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刘诚:卢梭的两个世界——对卢梭的国家观和社会观的一个初步解读

添加时间:2005-09-14 10:43    浏览次数: 5597 次

卢梭的两个世界——对卢梭的国家观和社会观的一个初步解读





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by 刘 诚


[《中国书评》2005年第2辑]首发








相关图书:卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版。


    卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,商务印书馆1962年版。


    列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,北京三联书店2003年版。


一、引子


一直以在大多数中国学人眼中,卢梭这位法国十八世纪伟大的思想家的思想肖像是鲜明的:他是十八世纪启蒙运动最卓越的代表人物,是法国大革命的思想先驱者和精神领袖。但是,同时在思想界卢梭又是一位备受争议的思想家,人们对卢梭作为启蒙者和革命者的进步形象一直是存有疑惑的。英国保守主义政治理论家柏克在反思法国大革命的时候将卢梭的思想与法国大革命的激烈程度联系起来,他说:“我相信,如果卢梭还活着,在他短暂的神志清明时刻,一旦看到他的思想引起那么疯狂的实践后果,他一定会吓昏过去。”罗素在《西方哲学史》中更是直接指出“希特勒是卢梭的一个结果,罗斯福和丘吉尔是洛克的结果”,他指出卢梭是现代极权主义的思想源头。而一直致力于批判唯理主义的卡尔·波普尔则称卢梭身上有一种“浪漫的集体主义”的倾向,它构成了多数人暴政的形而上学源头。


然而,在政治哲人列奥·施特劳斯看来,上述对卢梭的评述要么过于乐观地相信卢梭思想在推进现代性纵深发展中的历史进步意义,要么将现代性的黑暗面归结为卢梭思想,然后似乎现代性又没有问题了。他认为只有透彻理解“现代性”的基本性格和方向,才能理解为何卢梭要以最大的努力来批判现代性并且试图返回到“自然状态”和“古代城邦”这两个“古典世界”。[1]所以,在施特劳斯眼中卢梭并非是一个追求现代精神和历史进步的启蒙思想家,也并非是引发现代性各种问题的思想之源,而是一个沉湎于对“古典世界”幻想的政治哲学家和诗人。


本文将沿着施特劳斯的这一思路去接近卢梭。文章将从“古代城邦与现代国家”,“自然状态与文明社会”这两方面来考察卢梭的国家观和社会观以及他对现代性的批判和反思,并且试图在其中找寻到卢梭思想轨迹和内在矛盾。也许要在纷争的思想世界中了解卢梭,我们需要像施特劳斯那样字斟句酌、谦卑虔诚地进入经典,在古代与现代、在思与诗的张力中进入卢梭,让卢梭本人向世人说明自己。



二、古代城邦和现代国家


作为政治哲学家的卢梭,从批判现代国家开始了他回到古代城邦寻求解决之道的冒险。在这一历程中,他站在古代城邦的立场批判了现代国家的两个重要因素——“资产者” bourgeois)和科学艺术,指出它们对政治共同体以及作为其基础的美德是有害的。


对政治国家中“人”的态度,是政治哲学家进一步政治思考的基本前提。卢梭正是从现代国家的主角“资产者”来对现代国家乃至现代性进行诊断。与其同时代政治哲学家一样,卢梭认为随着民主时代的来临,贵族社会的消逝,现代社会不可避免堕入了以“资产者”为主角的统治。然而,不同政治哲学家对“资产者”可能有不同看法,这些不同看法将导致他们对现代政治的不同态度。比如在霍布斯、洛克这些现代社会的拥戴者眼中,以“资产者”为主角的现代国家没有什么不好的,尽管他们是一群只知追求自我保存、自我利益和舒适生活的个人主义者;恰恰是这些理性、勤勉的人对自我利益和私人财产的关心为国家提供了一个虽然卑下却根基牢靠(low and solid)的基础——惟其实际才有力量;相反,古代政治学说之所以失败是因为它们对人的期望和对政治国家的目标定的太高,违背了人的自然欲求。[2]所以,现代国家存在的理由就是满足生活于其中的资产者的自我保存、自我满足等基本需要。


而卢梭则以不同的眼光看待资产者,他认为资产者无诗、无爱、无英雄气、既非贵族,也非公民,这种“平庸人”的普遍统治将会是人类政治的一个巨大威胁。[3]一方面,资产者是一群追求私利、贪图享受、柔弱贫乏的“经济动物”,他们认为市民社会中的个人生活比国家、友谊和荣誉更为重要,他们不愿意离开没有政治风险的私人领域,从而将自己的生活局限在追求个人庸俗而微小的快乐之中。但是,正如韦伯说的:小市民的“道德”是“政治生活”的天敌。一个栖息着“没有灵魂的专家”和“没有心肝的纵欲者”的庸俗市民社会必然是充斥着“政治厌倦症”和“政治侏儒症”的。所以,为了“过日子”而进行利益盘算和妥协的资产者不可能成为担当政治上的责任和义务、富有的爱国精神和公益精神的公民,他们更不可能为了“捍卫尊严和原则”而进行断然斗争并不惜牺牲生命。事实上,对于现代民族国家来说,要实现对外政治独立和内部和平自由,必定需要一个建立在公民政治认同基础上的强大国家,我们不能指望一群惟利是图、毫无政治责任感的市民在民族的危机时刻能表现出伟大的政治凝聚力和高贵的政治德性。[4]另一方面,同古代城邦这一供公民驰骋和竞技,从而实现其伟大和不朽的公共领域相比,以保护资产者的个人自由、私有财产以及他们之间的平等为目的的现代国家没有为人的卓异(arête)留有余地,更不能达至伟大的政治共同体。卢梭认为启蒙理论只知道迎合、放纵和满足人的自然欲求,只关心市民社会反对国家权力的斗争。为了实现这一目的,国家被局限在保护个人自然权利的狭小领域,它除了迁就个人和社会外,几乎没有任何实质性的作为。在这种国家中,人们以自然平等的名义把一切人都夷平到最低下的一般水平,以自然欲求为名义将人的生活都局限在生存、自我保护等必然性层次上,以自然权利为名义将追求享乐、舒适和消遣的生活作为人的终极目的。所有这些不仅彻底的颠覆了政治与国家的古典内涵——人实现其道德上伟大和不朽的场所,而且最终导致了政治共同体的朽坏。[5]


在《论科学与艺术》一书中,卢梭再一次以古典的名义推进了对现代国家的批判。在这一过程中,他重申了从苏格拉底审判这一源头发展而来的古典政治哲学传统:哲学家的沉思生活和城邦的政治生活之间存在着紧张。按照启蒙思想家,现代社会中艺术和科学(包括哲学)等理智的普遍进步是社会发展和人类幸福增长的条件,学识会消除愚昧,艺术会醇化风俗,科学会征服自然。然而,在严谨节制的斯巴达和自由甜美的雅典之间,卢梭坚定地选择了前者。他同古人一样坚持认为如果艺术和科学摆脱政治、宗教和道德的束缚,就会动摇政治共同体的基础——美德,而美德即政治品德、爱国者的品德以及整个民族的品德才是自由国家的原则,所以,科学与艺术同自由国家也是不相容的。


具体来说,首先,一个肌体健康的政治国家应该具备自己本民族独特个性,因为特殊的生活方式可以激发公民对共同体生活的热情和依赖,而科学在本质上是普遍性的,这种普遍性必然会削弱民族个性,从而削弱公民对国家生活风尚的依恋。其次,政治国家存在的现实处境是生存性的,它随时面临着异族国家入侵的威胁,因此它必须培养勇气和尚武的美德以抵御外敌;而科学和艺术恰恰是创造和平、安逸与舒适的美好生活,这必然会破坏国家的尚武精神。第三,悠闲乃是科学的要素,这种只关心私人快乐的闲散与公民的义务和职责背道而驰;而且一些人的悠闲,意味着另一些人的劳作和受剥削。第四,政治国家类似于柏拉图所说的晦暗不明的洞穴世界,尽管生活在其中的公民相信的是投射到石壁上的虚假幻相,但这些“意见”恰恰是城邦的要素,因为任何“政治社会”的存在都离不开该社会的“意见”,即该社会的主流道德和宗教信念。而科学或哲学是一种力图以“真理”取代“意见”的活动,如果“意见”被“真理”颠覆,就有可能导致政治社会的瓦解。最后,政治国家以习俗性的平等取代了自然的不平等,而科学和艺术创造要求的乃是出类拔萃和卓越,这恰恰是自然的不平等。[6]


卢梭对现代国家的这些思考导致了对过去的崇拜,他点燃了古代和现代之争。在《社会契约论》中他构建了他心目中理想的政治国家。这种国家不是启蒙思想家所设计的以个人权利保障为主要目标的现代国家,而是古代城邦的道德共和国。这样的城邦很小,人也很少,所以它很好管理,也因为它小,人与人之间可以互相查看,比较容易达成共识和信任;这种城邦是由好公民组成的,他们具有自我牺牲、勇敢和节制的美德;法律是全体公民公意的体现,服从法律就是服从我们自己的意志,个人利益和公共利益在这种法律中得到统一;在这种城邦中实行直接民主而不是代议制,一切都是由公民亲自参与;公民的道德教育而非启蒙是国家的第一要义。[7]


我们可以确知卢梭所钟爱的道德共和国是天上的城邦而不是地上的城邦。在这点上,卢梭再一次和古人走到一起,作为现代政治科学之标志的可操作性和现实性在卢梭那里并不存在。[8]但是,柏拉图和亚里士多德在理想的城邦和现实可行的城邦之间划出了一条界线,而卢梭只坚持他的理想共和国,这种纯然正义城邦不仅实现几率微乎其微,而且法国大革命的实践也证明它有操作上的危险性。所以,卢梭的魔力或许有待克服——教出了罗伯斯庇尔这样的学生,卢梭本人一定也很失望。但是,若要克服,我们首先必须去体验他的魔力,比如像卢梭的另外一些学生康德、黑格尔、托克维尔那样——对他们的老师既热爱但也不迷狂。这些伟大的后继者们一方面缓和了卢梭反抗现代政治的狂躁思想,另一方面又从中提炼出了对现代民主政治之问题的深邃、清醒认识,并且沿着他的思路重新阐释人的道德尊严,鼓励公民德性,从而升华民主社会的政治品性。


三、自然状态和文明社会


然而,终其一生卢梭从来没有满足于仅仅从现代国家回到古代城邦。对他而言,城邦和德性只是习俗的人造物,只是一种约定,而自然(physis)优于约定(nomos)。[9]所以,卢梭并没有在古代城邦那里止步,他更进一步来到先于公民社会的自然状态中。


在《论人类不平等的起源和基础》一书中,卢梭着手考察自然状态的实际状况。他批评他之前的启蒙思想家并没有成功地描绘真正的自然状态,“所有这些人不断地在讲人类的需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲的时候,其实是把从社会那里得来的一些观念,搬到自然状态上去了;他们论述的是野蛮人,而描绘的却是文明人。”[10]所以,如果人原本不是社会性和政治性的,那么根据文明社会去把握自然状态和人的本质是错误的,要了解自然状态中人的形象,我们应该剔除历史和文明在人身上打下的烙印,恢复他的本来面目。按照卢梭对历史的理解,自然状态是人类历史的第一个阶段,它是富足充裕的,足以为人自足而消极的生存提供丰富的资源。在自然状态中,自然人不需要劳动就可以悠然的生活下去,人与人之间存在着自然的自由和自然的平等;自然人没有什么复杂的欲望比如追逐利益、满足虚荣、竞求荣誉,他原初的、最直接的情感是自爱心或者对自我保全的关切,尽管他也会伤害他人,但是他不象霍布斯所理解的人那样是出于天性的虚荣或者骄傲而为了伤害他人而伤害他人;自然人还充满同情心、天性善良,这对他自我保存的本能有重大缓解。卢梭对人的这种理解不同于传统上对人的定义——比如人是天生的理性动物或者人是天生政治动物,对他来说,自然人的本质在于他的可完善性,也就是说人之为人意味着他有着向世界和事物敞开的无限可能性。这样卢梭为我们描绘了一个孤独、懒散地漫步于大自然中的自然人形象,正是在这种悠闲中他享受到了一种真正的生理存在式的平静和快乐,他真正感觉到了自己的自然存在,自然人的最大幸福就在于他享有这种自然自由。


然而,随着私有财产的建立,文明社会的诞生,自然人开始向文明人转变,人类终于离开了自然状态的黄金时代开始了文明社会的悲惨旅程。在文明社会中由于人与人之间自然的不平等,每个人劳动所获不一样,逐渐导致了人与人之间财富上的、荣誉上乃至政治上的不平等。而这种不平等是人类一切罪恶的源泉,因为一旦人们意识到自己与别人的差距之后,就学会了比较和攀比,从而产生了大量的非自然欲求,他们追求金钱和荣誉而不反省自己的实际需要。这样文明人不再象自然人那样独立自由地依赖于实际的自我和自然为他安排的位置,而是依赖于非自然欲求和他人的眼光,他不再为自己而活着而是为他人活着,人变成了他人和非自然欲望的奴隶,从而丧失了自然自由。[11]文明社会不仅导致了公众判断取代个人判断,个人自我的丧失,而且在这种社会中人日益变成了只关心和盘算自己利益的个人主义者,他们彼此角逐权力、金钱以及对对方的控制。和其他启蒙思想家比如霍布斯、洛克不同,在卢梭看来,这种低等人不可避免的统治将会导致人类永久的堕落,这种建立在算计、虚荣和自我利益之上的文明社会是道德混乱和人类悲惨命运的根源。卢梭不相信从纯粹自我利益中可以产生维系共同体的纽带,怎么指望一群只知道追求私人微小而庸俗快乐的人之间能建立友爱、高贵、卓越的生活共同体呢?共同体的根基要到人原初的激情或情感中去寻找,从这些情感中能产生比任何人为的纽带更加神圣和牢靠的纽带。在《爱弥尔》这本关于家庭教育或者自然教育的书中,卢梭致力于塑造这种道德心智独立、拥有自然感情的人的类型,从而激发、恢复存留在现代人心灵末端被层层文明矫饰的“最甜美的自然情感”。


因此,文明社会必须被超越,自然状态就是它所要瞄准的方向,在霍布斯和洛克那里作为消极标准的自然状态到了卢梭那里成了一个积极标准,“善的生活就在于在人道的层次上所可能达到的限度内最大程度的接近自然状态。”也许我们不必去追究卢梭是否真的主张文明人要重返自然状态从而做个自然人。卢梭将自然状态作为反对文明社会的一个积极标准并不是意味着要求所有人都回到那个梦幻般的自然,而只是向我们表明保留自然状态的积极意义在于:文明社会与自然自由之间存在着天然的不和谐,现代人也许需要一小块抵御文明社会的领地。归根到底,返回自然状态这一看似极端的诉求其实意味着:文明社会中存在某种类型的人,他们认为自然自由比文明社会中的公民自由更重要,自然状态这一概念构成了他们从社会中获取自由的在观念上的根据。[12]


如果说卢梭对人的一种期待是成为富有公共精神的道德公民,那么他对人的另一种期待就是热爱美、充满爱欲和诗性、洋溢着欢愉和满足的自然人,公民和自然人一道构成了他对现代社会中“资产者”的两个不同批评维度。从这个角度看,在讨论自然状态和自然人的时候,卢梭不再是《社会契约论》中的那个俯视着城邦,主张建立道德共和国的政治哲学家和立法者,而是一个游荡在城邦边缘的孤独诗人。在卢梭身上我们看到了他同时代哲学家所缺乏的爱欲(Eros),这些哲学家关注的是心灵平庸、毫无诗意、只知计算的个人,这些理性、勤勉的唯物主义者们从来就没有沉醉于诗与音乐的美好体验,他们是不会为强烈但是危险的爱吸引。而卢梭,这位诗人哲学家则试图在这个由理性支配的世界里重新恢复“诗”这一欧洲精神的古老传统。[13]在这种传统中,诗不是娱乐的消遣和败坏的趣味,而是对美的沉思,对神圣的迷狂,爱欲也不是单纯迎合与煽动人本能欲望的放纵自由,而是对人的整全、独一的渴求,对灵魂的卓异的试探。僭妄的理性主义者将诗人所代表的这种生活理想称为以“自由”的名义过的无耻的、漫无法纪的生活,他们如何能领会灵魂在其充满惊奇和恐惧的恍惚之间的神圣迷狂?也如何能明白哲学与诗其实是关于同一世界的不同语言?哲学通过清晰地条分缕析来获得对事物的洞识,而诗则借助敏锐纤细的感觉关照人的灵魂的可能性,而且哲学,正因为与诗并存,才更能激起内心对美好生活无尽的惊奇、渴望与无穷追问。[14]


四、结语:两个世界之间的徘徊


  到这里,我们发现卢梭始终在他虚构的两个世界中徘徊。“他向他的读者展示了令人模糊的景象:有时他诚挚地为个人或心灵摆脱一切限制或权威的权利而辩护;有时他又同样地诚挚的要求个人完全顺从于社会或国家,站在了严苛的道德或社会戒律这一边。”[15]现代性的两大基本问题——古今之争、思与诗的紧张交织纠缠于卢梭思想中甚至撕扯着他本人,卢梭在道德公民和自然人之间像钟摆一样来回摆动:一方面,他迫切希望回到充满风尚和德性的古代城邦,批评被贸易、金钱、解放欲望、启蒙败坏的现代国家;另一方面,他又沉醉于做一个游荡在城邦边缘的自由自在的自然人,这时他更进一步指出相对于自然状态,即使是正当的社会也是一种形式的束缚。


因此,回到古代城邦和回到自然状态之间有着明显的紧张关系:一个只关心公共生活的道德公民无法体验甜美的自然情感,而游荡在城邦边缘的诗人又不能很好的和他的同伴相处。甚至政治生活和自然生活之间是互相排斥的:德性要以努力和习惯为前提,它首要的乃是一种负担,它提出的要求是严厉的。善,以自然情感为前提,它首要的乃是一种释放,它属于心灵而非理智。[16]究竟是回到那条通往公民社会的道路,还是回到那条通向自然状态的道路?一条是期待着将来和人的转变,另一条则是渴望回归自然,究竟是公民还是自然人?政治家还是诗人?卢梭没有为我们留下确切的答案。也许这正是卢梭的卓越之处,政治生活中的德性和自然状态里甜美的自然感情都不能为人所抛弃,他既没有绝对化政治生活中的道德而牺牲人的自然感情——这是由罗伯斯比尔在法国大革命中完成的,[17]他也没有片面的强调人的自然欲求而忽视政治生活中的美德——这是由霍布斯、洛克等启蒙思想家所推进的,他对这两种可能性都给予了足够的重视。从这一点上看,卢梭的思想比他的同代人更有力量,他看到人本身的复杂性和多样性,并且他尊重这种复杂性和多样性。


长期以来,卢梭对现代社会复杂、深刻的理解和关切一再被世人简化和误读,从而将由现代性所引发的各种危机都归于这个对现代性的危机进行反思的人。也许卢梭的命运也暗示了我们这个时代的命运,现代性是人类无法克服的危机,也是人类无法逃避的命运。卢梭同样无能为力,因为他只诊断出了我们这个时代的症候,却无力提供解决的方案。更为可悲的是:他看到了危机,这些危机却被现代性的乐观主义者讥讽为不是危机,而是伟大的历史的进步。[18]


(载《中国书评》第2辑)


作者刘诚(1977—),女,湖北英山人,法学博士,中山大学法学院讲师。


作者通讯地址:广州市中山大学法学院 510275


Email: liuxiaoliu@163.com








[1] 施特劳斯认为卢梭的核心思想是“以两种古典观念的名义来攻击现代性:一方面是城邦与德性,另一方面是自然。”见列奥·施特劳斯:《自然权利与历史》,彭刚译,北京三联书店2003年版,页258



[2] 不过,正如施特劳斯所言,从高层次的角度来理解低层次的东西,比从低层次的角度来理解高层次的东西,要安全的多。采用后一种方法,人们必然会扭曲高层次的东西;而采用前一种方法,则并不会剥夺的低层次东西充分如斯的显现自身的自由。见列奥·施特劳斯:“《斯宾诺莎宗教批判》英译本导言”,汪庆华译,载贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社,2002年,页227



[3] 卢梭:《社会契约论》,何兆武译,商务印书馆1980年版,页123-130



[4] 卢梭,前注3揭,页123125



[5] 布鲁姆:《巨人与侏儒》,秦露等译,华夏出版社2003年版,页227-228



[6] 本段的理解来自列奥·施特劳斯在《自然权利与历史》一书中的分析。列奥·施特劳斯,前注1揭,262-265



[7] 卢梭,前注3,第12章、第13章、第14章、第15章。



[8] 马基雅维里正是这种现代政治科学的奠基人。在《君主论》中他批评古代作家只关注人们应该如何生活,而不关心人们实际上如何生活,“我觉得最好论述一下事物在实际上的真实情况,而不是论述事物想象方面。……一个人实际上怎样生活同人们应当怎样生活,其距离如此之大,以至一个人要是为了应该怎样办而把实际上是怎么回事置诸脑后,那么他不但不能保存自己,反而会导致自我毁灭。”见马基雅维里:《君主论》,潘汉典译,商务印书馆1985年版,页73



[9] “出自造物主之手的东西,都是好的,而一到了人的手里,就去变坏了。”卢梭:《爱弥尔》,李平沤译,商务印书馆1978年版,页 5



[10]卢梭:《论人类不平等的起源和基础》,李常山译,商务印书馆1962年版,页71



[11] “你天生体力有多大,你才能享受多大的自由和权力,不要超过这个限度;其他一切都是奴役、幻想和虚名。……你真正的权力不能超过你身体的能力。一旦要用他人的眼光去观察事物,你就要以他人的意志为自己的意志了。……真正自由的人,只想他能够得到的东西,只做他喜欢做的事情。”,卢梭,前注9揭,79-80



[12] 列奥·施特劳斯,前注1,页300。卢梭说过:“每一个无用的公民都可以被视作是危险的人。”尼采也有过“一流的科学家,二流的人,二流的艺术家,一流的人”的说法,从中我们可以看到心灵的生活与城邦的生活之间的紧张对立。



[13] 刘小枫:《圣灵降临的叙事》,北京三联书店出版社2003年版,页19-21



[14] 张辉:“精神世界的永久战争”,见罗森:《诗与哲学之争》,张辉译,华夏出版社2004年版,页210-212



[15] 列奥·施特劳斯,前注1,页296



[16] 列奥·施特劳斯,前注1,页297



[17] 刘小枫在“丹东与妓女”一文中通过描述罗伯斯比尔和丹东对待革命的不同的态度,来说明落罗伯斯比尔的道德共和国是以牺牲人的自然欲求的为代价的,而丹东认为人的自然感情和欲望不能被取消。见刘小枫:《沉重的肉身》,上海人民出版社1999年版。



[18] 见甘阳:“政治哲人施特劳斯:古典保守主义政治哲学的复兴”,《自然权利与历史》中译本序。第8-12页。

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