作,我们就会发现他晚年的作品的确与他早年所向往的社 会和城邦以及城邦的法律相去甚远。在《理想国》中他所鄙视的法律,在《法律篇》 中摇身一变,法律又成为金质的、柔软的和神圣的指导。从早年的意气风发,到晚年 的深思熟虑;早年的智慧存在于哲学王的大脑,晚年的智慧却要在法律本身中去体现 。而且,《法律篇》是惟一一部苏格拉底没有出场的著作,其中的原因我们不得而知 ,这也反过来使我们想起了苏格拉底和他在法庭上的“申辩”。苏格拉底因渎神和蛊 惑青年被雅典民主派处死刑,他第一可以逃跑,第二可以以钱赎罪,第三可以承认错 误不再执迷不悟,但是他却要选择死亡。他选择死亡的原因是个历史的悬案,但是他 的死亡使他有了殉道者的光环。身为雅典的公民,就要服从雅典的法律,这是一个公 民神圣的职责;既然选择了雅典,就要为自己的选择付出代价,就要服从雅典的制度 和传统;民主派处他死刑的法律是暴虐的,或者说实施这项法律的人是暴虐的,但是 审判他的法庭却是合法的,而服从合法的裁决乃是一个善良公民的责任,如果一个公 民漠视法院的判决,那么就不存在着法律和秩序。 守法是一个公民的道德义务、服 从法律是人区别于动物的所在,在这些问题上,早年的柏拉图和晚年的柏拉图并不存 在着观念上的冲突。不同的只是,在前一种情况下,他从他老师的死中寻找到了服从 法律的意义,而在后一种情况下,他从理想的制度设计中确定了法律的尊严和价值。 然而,对于法律本身的态度和评价,他的确存在着冲突,这种冲突既表现在理想层面 上早年与晚年的冲突,也表现在早年审判实践与晚年理想法律的设计的冲突。可以肯 定的是,早年的柏拉图理论上不欣赏法律,晚年的柏拉图理论上设计了一个城邦的法 律;早年他老师的经历使他对法律抱有偏见,而晚年的柏拉图又将法律视为通向善德 的工具,这是柏拉图没有解决的问题。 

  我们不能够指望柏拉图对法律的认识达到严格意义上法哲学的高度,他毕竟首先 是个哲学家,然后才是个对法律有所感悟的思想家。古希腊开创了西方思想的先河, 对于与法律有关的理论问题却只有萌芽性的想法。要从古代法律制度中找到深入细致 的法哲学,恐怕柏拉图和亚里士多德都达不到这一点。就经典作家关于法学产生的条 件来说,古希腊尚未达到出现法律职业集团的程度,也没有出现完整的法学家。因为 这个缘故,我们只能够说柏拉图对法律有着诗一般的描述,比如我们的法律来自我们 的神,我们的法律于是就有了神圣性;法律可以是智慧的凝结,按照神圣法律的指引 ,我们可以通向完善的理智世界;法律的智慧无处不在,它渗透到我们的喝酒和歌唱 。但是,隐藏在这些诗里面的耐人寻味的法哲学道理很是有限,我们无法从中体会到 19世纪以后法哲学的那种美妙。这也许是后世法学家更注重柏拉图《理想国》而不太 重视他《法律篇》的原因所在。《理想国》写于柏拉图40岁左右,而《法律篇》写于 80岁左右,应该说,40岁的柏拉图更惹人喜爱。 
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