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张旭:论康德的政治哲学

添加时间:2005-09-20 19:55    浏览次数: 5670 次

论康德的政治哲学


张旭/文



提要:康德的永久和平(der ewige Friede)概念是其政治哲学的核心。在康德之前,马基亚维里、格劳秀斯、普芬道夫、博丹、霍布斯这些近代政治哲学和国际法学的奠基人都对永久和平的理想不屑一顾。只有圣·皮埃尔神甫的《欧洲永久和平的方案》和卢梭的和平观念构成了康德"永久和平"概念的直接源头。在《永久和平论》中,康德从自由的实践理性原则出发,并提出,共和国家的自由联盟是永久和平的基础,并给出了一整套关于世界公民权利的世界公民主义(Cosmopolitanism),给出了今天人们称之为自由主义的国际主义的哲学论证。这个思想对哈贝马斯和罗尔斯这些当代政治哲学家的思想产生了很大影响。


关键词:永久和平;世界公民权利;自由国家联盟


中图分类号:B51631文献标识码:A



康德的永久和平(der ewige Friede)概念是理解其政治哲学的核心。康德:《永久和平论》,何兆武译,载于《历史理性批判文集》,商务印书馆,1990年,第97-144页。以后引文的页码,在引文后面给出。费希特的评论参见,《评<永久和平论>》,《费希特著作选集》(第二卷),梁志学译,商务印书馆,1994年。在基督教共和国的和平理想之外,但丁在《帝制论》中是第一个从政治哲学里给出实现世界性永久和平的政治架构的设想,即建立一个世界帝国。而这在欧洲君主制的时代是不大可能的。因此,马基亚维里、格劳秀斯、普芬道夫、博丹、霍布斯这些近代政治哲学和国际法学的奠基人,没有一个怀有什么永久和平的理想。他们不屑一顾于伊拉斯谟和莫尔这对好友在《和平之神的抱怨》(1517)和《乌托邦》(1516)中出于人文主义对战争的指责。圣·皮埃尔神甫(St. Pierre)的《欧洲永久和平方案》(1713)以及卢梭对皮埃尔神甫的评论《皮埃尔神甫的永久和平方案摘要》使永久和平的理念重新回到了政治哲学之中。看起来康德的永久和平好像直接来自于圣·皮埃尔神甫的《欧洲永久和平的方案》,但其思想的直接源头实际上源自卢梭的和平观念。关于卢梭的和平观,参见Stanley HoffmannRousseau on War and Peace. In The State of War. New York:Praeger. 1965. P45-87.康德受卢梭的影响,参见,卡西尔:《康德与卢梭》,载《卢梭,康德,歌德》,三联书店,2002年,第1-72页。卢梭认为人在其自然状态中,人的自然本是善的与和平的,这是现代思想史上的一个重要的转折。基于卢梭这一观念,康德在《永久和平论》中从自由的实践理性原则提出了永久和平的政治观念,以及共和国家的自由联盟的政治架构。康德给出了这一整套关于世界公民权利的世界公民主义(Cosmospolitanism),给出了今天人们称之为自由主义的国际主义的哲学论证。这是西方和平主义传统最后一次伟大的努力。


在康德之后,黑格尔在《法哲学原理》第324节中评论他的《永久和平论》说:战争是严肃对待尘世财产和事物的虚无性的一种状态,这种虚无性通常是虔诚布道的题目。战争还有更崇高的意义,通过战争,各国民族的伦理健康就由于他们打破各种有限规定的凝固而得到保持,这好比风的吹动防止水腐臭一样;持续的平静会使湖水发生相反的结果,正如持续的甚至是永久和平会使民族堕落。黑格尔:《法哲学原理》,范扬,张启泰译,商务印书馆,1961年,第340-342页。黑格尔重视战争的可能性对于政治共同体作为伦理共同体存在的意义,即战争被认为有助于克服布尔乔亚的自由主义国家观。这一点被施米特继承下来。施米特认为并不存在着基于国际公民权利的普遍人权,自由的限度就是法权的限度,自由向来是主权国家的内政问题。建立在世界公民权利概念上的自由主义的国际和平主义在政治上既是不可能的,也是自欺欺人的。国际和平主义总是以人权的名义发动对敌国的正义的战争,首先就是否认敌人存在的权利,歧视与他具有同等尺度人性的他人,实际上是一场史无前例地残酷的非人性的人道主义战争人权战。针对国际人权政治,施米特最爱引用蒲鲁东的名言:谁谈论人类,谁就是在欺骗。施米特认为,一个国家以人类的名义与其政治敌人作战,那决不是为人类而战,而是一场某个国家试图篡取一个普遍概念来反对其军事对手的战争。这与人们对和平、正义、进步和文明这些概念的滥用如出一辙,其目的无非是把这些概念据为己有,而否认敌人同样拥有它们。人类这个概念不过是一种特别有力的意识形态工具而已。最恐怖的战争往往是打着捍卫普遍的人权的旗号。因此,施米特以霍布斯的国家主权论反对自由主义的国际人权政治。施米特承认战争和冲突永久的不可消除性,他否认那种廉价的自作多情的国际和平主义,他也否定奥古斯丁所说的正义的战争的可能性。施米特并不想追求永久和平,他并不幻想基于世界公民权利的民主国家的自由国际联盟,他承认国际政治秩序的多元主义,拒绝普世政治的憧憬,或者国家的消亡历史的终结之类的启示录的调子。在施米特看来,康德以世界公民权利为自由主义的国际主义所作的论证,不仅引出了和平主义者的政治浪漫主义的自欺欺人,同时也为当代人权政治、普遍主义话语霸权、国际法中的道德话语、强国干涉主义或国际制裁提供了正义话语的修辞学


在纪念康德的《永久和平论》发表200周年的专稿《论康德的永久和平观念》中,哈贝马斯坚定地捍卫了康德的理念和计划,并且以一大半的篇幅针对施米特对康德的批判进行了批判的批判。哈贝马斯认为:康德为法律理论引进了第三个维度:除了国家法和国际法之外,还应当有世界公民法(权利),这是一次意义深远的革命。民主法治国家作为一种共和主义制度,是建立在人权基础上的,它不仅要求用脆弱的国际法来约束被战争主宰的国际交往。而且,国家内部的法律状态也应当用全球性的法律状态来加以限制,而所谓全球性的法律状态,就是要消除战争,实现各民族的大团结:有一种宪法观念合乎人的自然权利,它奠定了一切国家形式的基础。这种宪法观念就是:服从法律的人,联合起来,同时也应是制订法律的人。这种观念认为,一切国家形式的共同本质……是一种柏拉图式的理想,它不是空洞的幻象,而是一切资产阶级宪法的永恒规范,它要远离一切战争。(哈贝马斯:《论康德的永久和平观念》,载《包容他者》,曹卫东译,上海人民出版社,2002年,第191-236页。此处,第191页。Juergen Habermas, Kants Perpetual Peace at200 Years Remove, in The Inclusion of the Other:Studies in Political Theory. Cambridge, MA: MIT Press,2000. P165-201.)哈贝马斯认为,对康德的国际联盟设计根据时代的发展做一些适当的修正,对今天的国际政治来说,它仍然具有决定性的意义。


哈贝马斯通过批判施密特对康德的永久和平学说的批判,来给出改革联合国和跨国组织等现有的人权政制的思路。哈贝马斯对施米特的分析要点如下:施密特对世界公民权利的批判,主要是从歧视性的战争概念入手的。这样,他的批判看起来就明确集中在法律问题上。……只有在道德上保持中立的战争概念,才不会让个人为刑事化的战争承担责任,也才和国际法主体的主权相吻合。……只有把非歧视性的战争付诸实践,才能对战争行为加以约束,并且避免总体战争所带来的恐怖局面;而对于总体战争(totaler Krieg),施密特早在第二次世界大战之前就已经作了深入的分析。由此看来,施密特不过是认为,回归到以前的有限战争状态,是在世界公民法层面实现国家自然状态和平化的一条现实主义途径。……贯彻世界公民权利,会导致歧视性的战争概念;这不再被仅仅看作是对总体战争的错误反应,而被看作是总体战争的根源。……在施密特看来,回归到古典国际法,就是为了避免总体战争。……施密特警告人们,用法律和平主义消除战争会带来灾难性的后果。(同上,第221-226页。)


哈贝马斯断定,施米特混淆了人权在法律上和在道德上的不同含义。这就使得施米特做出了致命的错误的判断。因此,在施密特看来,人类道德错误忽视的正是政治的自然秩序,也就是他所谓的必须清楚地区分朋友和敌人。由于人类道德用这两个概念来把握政治关系,因此,它也就会认为政治对手缺乏人性,十分可恶,不仅应当予以地方,而且必须彻底加以消灭。同样,由于歧视性的战争概念依据的是人权的普遍主义,因此,国际法说到底还是受到了道德的影响,而道德可以揭示出现代战争和内战打着人类的旗号所作出的非人性的行为。同上,第228页。哈贝马斯认为,当今国际社会仍然需要坚持康德的理念和计划:因此,对于权力政治面临道德化危险的真正回应,不是政治的非道德化,而是通过民主的程序把道德转化成为一种实证的法律体系,并且具有合法的应用和贯彻程序。要想避免人权的基础主义,就不能光是抛弃人权政治,而只能通过在世界公民权利层面上把国际关系从自然状态转向法律状态。同上,第231页。哈贝马斯认为,在国家的权威日益消解的后民族国家的时代中,要将世界公民权利彻底法律化,坚持被施米特所严正警告的法律和平主义,以普遍的人权驯化国与国之间的自然关系,以国际法限制主权国家之间潜在的战争危险。哈贝马斯:《后民族结构》,曹卫东译,台湾联经出版公司,2002年。这正是德国所倡导的国际新秩序的核心内容。


罗尔斯与哈贝马斯不同,按照他的政治自由主义的设想,他在《万民法》(The Law of Peoples)中给出了远比哈贝马斯这位欧盟哲学家的思想适应性更广的永久和平联盟新构想。罗尔斯在书中说:我的基本观念遵循了康德在《永久和平论》中的概述,以及他的和平联盟的观念。按我的解释,这一观念意味着我们始于宪政民主体制的自由政治概念的社会契约观念,而后通过导入次级的第二原初状态,换言之,此时自由人民的代表与其他自由人民达成协议,来对其进行扩展。我在第三、四章论述了这一点,并在第八、九章又论述了与非自由但可接受的人民达成的协议。每一个这样的协议都要理解成假设的协议,非历史的协议,此一协议的达成乃由匀称地处于适当的无知之幕下原初状态里的平等人民来做到。因此,人民间的承诺便是公平的。所有这些都符合康德的观念,即宪政体制必须建立一种有效的万民法,俾使充分实现公民的自由。罗尔斯:《万民法》,舒炜译,载《文化与公共性》,三联书店,1998年。罗尔斯:《万民法》,张晓辉等译,吉林人民出版社, 2001年。第10-11页。与哈贝马斯不同,罗尔斯的永久和平的联盟不是国家之间的,而是自由人民之间的契约。罗尔斯的宪章在内容上与康德有别,但在实质上却继承了康德的构想。除了哈贝马斯和罗尔斯这两位当今国际学界最重要的政治哲学家重申康德的永久和平的理念之外,解构主义之父德里达在其《好客》和《友爱的政治》中也大谈康德的好客世界公民权利概念,(参见Jacques Derrida, Of Hospitality. Stanford University Press, 2000. The Politics of Friendship, Verso Books, 1997 .On Cosmopolitanism and Forgiveness, Routledge. 2001.)有这些当今最重要的哲学家重申康德的政治哲学,谁还敢轻率地声称康德的永久和平的观念和康德的政治哲学已经衰微了呢。




康德71岁所发表的《永久和平论》(1795年9月29日)的副标题是《一部哲学的规划》(第97页)。这是一本什么样的书的规划(Entwurf)呢?是像赫尔德那样的一部《人类历史哲学观念》?还是《法的形而上学原理》或《道德的形而上学》?康德曾经在《永久和平论》发表10年之前的《世界公民观点之下的普遍历史观念》(1784)一文中提出了永久和平的设想。康德,《世界公民观点之下的普遍历史观念》,载《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆,1990年,第11-12页。而在几年后的《道德形而上学》(1797)的上半部《法的形而上学原理:权利的科学》中,康德是在第二部分的公法部分论国际法中再次讨论了永久和平的政治设想的。其第61节的标题是《永久和平与一个永久性的民族联合大会》,接着是上半部的最后一部分,标题是《世界公民权利的性质和条件》。康德:《法的形而上学原理》,沈叔平译,商务印书馆,1991年。第187-191页。看起来,《永久和平论》的论域首先是属于国际法,其次向上从属于法哲学原理的领域,再次可以上溯到道德哲学原理的领域。也就是说,康德是从道德形而上学原理出发来推出法律上的权利原则,进而推出政治实践的义务的。康德以道德为政治行动立法,以个体内在的道德自律为外在自由建立根据。用伯林的术语来说,康德用道德的积极的自由(内在自由)主宰了政治的消极的自由(外在自由)。凯杜里对康德的永久和平的批判同样认为他是按照伦理学讨论政治学,其自决的学说乃是德国民族主义的思想起源。参见伯林,《两种自由概念》,《自由论》,胡传胜译,译林出版社,2003年。第206-208页,224-225页。凯杜里:《民族主义》,张明明译,中央编译出版社,2002年。第12-27页。于是,康德以激进的权利与义务的辩证法改变了马基亚维里以来政治与道德之间的地位和相互关系。对于康德来说,永久和平与其是一个政治的和法律的事情,不如说是一个道德的事情。道德之所以能成为政治的事情,就在于其能实现道德意志的普遍化,就在于通过自我意志的立法可以实现法权的普遍状态。最普遍的或者说最大的尺度的法权状态就是超越主权国家的国际永久和平。


康德的《永久和平论》按照法学的传统由六项预备条款、三项正式条款、两条补充和两个附论构成。其中,六项预备条款是永久和平条约的导论和说明,三项正式条款给出了共和民主制的自由联邦的政治设想,两条补充分别是论证永久和平的外在保证以及必须允许哲学家公开运用理性讨论永久和平的普遍准则,两个附论讨论的是永久和平观念中道德与政治的冲突以及如何运用公共权利的原理解决这一冲突。


康德在《永久和平论》的第一节给出的六项预备条款是永久和平的政治学说的导论,即永久和平是对国际间战争的政治自然状态的终结。在永久和平的导论中,康德接受了霍布斯的主权国家的概念,而这一主权国家虽然在国内通过契约实现了利维坦所保障的和平,但是在国际上主权国家仍然处于政治的自然状态:战争状态。这一状态对康德来说是必须终结的野蛮状态。康德运用霍布斯的语言说:战争只不过是自然状态之下的一种可悲的、以武力来肯定自己的权利的必需手段,在自然状态之下并没有现成的法庭可以做出具有法律效力的判断。”“双方之中的任何一方就都不能被宣布为不义的敌人,而是战争的结局决定了正义是在哪一方的。”“国与国之间由于任何惩罚性的战争都是不可思议的,因为它们之间并不存在主宰与隶属的关系。然而,康德只是在有限的意义上肯定了霍布斯的主权国家的意义,因为在最低的限度上,有法治的状态总比没有法治的状态要好,即使是强制的。但是,对于平等和自由的人民来说,主权国家既不能彻底体现卢梭所说的公共意志,也不能保证在国际上维持自身的正义与和平。赤裸裸的主权国家如果不能对于敌人的思想方式也还是得保留某些信任,那么,就连任何和平条约都不可能缔结了,于是敌对行动就会导致一场灭绝性的战争。因此,国内和平和组织良好的主权国家是无法直接得到国际间的永久和平状态和良好的国际秩序的,这就是主权国家在国内和国际政治中的本体论的差异。巴特菲尔德最早指出了修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》(第一卷第一章结尾)和霍布斯在《利维坦》(第十三章)中曾经陈述过的国家之间的安全困境(Hebert Butterfield. History and Human Relations. London: Collins, 1951. P19.) (参见修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》徐松岩黄贤全译广西师大出版社200415页。)(霍布斯:《利维坦》,商务印书馆,1985年,第96页。马丁·怀特:《权力政治》,宋爱群译,世界知识出版社,2004年,第62-71页。)


康德认为,在国家之间必须结束野蛮的政治自然状态,建立一个逐渐消除战争的永久和平的国际同盟。霍布斯从人对暴死的恐惧中,即消除人对人的战争的自然状态中建立起他的主权国家理论,而康德从战争的惨痛经验中,从消除国家对国家的战争的自然状态中建立起他的永久和平理论。康德的永久和平论认为,国与国之间由于没有任何信任机制,导致了国际间毁灭性战争。由于每个主权国家都仅仅为自己的安全处境着想而不择武力和阴谋的手段,由于没有任何的条约可以沟通和裁决,陷入国际无政府的战争状态的结果只能是导致相互间的毁灭性战争。因此,康德在预备条款第六款中说:任何国家在与其他国家作战时,均不得容许在未来和平中将使双方的互相信任成为不可能的那类敌对行动,例如,其中包括派遣暗杀者、放毒者、破坏降约以及在交战国中教唆叛国投敌等等。(第101-102页)康德的解释如下:这些都是不荣誉的策略。因为即使在战争中,对于敌人的思想方式也还是得保留某些信任的,否则的话就连任何和平条约都不可能缔结了;于是敌对行动就会以一场绝灭性的战争(bellum internecinum)而告结束。既然在自然状态之下并没有现成的法庭可以做出具有法律效力的判断,战争只不过是自然状态之下的一种可悲的、以武力来肯定自己的权利的必需手段;那么,这里双方之中的任何一方就都不能被宣布为不正义的敌人,因为这就得预先假定有一种法庭的判决,而战争的结局,就好像是面临一场所谓上帝的审判那样,决定了正义是在哪一方的。国与国之间的任何惩罚性的战争(bellum punitivum)都是不可思议的,因为它们之间并不存在主宰与隶属的关系。由此可见:只会造成双方以及一切权利随之一起毁灭的一场灭绝性的战争,就只是在整个人类物种的巨大的坟场上才能发见永久和平。因此,这样的一场战争以及使用导致这种战争的手段,就必须是绝对不能容许的。然而,上述手段之不可避免地会导致这种战争,却可以由以下这一点得到阐明:那种恶魔式的艺术既然其本身就是丑恶的,所以一旦加以使用时,就不会长久地限制在战争的范围之内,例如使用间谍,那就只不外是利用另一个人的无耻而已(这是永远也无法消灭干净的);而那种艺术还要过渡到和平状态,于是也就完全摧毁了和平的目标。(第102页)尽管康德并没有看到20世纪的大国内战、世界大战、冷战、高科技战争、核武器、游击战以及国际恐怖活动,但是,在有限战争的前提下,康德预见了由于国际间完全没有任何相互的沟通、协商、信任机制而最终导致灭绝性战争的可能性。


在《永久和平论》的三条正式条款中康德建构了一个共和制国家之间的自由联盟:第一项条款建立的是国内政制的共和制,第二项条款建立的是各个共和制民族之间的联邦制。只有在这两种条件都得到保证的情况下,永久和平的状态才可能实现。第三项条款则是以对外来者的友好好客作为保障普遍和平的一条自然法则。我们可以将这三个条款分别称为共和条款自由联邦条款世界公民权利条款。这三个条款每一个都不能单独保障永久和平的实现,只有在这三项条件都被满足之后,才有可能实现国际的和平。


永久和平的第一项正式条款是:每个国家的公民体制都应该是共和制。(第105页)康德解释说:由一个民族全部合法的立法所必须依据的原始契约的观念而得出的唯一体制就是共和制。这首先是根据一个社会的成员(作为人)的自由原则,其次是根据所有的人(作为臣民)对于唯一共同的立法的依赖原理,第三是根据他们(作为国家公民)的平等法则而奠定的。因此它本身就权利而论便是构成各种公民宪法的原始基础的体制。(第105-106页)国际永久和平的契约之所以首先需要其成员国家的共和制,就在于在共和制的国家中通过社会契约实现了公民的自然权利,其人民具有法律保障下的自由和平等;而国际联盟正是建立在其成员国家的人民都是平等而自由的人民之上的。就此而言,共和体制具有出自权利概念的纯粹来源。(第106页)罗尔斯的《万民法》同样诉诸自由人民之间的契约,其思想渊源即在于此。


此外,共和制还具有和平的天性,是永久和平的联盟中天然的保障因素,其热爱和平的态度具有值得其它国家效仿的示范作用。如果为了决定是否应该进行战争而需要由国家公民表示同意,那么最自然的事就莫过于他们必须对自己本身做出有关战争的全部艰难困苦的决定,他们必须非常深思熟虑地去开始一场如此之糟糕的游戏。相反地,有一种那儿的臣民并不是国家公民、因此那也就并不在共和制的体制之下,战争便是全世界最不假思索的事情了,因为领袖并不是国家的同胞而是国家的所有者,他的筵席、狩猎、离宫别馆、宫廷饮宴以及诸如此类是一点也不会由于战争而受到损失的。因此他就可以像是一项游宴那样由于微不足道的原因而做出战争的决定,并且可以漫不经心地把为了冠冕堂皇起见而把战争进行辩护的工作交给随时都在为此作着准备的外交使团去办理。(第107页)在这段堪与马基亚维里和卢梭对共和国的赞美文字相媲美的段落中,康德赋予共和制以唯一的和平保卫者的地位。


康德的永久和平所要求的共和制遵循的是行政权力与立法权力相分离的国家原则,而不是为专制主义奠定了权力基础的那种民主制:唯有在代议制体系中共和制的政权方式才有可能,没有代议制体系则它无论体系可能是什么样的,都是专制的和暴力的。古代所谓的共和国没有一个是认识到这一点的,于是它们就势必会都解体为专制主义。(第110页)专制主义则是国家独断地实行它为其自身所制订的法律的那种国家原则,因而也就是公众的意志只被统治者作为自己私人的意志来加以处理的那种国家原则。(第108页)为了防止统治者对公众意志的左右,康德在第二条补充条款中给出了公共权利唯一许可的一条秘密条款,这一条款诉诸《何谓启蒙?》中所说的理性的公共运用。哲学家有责任就对别国的战争与和平对国家提出忠告,而统治者也有义务听取哲学家的教诲。国家要不声不响地请求哲学家来进行这个工作,这就等于说,国家要允许他们自由地和公开地谈论进行战争和调节和平的普遍准则。(第128页)


康德所建构的永久和平的政治基础是各个国家的共和政体的性质,进而在此基础之上才能建立自由的联盟。永久和平的第二条正式条款宣称:国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础。(第110页)然而,共和制之间建立联盟的动机和根据何在呢?康德发现,在美洲的野蛮人那里没有法律的自由,他们宁愿无休无止地格斗而不愿屈服于一种他们本身就可以制订出来的法律,因而是宁愿疯狂的自由而不愿理性的自由。(第110页)不仅如此,人性的卑劣在各个民族的自由关系之中可以赤裸裸地暴露出来(第111页)。然而,与这些美洲的野蛮人不同,康德诉诸欧洲文明人的自由的理性和理性的自由。康德以其理性主义和道德理想主义的口吻说道:我们仍然可以发见人类有一种更伟大的、尽管如今还在沉睡着的道德秉赋,它有朝一日会成为自己身上邪恶原则的主宰的;并且这一点他也可以希望于别人。因为否则的话,权利这个字样就决不会出现在彼此想要进行搏斗的国家的嘴头上了,并且仅仅是为了加以嘲弄才会像那位高卢的王公(Berennus)宣称什么:自然所赋给强者凌驾弱者的优越性就在于弱者应该服从强者。’”(第112页)不仅仅是我们身上具有这些道德禀赋,而且我们还拥有作为道德立法者的理性,它可以激发人们走出国际无政府状态,建立一个真正的同盟,而不是停战协约。理性从其最高的道德立法权威的宝座上,要断然谴责战争之作为一种权利过程,相反地还要使和平状态成为一种直接的义务;可是这一点没有一项各民族之间的契约就不可能建立起来或者得到保障。于是就必须有一种特殊方式的联盟,我们可以称之为和平联盟(foedus pacificum);它与和平条约(pactum pacis)的区别将在于,后者仅仅企图结束一场战争,而前者却要永远结束一切战争。(第112-113页)当然,这个联盟并不是世界共和国,而是一个多元的统一体,就像今天的欧盟一样。于是,取代一个世界共和国这一积极观念的,就只能是以一种防止战争的、持久的并且不断扩大的联盟这项消极的代替品,来扼制人类害怕权利与敌对倾向的那种潮流了。(第114页)


在《永久和平论》的第三条正式条款中,康德从世界公民权利论证了共和制体的自由联盟的前提:对于世界公民的友好好客。友好好客并不是一个博爱的问题,而是一个世界公民的权利问题,也就是一个陌生者并不会由于自己来到另一个土地上而受到敌视的那种权利(第115页)。康德指出,地球是人类共有的财产,本来每个人就没有比其他人有更多的权利可以在地球上的一块地方生存。殖民乃是巨大的不义,限制别人来到自己主权的领土,这也不符合国际社会的契约,因此,在另一块土地上做客是世界公民的一项原始权利: 世界公民权利将限于以普遍的友好为其条件。(第115页)没有这一点,就无法把相距遥远的世界各部分不断地引向一种世界公民的体制之中;只有相互尊重彼此的世界公民权利,才能引向一种世界公民体制。


世界公民权利并不是一种空想,康德把我们今天称作全球化的各民族之间的依赖性和共通性视为世界公民权利得以实现的现实基础。康德说:既然大地上各个民族之间(或广或狭)普遍己占上风的共同性现在已经到了这样的地步,以致在地球上的一个地方侵犯权利就会在所有的地方都被感觉到;所以世界公民权利的观念就不是什么幻想的或夸诞的权利表现方式,而是为公开的一般人类权利、并且也是为永久和平而对国家权利与国际权利的不成文法典所作的一项必要的补充。唯有在这种条件之下,我们才可以自诩为在不断地趋近于永久和平。康德通过世界的相互依赖性论证了世界公民权利的自然性,它应该作为永久和平同盟的自然权利被接受下来。在今天,这种世界的相互依赖性随着交通、信息、经济、生产、金融、技术和武器流通的全球化,尤其是生态风险和军事风险的全球化而有增无减,生态问题、跨国犯罪、国际恐怖主义等问题在民族国家范围内或依靠主权国家之间的协议是无法彻底解决的;非政府组织如跨国公司和具有全球影响的私人银行也削弱了民族国家主权。这些都使得主权国家的内政和对外政策的根本界限模糊起来;此外,尤其是欧盟的诞生和扩张,意味着人类有史以来一种新型的跨国组织形式的形成。总之,这种全球化的趋势在很大程度上支持了康德的见解。




在论述了建立永久和平联盟在政治和法律上的三个必要条件之后,在《永久和平论》的第二个附论中,康德从公共权利的先验概念出发,给出了永久和平论的哲学论证。《永久和平论》是康德的权利哲学(从个人权利到世界公民权利)的一部规划,这一权利哲学不是建立在简单的自然权利之上,而是建立在自由、或基于自由的道德法则之上,建立在实践理性的形式原则之上。实践理性确立下来的先天的、形式的权利原则就是公共性或公开性。对于政治实践来说,政治实践一旦经过公开性或公共性的检验,就能发现其行动准则相对于公共权利原则是否具有欺骗性。公共权利的形式原则的先验公式是:凡是关系到别人权利的行为而其准则与公共性不能一致的,都是不正义的。(第139页)它不仅是一条道德形而上学原理,而且也是一条关于人类权利的法理原则。当然,这一原则是消极的标准,它不仅有着像公理一样不可证明的确切性,而且容易应用它来检验政治实践是否违背了公共权利原则。在国际关系中,康德认为存在着公共的权利状态:国家之间的契约把人们联系起来仅只以维护它们彼此之间的和平以及共同反抗另一个国家而维护和平为目标,而决不能是为了进行兼并。于是就出现了下列政治与道德之间二律背反的情形,同时并附之以对它们的解决办法。(第141页)比如,在涉及国家安危时解除自己许诺的援助或割地或赔款之类的诺言,或者小国在没有受到侵犯时联合起来进攻毗邻日益强大的强国,或者大国吞并自己周边的小国等,针对这些国际领域中的问题就应该运用公开性原则以捍卫公共权利,反对把决疑论作为解除协约或进行侵略战争的根据的政治现实主义,或者准确地说政治机会主义原则。通过公开性或公共性的先验形式原则的检验,人们就会看到政治是否偏离了公共意志和人类的权利的目的。于是,康德就以作为政治行动的目的的权利原则优先于政治对权利原则的应用,解决了政治与道德的二律背反


可见,康德的思想原则是,道德要为政治立法,政治要向权利屈膝,先天的权利原则作为实践理性的形式原则规定了政治实践之目的,外在的政治正义或外在的政治自由要建立在内在的道德意志和内在自由的普遍化之上。经验上的、内容上政治实践与理性的、形式上的道德原则之间存在着巨大冲突和张力,康德以自我立法的意志普遍化或公开性来化解了道德与政治之间的冲突。正是从先验的权利原则出发,康德把永久和平视为实现世界公民权利的一种道德义务。从实践理性原则来看,永久和平的诉求不仅仅是一个政治问题和法律问题,而且它首先乃是一个道德问题,是人的绝对义务:世界公民权利原则不仅仅是每一个人出于善良意愿把它当作神圣原则真诚地遵守,而且他也期待着别人能同样地尊重这一神圣的原则。康德把政治视为经验上的、偶然的事情,视为政治家技术性的实践,视为审慎的智慧同时也是对权力的机会主义的追逐,因此,经验政治不能提供对正义和权利的真正的认识。只有从权利原则为经验政治立法,才能引导政治实践,去建立永久和平。


康德为什么必需诉诸先验的公共权利原则来解决政治与道德的冲突呢?康德为什么把政治哲学和法哲学视为道德哲学的分支呢?这是因为康德对政治的理解是马基亚维里和霍布斯式的。正是基于接受了马基亚维里对政治的理解,康德才能坚定地站在马基亚维里主义的反面,重申人的道德义愤、道德激情和道德尊严。康德的政治概念既是霍布斯式的:建立国家这个问题不管听起来多么艰难,即使是一个魔鬼的民族也能解决的,只要他们有此理智;(第125页)也是马基亚维里式的:那些权术主义者要么是做了再说(Fac et excusa),要么是如果干了,就否认(si fecisti,nega),要么是分而治之(Divide et impera)。(第133-134页)康德对马基亚维里的国家理性的政治现实主义留有不可磨灭的印象和深刻的理解,因此,康德对人类生活中存在着不可消除的恐惧、暴力、利益、权力、战争状态、邪恶等有着充分的认识,他保持了几乎和马基亚维里和霍布斯一样超乎寻常的冷峻和清醒。康德对政治与道德之间的冲突理解得非常透彻,他引用《马太福音》(10:16)上的话说,政治的绝对律令就是:你们要狡猾如蛇;但是,道德作为其限制的条件的要求是:还要诚实如鸽。(第130页)道德不能像政治那样,成为如何选择对既定目标最为有利的权宜手段的指南,而必须成为无条件的命令,必须成为义务。在政治的严峻性面前,权利不能向政治权力和利益妥协:道德的守护神并不向权力的守护神(宙斯)让步。(第130页)康德引用了一句拉丁谚语说:哪怕世界消灭,也要让正义实现。(fiat iustitia,pereat mundus)(第137页)因为,人的权利是不可亵渎的,无论它可能使统治权付出多么大的牺牲。(第139页)因此,真正的政治必须建立在人类普遍的道德意志之中,建立在由它所导出的权利原理之上。


对于康德而言,政治都必须服从权利原则,只有这样才能实现世界公民权利,实现永久和平。这是一个要求政治家不断改善政制和人的处境以合乎法治的政治哲学。因为,如果政治只是从每一个国家自身的利益出发,从经验的、审慎的政治智慧出发,就永远无法改善现存的法律和政制,尊重世界公民权利,就永远只能依赖于天意或偶然的机遇而不是人的理性意志的努力去达到永久和平。在人类历史的现实中的道德堕落与政治邪恶的存在不足以泯灭人类的道德原则,相反,由于文明的进步,人类不断地追求着权利的观念的实现。那种认为人性恶且人的道德水准永远也不能指望有所改善的令人绝望的想法,既有违人的自然本性,也会导致这一断言的自我实现。因此,康德不仅仅从纯粹的人的道德尊严来肯定人的道德情感和道德意愿,而且也从普遍历史的进步性来支持对人类普遍的善良意愿的信念。因此,康德对普遍历史具有道德进步的自然目的论观点,这并不是因为作为启蒙主义者的康德是一个头脑简单的乐观的进步论的历史主义者,而是因为他要在神义论失效的时代中对理性主义的道德信念给出更为强有力的支持。


这就是《历史理性批判文集》中那些关于政治哲学和历史哲学的论文与《判断力批判》以及《实践理性批判》之间的密切关系。简而言之,在康德的政治哲学之中,道德与政治的二元冲突的解决在高端依赖于其先验权利原则的道德哲学,在低端依赖于其自然目的论的历史哲学。康德的道德哲学与历史哲学是其政治哲学不可或缺的两端。康德非常清醒地看到现存政治秩序中不存在完美的国家,但是,自然通过它们的自私、恐惧、虚荣、权力欲、利益冲突直到敌对的战争不仅让它们变得具有国家理性,而且也具有了相互依存的理性。自然本身具有的无目的的合目的性可以类比于曼德维尔的蜜蜂和亚当·斯密的看不见的手。当人们认识到自然历史的目的性的话,就有助于人类善良意愿的普遍化,树立道德的善终将克服历史中的恶的信念,并最终尊重和贯彻世界公民权利的观念。因此,康德通过论证自然历史具有一个目的,从而指出,只有实现了自然历史进步的最高目标,即和平联盟的普遍法权状态,才能彻底地克服道德与政治之间的冲突;而在道德与政治的张力中的历史进步其实有赖于道德改善,即朝向世界公民权利的法律状态的改善。这是现实政治实践和发展公共理性的目的。


这就是康德的《永久和平论》第一条补充中为什么要讨论自然历史的目的论的原因。康德的《永久和平论》虽然是一部未曾展开论述的哲学规划,但不能因此断言它是一个不成熟的设想,或者是即兴地受到普法之间的巴塞尔和平协约(1795)的激发。因为康德曾经在《永久和平论》发表十年之前的《世界公民观点之下的普遍历史观念》(1784)一文中就已经从自然历史的目的论给出了实现世界公民权利的永久和平联盟的构想。康德说:大自然是通过战争、通过极度紧张而永远不松弛的备战活动、通过每个国家因此之故哪怕是在和平时期也终于必定会在其内部深刻感受到的那种匮乏而在进行着起初并不会是完美的种种尝试,然而在经过了许多次的破坏、倾覆甚至于是其内部彻底的精疲力竭之后,却终将达到即使是没有如此之多的惨痛经验、理性也会告诉给他们的那种东西,那就是:脱离野蛮人的没有法律的状态而走向各民族的联盟。这时候,每一个国家,纵令是最小的国家也不必靠自身的力量或自己的法令而只须靠这一伟大的各民族的联盟,只须靠一种联合的力量以及联合意志的合法决议,就可以指望着自己的安全和权利了。……然而,这却是人们彼此之间相处的需要所必不可免的结局,这种需要必定要迫使每一个国家达到野蛮人刚好是如此之不情愿而被迫达到的同一个结论,那就是:放弃他们那野性的自由而到一部合法的宪法里面去寻求平静与安全。康德认为,自然的整全具有一个最高的目的,那就是使人通过自己的理性的自然禀赋去完善自己,建立一个普遍法治的公民社会和和平联盟,实现人的世界公民权利。康德以自然取代了奥古斯丁的天意,使得自然历史具有了人的道德化的意义:这就是实现世界公民权利的目的的普遍历史。康德的世界公民与普遍历史的观念激发了今天众多欧盟的哲学家以及那些全球化的鼓吹者新的灵感。这是我们在康德逝世200年后仍要向他致敬的一个原因。



(责任编辑:孟繁红)




(康德:《世界公民观点之下的普遍历史观念》,《历史理性批判文集》,何兆武译,商务印书馆,1990年。第11-12页。


关于康德的历史哲学,参见,William Galston, Kant and the Problem of History. Chigago: University of Chicago Press. 1975.)

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