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许纪霖:大我的消解——现代中国个人主义思潮的变迁

添加时间:2010-07-14 17:34    浏览次数: 3054 次
大我的消解——现代中国个人主义思潮的变迁
许纪霖
现代性的重要标志之一是个人的兴起与个人主义的出现。改革开放30年来,当代中国的社会文化发生了巨大的变迁,毛泽东时代的集体主义精神与集体主义社会全面解体,自我意识、个人权利的观念空前高涨,一个个人主义的社会已经来临。不过,在当代中国的个人主义之中,占主流的似乎不是我们所期望的那种具有道德自主性的、权利与责任平衡的individualism,而是一种中国传统意义上杨朱式的唯我主义(Egoism)。这种唯我式的个人主义,以自我为中心,以物欲为目标,放弃公共责任,是一种自利性的人生观念和人生态度。
  关于这种唯我式的个人主义,阎云翔在他的研究著作《私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》之中有非常精彩的分析。他通过对黑龙江一个村庄的人类学研究,将世俗社会中涌现出来的个人,称之为“自我中心的无公德的个人”。 1 我在《世俗时代的中国人精神生活》一文之中,也对这种唯我式的个人主义,特别是与近30年来社会世俗化变迁之间的关系,作了初步的讨论。2
  作为对这一问题的进一步研究,本文的重点不是讨论这种唯我式的个人在当代中国的具体表现。而是通过思想史的途径,探讨这种唯我式的个人主义如何从中国思想史中演变而来?古代中国留下了什么样的思想传统?在晚清和五四近代的个人主义如何发酵,并为唯我式个人的出现提供了历史契机?本文的基本观点是:无论在古代还是近代中国,都有一种小我与大我的二元观念,在中国思想史中,虽然大我的内涵多有变迁,但一直将小我(个人)的价值放在大我的意义框架之中加以理解。不过,从近代到当代,随着大我的嬗变、异化和逐步解体,最终小我(个人)失去了大我的规约,变异为唯我式的个人主义。
  一,古代中国有关个人的思想传统
  中国古代并非一个个人主义的社会,而是儒家传统所主导的社群主义社会。中国古代的社群主义,是一种伦理本位的关系主义。梁漱溟在《中国文化要义》中指出:中国文化既不是个人本位,也非群体本位,而是将重点放在人际关系上,以伦理或关系为本位。3 中国哲学不存在欧洲那样根深蒂固的本体论和本位论传统,在天与人、自然与社会、个人与群体等关系上,中国不是像西方那样首先确定何为主体,何为客体,化约为某种本位意识。史华慈(Benjamin Schwartg)颇有洞见地指出:在中国的思想传统中,不存在西方那样的化约主义(reductionism)。4 虽然法家和墨家比较偏向集体,道家比较偏向个人,但作为中国文化传统主流的儒家文化,可以说“择中而处,即居于集体与个体的两极之间”。5 余英时在其名篇《从价值系统看中国文化的现代意义》中谈到,“儒家一方面强调‘为仁由己’,即个人的价值自觉,另一方面又强调人伦秩序”。6 个人是很重要的,但这一“个人”并非西方近代的权利主体,而是一个具有价值自觉的道德主体,而这一主体对于群体而言又是非“主体性”的,他的道德价值必须在人伦秩序之中才得以实现。狄百瑞(De Bary)把儒家的这种个人意识看作是有别于西方个人主义(Individualism)的一种特殊的“人格主义”(personalism),“它肯定的是在社会、文化过程中得到塑造与成型的强烈的道德良知,其极致便是在天人合一之中达至自我实现感”。7
  儒家有关个人的论述,自从宋明理学之后,有两条不同的论述,一条是朱熹理学所代表的为己之学,具有知识主义的倾向;另一条是阳明心学所代表的良知之学,具有意志主义的特征。朱熹的为己之学成就的是圣人和君子的理想,这一理想人格符合儒家的道德标准,最终也是人世间最高的价值法则:天理。朱熹为己之学中的个人,虽然很重要,但只是“修身齐家治国平天下”这一圣人君子之道的起点,无论其内涵,还是最终的归宿,都在天理的全面笼罩之下,没有太多的自由选择空间。
  在儒家内部,比较接近近代个人意识的,当推阳明学,特别是阳明的弟子们左派王学和李卓吾。在王阳明看来,不管圣贤榜样、道理格式,只教人按照自己的良知,真诚去做。朱熹的世界是心与理两个世界,心(良知)要服从理(天理),但在阳明的世界里面,心即理,良知即天理,是同一个世界。价值的重心从外在的天理,转移到个人的良知。这样,个人道德与意志的自主性便大大突出。阳明学的根本问题,是个人的自主性问题。他继承孟子的“天民”之说,认为每个人都是天的子民,都有可能成圣成贤。最重要的是人的天性不同,应该按照自己的天性自由发展,终极的判断标准不是圣人之道,而是具有良知的自我。8
  阳明之后,泰州学派的王心斋大大发挥其良知说。王心斋提倡的是一种自我中心主义,把身看得很大,自尊,自信。他讲“格物”的“格”,如“格式”之“格”,要以身为家国天下之“格式”。他发挥阳明的“乐是心之本体”说,以“乐学”为宗旨,“乐”是生机畅遂,“学”乃学此自得之乐,超越富贵利达,通乎贫贱患难,直达人心本体之乐。如果说泰州学派追求的是意志性的自然主义的话,那么王学的另一路狂禅派的李卓吾,却堕入了物欲性的自然主义。李卓吾将人的自然欲望从礼教下解放出来,酒色财气,不碍菩提路。9 晚明正处于近代思想突破的前夜,阳明与心斋虽然讲良知,重人心,但天理依然存在,不过良知与天理、个人与万物、群体与个人融为一体。而李卓吾的出现,诚如岛田虔次所说:“如果心学的人的概念之新局面从天理这一方面无法打开的时候,那么,就只能从人欲这一方面,从对人欲的容许与肯定着手。”10
  在传统儒学内部,晚明的阳明学是一个非常大的突破,其意义不下于马丁·路德的新教改革,欧洲近代的个人自由观念即源于此。阳明学虽然还是在儒学的天理框架之内,但距离近代的个人解放只是一步之遥:心即理,打开了用个人的良知自由解释天理的通道。阳明之后的王心斋和李卓吾,一个高扬精神性的、积极进取的自我中心主义,另一个肯定物欲性的自然人性,阳明学的这两大思想传统,为近代以后个人的兴起提供了重要的历史资源。
  中国古代的思想,除了儒家之外,还有佛教和道家,自有其个人的理念。关于佛教,余英时引述陈寅恪的观点,指出:“从中国人的观点看,佛教是‘无父无君’之教。既然‘无父’,则家庭或家族便无意义;既是‘无君’,则国家也失去存在的理由。那么剩下来的便是只有一个个的个人了。所以佛教影响所及,打破了中国的各层的群体观念,而突出了个体。”11 佛教的个人理念对宋明理学产生很大的影响,特别是阳明学,此处不赘。值得重点讨论的是道家,特别是杨朱学。儒家的个人观,本质上是一种君子观,是传统人格的理想境界,虽然在古代中国的德性伦理中占据核心价值,但只在少数士大夫精英阶层有实践意义,在一般平民阶层之中,流行的倒是道家的自由观和杨朱的个人主义。
  老庄所追求的,是个人与自然融合无间的审美境界。个人不为形物所累,充分发挥自己的灵性,便是自由的实现。不过,这种审美的精神自由,是士大夫精神世界的另一部分,道家给一般百姓所留下的,倒是那种自由自在、随心所欲的个人自由传统。的确,传统中国人心目中的自由,就是无所规范,无拘无束,是一种江湖侠客的自由。侠客精神很能体现一般中国人对自由的理解。这与西方近代那种法治下的自由相距何止千里,难怪孙中山一直抱怨中国人过于自由,放荡不羁,以致于一盘散沙。12
  影响一般中国百姓的,除了道家的自由,还有杨朱式的个人主义。在战国时期,有一批士人为苟全性命于乱世,遂成为山中隐士,他们有一套人生哲学,此乃杨朱之学。杨朱之学与墨学一样,都是当年的显学,风头似在儒学之上,故孟子有言:“天下之言,不归杨,则归墨”。13 杨朱针对墨子的兼爱之说,主张“阳生贵己”,14,拔一毛利天下,亦不为之。这是中国思想史上最早的个人主义。早期的杨朱之学,是一种精神性的个人主义,轻物重生,不以物累形。其所强调的“生”,乃是精神型的生命存在,而非形体,这与道家颇为接近。到了魏晋时代,杨朱之学从“轻物重生”蜕变为极端的纵欲主义和享乐主义。《列子传》中的《杨朱篇》,认为乱世之时,人生无常,最要紧的是保全性命,享乐人生。“且趣当生,奚遑死后”!发展至此,对一般中国人影响甚大的杨朱之学遂完全定型。杨朱式的个人主义,是一种不损人的唯我主义,自我的保全、个人的利益最为重要。蔡元培说,杨朱是一种“不侵人之唯我论”,“凡利己主义,不免损人,而彼等所持,则利己而并不侵人,为纯粹之无为论”。15 究其实质,乃是一种不干涉主义,人人自爱,个个自治,不干涉他人,也不施爱众生,天下就太平了。同时,它又是一种感官与欲望满足的现世快乐主义。《杨朱篇》中说,有耳朵听不到美乐,有眼睛无法享受美色,有鼻子不能闻到花香,有话说却不能直言,身体想舒适却不得安逸,意愿想为所欲为却不能放肆,这些都是人生的大缺憾。冯友兰在《中国哲学史》指出:
  《杨朱篇》所选择而所视为应行满足者,盖皆目下即能满足之欲,甚容易满足之欲;至于须长时间经过繁难预备,方能满足者,则一概不顾。《杨朱篇》甚重肉体快乐,其所以如此,或者即由在一切快乐中,肉体快乐最易得到,选取最近快乐,正所以避免痛苦。16
  中国古代思想上述儒家、道家和杨朱三种与个人有关的历史传统中,儒家是积极进取的兼善主义者,道家和杨朱是消极无为的个人无治主义者。儒家作为被建制化了的主流意识形态,为社会提供了个人理想的核心价值,具有理念上的正当性,影响最大。当儒家发展到晚明的阳明之学,从天理和礼教中开拓出个人良知和自然人性的新意境,便走到了近代的边缘,晚清个人的出现,思想上所续的即是晚明的前缘。道家的个人自由无拘无束,超脱一切规范,成为从士大夫到老百姓对人生的另一种向往,到晚清转化为“冲击网罗”的个人解放诉求,在五四则发展为无政府主义的浪漫思潮。而以物欲享乐为先的杨朱式个人主义,除了在战国、魏晋和晚明这几个乱世之外,皆无法在社会上具有正当性,但作为一股潜伏的暗流,一旦儒家正统思想崩盘,便会迅速在现实中蔓延,成为日常生活的主流意识形态。
  近代的个人解放,自晚明起源,中经二百年沉寂到晚清又重起波澜,开始冲决网罗。晚清个人观念的出现,有两条主要的思想脉络, 一条是康有为、谭嗣同为代表的仁学世界观下的个人,另一个是梁启超、严复为代表的民族国家谱系下的个人。前者以“仁”为标志,个人具有与天沟通的道德自主性,后者以“公德”为核心,具有独立人格和个人权利的新国民。17
  在《实理公法全书》中,康有为将个人视为各有各的“灵魂之性”,人人皆平等,有“自主之权”。18 人之所以能够自主,乃是因为每个人都是“天民”,具有天赋的先天的道德修养能力:“人人皆天生,故不曰国民而曰天民;人人既是天生,则自隶于天,人人皆独立而平等”。19 近代西方的个人权利来自自然法,而中国由于缺乏自然法传统,个人的自主性在仁学世界观之下则来自传统的天理,虽然这天理到了晚清已经具有了科学的公理形式。个人的价值来自天之禀赋。康有为与谭嗣同有关个人的观念虽然以仁学为中心,但仁之内涵已经不再是普遍性的天德,而是成为有个人选择空间的道德自主性,仁作为最高价值,德性之善的色彩明显减弱,而意志自由的成分大大强化。关于这一点,如果说在康有为那里还不明显的话,那么在谭嗣同这里则非常清晰。张灏认为,康谭的仁学世界观虽然道德性和精神性互相融合,但康主要是道德性取向,而谭更多的是精神性倾向。20 谭嗣同的激进仁学显现出的是一个强大的精神性、意志性人格主体,他要冲破一切对自由意志主体的网罗的束缚:从君权到族权、夫权。儒家的人格主义与约翰·密尔《自由论》中的个性发展观念和康德的道德自主性思想相结合,形成近代中国思想中“个人”的鲜明特色:不是像西方启蒙传统中“权利的个人”,而是中国式的“人格化的个人”,即道德和意志自主的个人。
  梁启超、严复所理解的个人,与康有为、谭嗣同不同,是在民族国家谱系下建构的国民。康谭的仁学世界,仍然是一个有意义的宇宙世界,而梁严的国民所凭借的世界,则是一个以“力本”为中心的机械主义的“群”的世界。在这个充满紧张冲突的“力”的世界之中,世界万物都为生存而激烈竞争,而是否得以生存,最重要的是能力的竞争。而民族国家要强盛,取决于是否有在德力、智力和体力全方面发展的国民。个人的德性现在不再是德性本身,而成为一种适合竞争的生存能力。 能力替代德性,成为新国民最重要的元素。
  晚清的个人的崛起,突出的不是西方式的个人权利,而是自我的解放和自主的人格。这些自主的人格从各种共同体(家庭、地缘、信仰与君臣关系)中解放出来,直接隶属于现代民族国家,成为新国民。无论是严复所接受的斯宾塞的方法论的个人主义,还是梁启超所接受的伯伦知理的方法论的集体主义,其对个人与国家关系的有机体论述,都相当接近儒家思想中“小己与群”的传统思路,新国民与新国家具有高度的同一性。所不同的在于,深受英美传统浸润的严复笔下的国民,是一个个具体的、组成国家的个人;而受到欧陆和近代日本思想影响的梁启超所理解的国民,则是一个集合概念,是卢梭式的整体性的人民。21 而这种整体性的国民,与孟子民本思想中的民是内在相通的,儒家思想中的“民”,显然也不是拥有权利的个体,而是需要被整体对待、整体代表的集合性概念。相比较而言,晚清的个人,与传统的自我相通,是一个别性的概念,而晚清的国民,在大部分的意义上,基本与传统的“民”接轨,是一集合性的概念。
  晚清的个人虽然从各种共同体中解放出来,但目的是为了归属于国家,成为现代民族国家强盛所要求的新国民。另一方面,儒家的德性伦理也尚未解体,在仁学世界观下个人的道德自主性依然是自我认同的中心。但到了民国初年,发生了重大的变化。如果说晚清还只是“个人的发现”的话,那么,到五四则出现了一个“个人的崛起”时代。
  二,五四时期的个人主义
  辛亥革命以后,政治上的王权解体了,社会结构中的宗法家族制度也摇摇欲坠。传统的社会秩序与心灵秩序危机同时爆发。五四对文化传统的激烈批判,不仅使儒家的规范伦理(三纲五常)崩盘,而且德性伦理(仁学世界观)也受到毁灭性的冲击。在这样的背景下,个人的意义究竟何在?另一方面,民国初年议会民主制实践的失败,使知识分子普遍对国家淡漠,晚清喧嚣一时的国家主义退潮。启蒙思想家们开始反思政治制度背后的正当性基础,重新将个人的独立自由平等视为最重要的价值。
  五四是一个“个人的崛起”的时代,但个人究竟意味着什么?五四没有像晚清那样有明确的答案,反而变得模糊起来。经过各种外来思潮的催化,五四思想界对个人的理解五花八门,在各种思潮、学理的背景之下,对个人的想象变得异常丰富复杂。22 虽然众多学派都将个人放到非常重要的位置,但由个人而成主义,真正称得上个人主义的,主要还是《新青年》所代表的启蒙阵营。中国古代思想中虽然有丰富的个人自主性、个人自由的思想,但将个人作为万物之上,唯有杨朱式的唯我主义。而晚清的个人,无论是康有为、谭嗣同的道德自主性,还是严复、梁启超的国民,前者的个人其内涵在天理的框架之内,后者的国民则与国家一体化,都不是一个自足的、本体的、至上的个人。这种意义上的个人主义,到五四时期的《新青年》杂志出现了。
  即便是《新青年》的个人主义,个中也非铁板一块。周昌龙通过对三个最著名的新文化运动领袖的研究,发现胡适、周作人和鲁迅,分别从从理智、情感和意志不同的层面,诠释了《新青年》三种不同的个人主义典范。胡适的个人主义,以易卜生主义为号召,以养成心智成熟、独立思考、充分地运用自己的理性的个人为目标;周作人的个人主义,受到西方心理学家蔼理斯的影响,调解天理与人欲的对立,使人生免于灵肉纠缠而归于艺术,从而获得自然人的自信与尊严。鲁迅的个人主义,继承晚清章太炎“自性的个人”的传统,以尼采的超人为榜样,发挥个人的精神意志与创造力,以期养成精神界的摩罗战士。23 这三种个人主义,其思想源头一方面来自西方,另一方面,与前述的朱子学、阳明学和道家的个人思想观念有着血脉上的承继关系:胡适理智型的个人主义继承的是朱熹具有知识主义倾向的为己之学;周作人情感型的个人主义得源于道家的审美自由与艺术人生;而鲁迅的意志型个人主义部分来自于意志自主、天命自造的阳明学,部分与魏晋时代嵇康式的抗议传统密切相关。
  除了上述胡适、周作人、鲁迅之外,在五四时期,同样有重大影响的,还有无政府主义的个人主义。24 尽管各自的理论预设和角度不同,但也有两个共通之处,即个性主义与功利主义。
  如前所述,儒家宋明理学中的个人观念,实质上是一种人格主义,到了五四,传统的人格主义经过来自欧洲的康德与约翰·密尔思想的刺激,慢慢发酵为“充分发挥自己的个性” 25 的个性主义。梁启超在《欧游心影录》中将这种个人主义表述为“尽性主义”:
  国民树立的根本义,在发展个性。中庸里头有句话说得最好:“唯天下至诚唯能尽其性”。我们就借来起一个名叫做“尽性主义”。这尽性主义,是要把各人的天赋良能,发挥到十分圆满。26
  梁启超对个人主义的理解,充满了阳明心学的色彩。而同时期的胡适,虽然也将个人主义理解为个性主义(individuality),但他所说的个性,由于受到杜威的影响,具有更多的西方基督教个人主义的思想背景。胡适说,个性主义的特性,一是独立思想,二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任。27
  与传统的“人格主义”相比较,五四的“个性之发展”已经不限于“为己之学”和道德自主,其个性的内涵不仅包含德性,更重要的是意志自主。统一的天理不复存在,公共善也已瓦解,傅斯年直截了当地说:“‘善’是从‘个性’发出来的。没有‘个性’就没有了‘善’。我们固然不能说,从‘个性’发出来的都是‘善’,但是离开‘个性’,‘善’、‘恶’都不可说了。”28 每个人都可以按照自己的天性(无论这天性是理性的、德性的,还是审美的,自然的或者唯意志的)设计自我,发展个性,一切取决于个人的自由意志。
  与个性主义同时发酵的,还有功利主义。什么是五四知识分子所理解的功利主义?《新潮》杂志有一篇题为《物质文明》的文章,这样解释:
  功利主义者,谓趋乐避苦,为人生终极之目的。事无所谓善恶,趋大乐,避大苦者,谓之是,谓之善,否则谓之非,谓之恶。第此所谓苦乐,不以个人苦乐为计算,而以世界人类苦乐为计算;不以现在苦乐为计算,而以现在与将来之苦乐为计算,此功利主义之要旨也。29
  清末之际,功利主义代替过去儒家的德性人生观,开始成为显学。梁启超在1905年说:“夫功利主义,在今日蔚成大观,昌之为一学说,学者非惟不羞称,且以为名高矣。”30 到五四时期,功利主义发展为一新的人生观,在启蒙知识分子之中已经非常普遍。功利主义在当时也被翻译为乐利主义,更能体现功利主义之中快乐主义与功利主义两大内涵。1902年梁启超介绍功利主义的泰斗边沁的学说,在谈到译名时说:“此派之学说,日本或译为快乐派,或译为功利派,或译为利用派,西方原义则利益之义也。吾今隐括本派之梗概,定为今名”。31 高一涵在《新青年》上发表过一篇《乐利主义与人生》的文章,他依据边沁的学说,详细阐述了乐利主义的两大基础,一是快乐主义,人生的归宿是去苦享乐,谋得幸福,二是功利主义,所谓的善是可衡量的,所谓的善就是最大多数人最大的幸福。32
  现代人的快乐主义与传统人生观中的快乐是不同的。儒家的乐是一种“颜回之乐”,生活在陋巷,过的是清贫生活,但在学习中享受到智性和德性之乐。王阳明后来说:“乐是心之本体”,王心斋还提出乐学,生机畅遂,超越私欲,乐之本体自然呈现。“这种自得之乐,是超乎富贵利达之乐,是通乎贫贱患难之乐,是人性本体的真乐”。33 佛教也讲去苦求乐,但佛教的苦乐是本体和存在意义上的苦难和快乐,具有强烈的宗教性和精神性。然而,晚清以后出现的趋苦求乐则是心理意义上的动机,是凡俗人生的本能追求,带有强烈的感官性质。
  这种功利主义的苦乐观在晚清康有为那里就已经出现。在康有为看来,乐就是善,人所欲者乃可欲者。而他所谓的乐,又带有强烈的欲望动机和感官享受。34事实上,康圣人本人就是一个很在意食色的享乐之人。
  功利主义既是一套人生观,又是一种伦理哲学。传统儒家的人生观是德性论,人生的意义在于成就圣贤所教导的君子之德。到了五四,当儒家的德性伦理崩溃之后,便出现了各种各样现代的人生观,转向了快乐主义和功利主义。人生的意义不再是德性,而是幸福与快乐,快乐便是善。冯友兰在1924年出版的《一种人生观》中,重新解释了什么是善,即什么是好(good):“凡欲,就其本身而言,皆不为恶。凡能满足欲者,就其本身而言,就皆可谓之‘好’。”“好的意义,就着本能而言都是好的,凡是能使欲望满足的都是好。”35 在冯友兰看来,凡是可欲的,都是善的,都是具有内在价值的。杜亚泉也在《人生哲学》一书中说:“人类的生活,若是善的,就是合理的且快乐的。”36 这是五四时期对何者为善的重大转变,从传统的德性人生观转向了世俗的幸福欲望。这些变化并非冯友兰、杜亚泉个别之思想,在五四时期众多人生观讨论中是相当普遍的共识。
  功利主义人生观对五四个人主义的形成影响巨大。这首先表现为对人性基本预设的变化。传统儒家的人性观是性善论,人人皆有善根,有可能成为德性高尚的君子。然而,从晚清流入中国的英国功利主义思潮,从霍布斯、休谟到边沁、密尔父子,都将人性解释为对利益的欲望,对生命自我保存的本能追求。外来的功利主义思潮刺激了荀学、墨学和佛教的复兴,梁启超等人很兴奋地发现,荀子的性恶论、墨子的“交相利”和佛教的苦乐观可以呼应西方的功利主义。1901年,梁启超将霍布斯的功利主义介绍给中国思想界,他非常欣赏霍布斯对人性的判断:
  善者何?快乐而已,恶者何?痛苦而已。故凡可以得快乐者,皆善也。凡可以得痛苦者,皆恶也。然则利益者万善之长,而人人当以为务者而已。……利己一念,实万念之源也。霍氏因论人生之职分,以为当因势利导,各求其利益之最大者,以就乐而避苦,此天理自然之法律,亦道德之极致也。37
  梁任公虽然认为霍布斯的观点惊世骇俗,但“持之有故,言之成理”。去苦求乐的欲望人性观从晚清发端,到五四时风靡整个思想界。《新青年》杂志在宣传介绍功利主义方面,当立首功。陈独秀在《人生真义》一文中说:
  执行意志、满足欲望(自食色以至道德的名誉,都是欲望),是个人生存的根本理由,始终不变的。38
  《新青年》杂志第2期发表的一篇《人生唯一之目的》,说得更透彻:人生的唯一目的,乃是求生,追求幸福和快乐。何谓快乐者?满足感性,满足欲求之意志也。从快乐主义出发,引出了利己主义的合理性:
  人类既无为人、为物之天职,则说当为者,舍我而外,更有谁哉?……“为我”两字,既为天经地义,无可为讳。……而所谓“合群”、“公益”者,尽变为涂饰耳目之名词人人心中,各怀一最小限度之个人主义。……利己主义为人类生活唯一之基础。39
  如此惊世骇俗之言论,并非一日之寒,事实上,从晚清对杨朱的翻案便开始。前文提到,古代中国留下的杨朱式个人主义的思想传统,在大部分朝代里面都不具有价值的正当性,但到晚清以后,随着“个人的发现”,杨朱之学有复兴的趋势。梁启超在复兴杨朱学方面有其首功。早在1900年,梁启超在讨论“利己与爱他”时,便为杨朱翻案,他说:“昔中国杨朱以我立教,曰‘人人不拔一毫,人人不利天下,天下治矣’。吾昔甚疑其言,甚恶其言,及观英、德诸国哲学大家之书,其所标名义与杨朱吻合者,不一而足”;“天下之道德法律,未有不自利己而立者也”。梁启超提出,今天不仅要提出墨翟之学以救中国,而且要发现杨朱之学亦可救中国。40 后来,梁任公对杨朱还做过几次专门研究,他认为杨朱是“极端的个人主义,其性质是纯然‘非政治的’。”41 不过,杨朱的所谓“为我”与浅薄的自私自利不同,乃是一种“无我的为我主义”。其人生观,以返归自然状态为究竟目的。杨朱追求的是现世的快乐,以顺应人类低级之本能为教,是一种极端的现世主义和肉欲主义。二千年来中国文学,皆以杨朱之学为根核也。42 梁启超对杨朱之学在态度上是充满矛盾的,一方面欲取杨学为近代的个人奠基,另一方面又不满其颓废的、消极的人生观。当民国初年个人主义在中国开始蔓延,梁任公惊呼:“今举中国皆杨也。……呜呼,杨学遂亡中国!杨学遂亡中国!”43 与梁启超持同样看法的,还有严复,严复一方面肯定杨朱之学为我之学的合理性,”人皆自修而不治天下“,“为我”并非等于自私;另一方面又不满杨朱之学后来的蜕变,蜕变为“拔一毛以利天下不为”的自私自利。44 梁启超、严复对杨朱之学的这种矛盾态度,表明他们心目中的自我,虽然以个人为本位,却是一个有公共担当的自我。
  晚清思想界上接明代李贽的自然人性论传统,对个人的私欲也作了正面肯定。在儒家思想之中,公与私,天理与人欲之间,境界分明。1911年,《民心》杂志有一篇《私心说》,颠覆了传统儒家的公私观。作者认为:人心中的天理与人欲,犹如磁极铁中的南北,电性中的阴阳,“非有真欲,必不足以得真理”。他热情称赞杨朱的为我之学“言之有故,持之成理, 当亦颠仆而不可破”。作者最后这样写道:
  吾甚恨不能向字典中删去公一字,而长留此害私之蟊贼也。现今既为自私之世界,果能因势利导,举此一点私心,扩而充之,当必不可胜用。……俾各遂所私,咸登于华胥极乐之世界耶!45
  以私为号召的自我说还仅仅是个别留学生的激进之言,到了五四,“我”便成为一面在启蒙阵地中高高飘扬的旗帜。易白沙在《新青年》发表《我》一文,高呼“救国必先有我”,我与世界不可两分,但“我”是本位。“由先后之说,必有我而后有世界”;“我为先,世界次之,国家为后”。46 《新青年》自然是五四时期最激进的声音,却代表了一代青年的新的人生观和自我观。此时,远离北京的湘江之畔,有一个青年人正兴奋地读蔡元培翻译的德国哲学家泡尔生的《伦理学原理》,作了上万字的批注,情绪热烈地写道:
  吾于伦理学上有二主张。一曰个人主义,一切之生活动作所以成全个人,一切之道德所以成全个人,表同情于他人,为他人谋幸福,非以为人,乃以为己。……故个人、社会、国家皆个人也,宇宙亦一个人也。故谓世无团体,只有个人,亦无不可。47
  这位作者就是青年毛泽东。个人主义,利己主义,是五四时期激进青年之中最时尚的信仰,不仅世界、国家、社会的基础是个人,而且利他主义,说到底,也是一种利己主义,因为“吾有此种爱人之心,即须完成之,如不完成即是于具足生活有缺,即是未达正鹄”。48 这种心理学的利己主义,不仅是激进青年的个别之言,也是许多伦理学著作中的流行主张。
  不过,无论是边沁、密尔的功利主义,还是墨子的功利主义,虽然从个人的利益出发,终极目的却不是落实在个人,而是公益,是最大多数人的最大利益。因此,五四个人主义、利己主义的背后,也有一个人类和社会,作为正当性的价值目标。前引《新青年》杂志上易白沙的《我》,一方面说:“以先后论,我为先,世界次之,国家为后”,另一方面,又反复强调:“以轻重言,世界为重,国家次之,我为轻”。49 吴康在《新潮》中作文,论述利己主义与人道主义并不冲突:
  利己心者何?谓一切幸福之取得,以有利于己身为目的者也。自字面观之,似与人道相反。其实不然,人必嗯那利己,而后能利人之道,必以利己主义为其基础。……则发达利己之心,实为完成人道主义之根本。人道主义其鹄的,利己主义其经程也。50
  为什么利己主义可以促成人道主义?吴康用了一个心理学的解释:对自身的苦乐感觉愈深刻,也会对他人的苦乐有同感。这个解释虽然勉强,但放在孟子的恻隐之心心理背景之中,似乎又自成一说。五四是一个理想主义的时代,又是一个青春主义的时代,那个时代的启蒙者真正在意的,不是区区个人私利,而是人类和社会的公共幸福。之所以要将个人解放出来,呼唤个人主义,乃是为了挣脱一切家庭的、宗法的和国家的枷锁,为新的理想社会奋斗。
  在五四时期,功利主义影响之大,令人惊讶。在《新青年》、《新潮》杂志中可以看到,从陈独秀、高一涵,到李亦民、傅斯年等等,皆以为最大多数人的最大幸福解释新的人生观,论证个人主义的合理性。陈独秀在《人生真义》一文中说: “社会是个人集成的,除去个人,便没有社会;所有个人的意志和快乐,是应该尊重的。执行意志、满足欲望(自食色以至道德的名誉,都是欲望),是个人生存的根本理由,始终不变的”。另一方面,“社会是个人的总寿命,社会解散,个人死后便没有联续的记忆和知觉,”因此,“个人生存的时候,当努力造成幸福,享受幸福;并且留在社会上,后来的个人也能够享受,递相授受以至无穷”。51 尽管陈独秀还是在传统的群己关系中讨论人生的意义,但他从功利主义的立场肯定了个人欲望和追求幸福的合理性。个人的幸福并不具有终极的意义,最终还是要到社会的大框架中去评估,让个人的幸福转化为公众的幸福,让未来的人类也能享受。关于这一点,高一涵说得最为明确:“俾最大幸福,得与最大多数人类共享之,是即乐利主义之旨归也”。52
  当快乐主义取代德性主义成为现代之善之后,作为一个快乐主义者,是追求感官的快乐,还是精神的快乐?或者如边沁所说,二者在造就幸福量化指数时完全等价?梁启超在普通1902年的时候撰文介绍过乐利主义泰斗边沁的学说,他虽然欣赏边沁的为人类公益的功利主义道德,却对其只问快乐之量、不重快乐之质的看法,有所批评。在梁启超看来,人与动物不同,“故于普遍快乐之外,当有所谓特别高尚之快乐也”。他更欣赏小密尔的看法,“必以肉欲之乐为下等,以智德之乐为高度者也”。53 接受功利主义和快乐主义的道德观,但拒斥纯粹的物质主义和感官享受,似乎是五四一代知识分子的共同看法。吴康在《新潮》的另一篇谈人生的文章中,一方面说人生问题,头一件是便是吃穿日用的物质问题,但他强调:“我人的生活,反对物质是不成了。但是若反其道而行之,只管男女饮食,不顾利害,纵欲忘身,这种消极的物质主义,又是破坏人生的一个大蟊贼。”54 青年毛泽东在《伦理学原理批注》中,也将自己所欣赏的个人主义定位在精神的基础上:“此个人主义乃为精神的,可谓精神之个人主义”;“自利之主要在利自己之精神,肉体无利之价值”。55 之所以如此,乃是因为从晚清到五四中国知识分子所接受的功利主义,不是边沁式的,而是约翰·密尔式的。虽然两位英国思想家几乎同时被介绍进中国,但自严复翻译《群己权界论》之后,约翰·密尔的修正型功利主义比较起边沁,对中国思想界的影响尤深。
  密尔的两本著作《功利主义》和《论自由》,分别阐述了其两大原则:一是功利原则,二是自由原则。许多研究者发现,这两大原则之间强调的重心不同,具有某种紧张性。56 功利原则按照“最大多数人的最大幸福”来评判什么是善,什么是正当。而密尔与边沁不同,他并不像边沁那样认为所有的快乐都是等价的,可以量化的。密尔认为快乐有质地之分,精神的快乐、为公众奉献所得到的快乐要比个人的感官幸福在价值上高得多。57 而自由原则强调每个人都是自己的利益和自我价值的最好判断者,只要不侵犯到他人的利益,个人的选择就是合理的、正当的。个人自由之所以重要,不仅在于人们有权利追求自己那份快乐,而且是为了每个人都能按照自己的个性自由发展,发现自我,完善自我。一个有创造力的社会,就是一个充满个性的社会。58
  约翰·密尔将公众之善与个性自由并重的原则,在五四的个人主义建构之中,具有重大影响。功利主义与个性主义互相融化,成为最基础的论证之一。傅斯年在《人生问题发端》一文中,引用西方哲人的话说:“我最初所想的是上帝,后来是理,最后是人”。59 人生的意义不再像传统中国那样来自于天命、天道、天理,也不再像清末民初那样来自于抽象的公理,只能用人生解释人生,这就是用功利主义的“人生的福利(welfare)和人生的效用(effects)去解决人生问题。”他最后认为,正确人生观的结论应该是:“为公众的福利自由发展个人”。60 五四启蒙思想家心目中“真正的个人主义”,不是杨朱式的唯我、顺世与独善,也不是西方从霍布斯、洛克到亚当·斯密的权利个人主义古典传统。他们受到19世纪的边沁、密尔这些修正派自由主义的思想熏陶,又接上宋明以来朱子学的“自我”与阳明学的“良知”传统,于是,五四的个人主义固然立足于小我,但这个小我不是物欲的、感官享受的小我,而是有个性、有理性、有担当、有责任的小我,个人的终极意义乃是为了人类、社会和公众的那个大我。
  五四思想家的功利主义固然重精神之快乐,追求社会的公意,但其趋苦求乐、满足欲望的基本人性观一旦获得价值上的正当性,在社会上所产生的连锁反应,是启蒙者所无法控制的。梁启超在引进边沁的功利主义学说的时候,就表示出强烈的担心:
  天下不明算学之人太多,彼其本有贪乐好利之性质,而又不知真乐利之所存,一闻乐利主义之言,辄借学理以自文。于是竞沉溺于浅夫昏子之所谓利,而流弊遂以无穷。边氏之论,几于教揉升木焉。故教育不普及,则乐利主义,万不可昌言。吾之欲演述边沁学说也久矣,徒坐此,兢兢焉。61
  为了国家的富强,需要引进进化论和功利主义,但功利主义背后的利益至上和快乐至上,一旦走出学理,又很容易产生流弊。梁启超对边沁就像对待杨朱一样,态度是异常矛盾的。梁任公并非杞人忧天,他这番话写于1902年,到了民国初年,短短十年时间,一股物质主义的狂潮便席卷神州,无法自抑。1913年,杜亚泉在《东方杂志》撰文,指出物欲主义思潮已经泛滥成灾:
  今日之社会,几纯然为物质的势力,精神界中,殆无势力之可言,……既为物质的势力所奄有,处其中者,以充满其肉欲为惟一之目的,物质生活之向上,遂有一跃千里之势。62
  一个本来以精神立国的文明,为什么会如此?杜亚泉认为,这与19世纪后半期世界的变化有关。一种危险的唯物主义流行欧美,输入中国之后,其初为富强论,继为天演论。投入生存竞争之漩涡而不能自拔。国民认物质势力为万能,以弱肉强食为天则。63 西方人讲权利,讲竞争,尚有服务的观念,各勤其事,各竞其业,但中国人则是鄙弃其固有之职业,终日逐利。利己主义、金钱主义,日益磅礴,辛亥以还,此风尤盛。64 他沉痛地说:
  盖物质主义深入人心以来,宇宙无神,人间无灵,惟物质力之万能是认,复以惨酷无情之竞争淘汰说,鼓吹其间,……一切人生之目的如何,宇宙之美观如何,均无暇问及,惟以如何而得保其生存,如何而得免于淘汰,为处世之紧急问题。质言之,即如何而使我为优者胜也,使人为劣者败者而已。如此世界,有优劣而无善恶,有胜败而无是非。65
  从杜亚泉的论述之中,可以看到物欲主义在民初已蔚成大潮。物欲主义之所以崛起,乃是与传统的儒家人生价值崩盘有关,而外来的富强论、进化论皆以唯物主义作基础,使得国人认物质为万能,拜金主义、利己主义日益猖獗。整个世界不再有善恶,不再有是非,只剩下一个优胜劣败,如何自保生存。作为启蒙运动的反思者,杜亚泉的眼光是犀利的,透过物欲主义的表象,点出了现代社会世俗化的内在困境和焦虑。
  然而,杜亚泉的论敌们显然有另外的看法。傅斯年并不同意物欲主义与现代性有什么关系,相反地,在傅斯年看来,物质主义的人生观来源于传统,与传统的专制主义相关:
  中国人物质主义的人生观,最可痛恨。……中国从古是专制政治,因而从古以来,这种主义最发达。专制政治,原不许人有精神上的见解,更教导人专在物质上用功夫。弄到现在,中国一般的人,只会吃,只会穿,只要吃好的,只要穿好的,只要住好的,只知求快乐,只知纵淫欲。66
  杜亚泉和傅斯年的论述,都看到了物欲主义在清末民初泛滥的现象。章太炎在20世纪初,即看到人类的进化并非直线性的向善,善在进化,恶亦进化。“善恶、苦乐二端,必有并进兼行之事”。67 以物质主义为基础的富强论和进化论虽然激起了中国人保国保种、迎头赶上的热情,也同时释放出人性中欲望的魔鬼。一位笔名为“民”的作者,在读了章太炎的《俱分进化论》之后,感叹地写道:“金钱金钱!世界社会上凡多之悲惨残酷,由汝而生。”他描述当今的世界已经是“知有金钱而不知有公道”、“知有金钱而不知有真理”、“知有金钱而不知有科学”、“知有金钱而不知有性命”。68 在传统儒家的重义轻利传统之中,物质主义一直处于边缘的、受压抑的地位。晚清以后,进化论传入中国,机械论宇宙观替代传统的有机论世界观,物质主义在本体层面获得其正当性,进而影响到了人生观。吴稚晖在科学与玄学大论战之中,发表了一篇让胡适大为称赞的《一个新信仰的宇宙观及人生观》,他将宇宙的本质看作是完全受到物理学因果律支配的“漆黑一团”,从“漆黑一团的宇宙观”出发,他将“吃饭“、”生小孩”和“招呼朋友”看作是人生观最重要的三个主题。69 过去不登大雅之堂的饮食男女如今成为人生最重要的目的。这样的人生观不仅是去道德的,也是去精神的。
  物欲主义人生观虽然在知识精英中和者盖寡,但在晚清以后逐渐成为市民意识形态。近代以还,个人从天理和礼教中解放出来,人性中的自然欲望为各种物质主义的富强论、进化论所激发,物欲性的个人主义由此获得了价值上的合法性。随着上海为代表的现代大都会的崛起,在媒体广告的强有力推动下,消费主义的意识形态逐渐成为市民阶层日常生活的价值观,这套消费主义意识形态借助各种各样的广告形象和话语,赋予消费多种功能和价值,建构起近代中国市民阶层一套享乐主义的人生观和以占有欲望为主宰的审美理想。70 物欲性个人主义的出现,与五四以后价值观和风气的变化有关。功利主义与快乐主义的人生观为物欲性个人主义提供了价值上的正当性基础,从此中国社会风气大变。
  到二十年代初,当物欲的、自利的和避世的个人主义在社会上开始弥漫的时候,胡适感到了一丝担心。他特别写了一篇《非个人主义的新生活》,试图与假的个人主义划清界限。胡适引用杜威的观点,将个人主义分为假的和真的两种:
  假的个人主义就是为我主义(egoism),他的性质是自私自利,只顾自己的利益,不管群众的利益。真的个人主义就是个性主义(individuality),他的特性有两种:一是独立思想,不肯把别人的耳朵当耳朵,不肯把别人的眼睛当眼睛,不肯把别人的脑力当自己的脑力。二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任,不怕权威,不怕监禁杀身,只认得真理,不认得个人的利害。
  除此之外,胡适还特别指出了第三种“独善的个人主义”:“不满意于现社会,却又无可奈何,只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活”。71 胡适在这里所针对的,乃是当时流行一时的新村主义和逸世独行。从这里可以发现,五四时期社会上所存在的三种个人主义:个性主义、独善主义和唯我主义,恰恰是前述中国儒家、道家和杨朱三种个人传统在现代的延续和蜕变。从杨朱之学演化而来的物欲性的唯我主义,虽然在思想界缺乏代表,却在社会上大行其道;继承了老庄精神传统的独善主义,鄙视物欲,注重个性的自我完善,在知识分子中颇为流行。但五四个人主义的主流价值观,却依然是儒家的,胡适将这种“健全的个人主义”称为易卜生主义,它与独善的犬儒哲学一样,都重视个性的发展和精神的独立,但不是避世的,而是具有儒家积极进取的淑世精神;它与杨朱的唯我主义一样,虽然也是以个人为本位,但要高一个层次,其终极追求不是个人的私利,而是最大多数人的最大善,为全社会和全人类的利益而积极行动。这种意义上的个人主义,正是五四的主流。奠定了五四个人主义基础的两大思潮,个性主义具有强烈的精神取向,平衡了个人主义的物欲性;功利主义的主流传统是最大多数人的最大善,抑制了极端利己主义的发展。在现代中国思想界,虽然小我有了充足的发展,但小我之上依然有大我,大我或者为人类或社会全体,或者是民族国家,它们都会制约小我的片面膨胀。物欲性的个人主义虽然在市民意识形态之中风靡一时,却无法成为公认的核心价值,成为思想界的主流。
  三,大我是如何解体的?
  根据张灏先生的研究,将自我分为精神与生命两个不同的层面,这是轴心文明的产物。“自觉意识把个人生命分成二元:精神生命与躯体生命。各个轴心文明对这二元生命有不同的称谓,对二者之间的关系也有不同的解释,但都有一个共同倾向,那就是生命有两个层次:精神生命在价值上高于躯体生命。”72 中国思想传统中的自我观念,也是二元的,并有自己的特色。在儒家学说之中,自我分为精神与躯体、公与私不同的范畴。小我与个人的私欲有关,它是一个原初的、本能的自我,大我则是在精神上被提升了的自我,代表着公共价值、公共利益、乃至于超越的世界。按照钱穆先生的解释,小我为私,与天地万物相隔,只有自我与天地万物打通,方是还复大我。73 概而言之,小我为私,大我为公,小我并非真实的自我,其意义不是自明的;小我只有置于大我之中,才能显现出自身的价值和意义。杜维明在谈到儒家的自我观念时说:
  在社会需求的波涛中沉没的自我,是儒家所说的‘私’(隐私、小我和作为封闭系统的自我。相反,真我是热心公益的,大我是成为开放系统的自我。作为一个开放系统,自我――在这个词的真实意义上――是不断扩展且总是充分为世界接受的。74
  小我作为一个封闭系统的个人之私,具有相对固定之内涵,但大我作为一个开放系统的自我,其具有无限的自我扩展潜能,可以从家、国扩展到天下,从现实社会的群体到超越世界的人类、自然和宇宙。大我的扩展越大,其“公”的性质就越大,就越具有超越的、深刻的意义。
  在古代中国,虽然并没有明确提出小我与大我的概念,但其二分的思想已经形成。最早正式提出小我、大我概念的,是梁启超。75 他在1900年写的《中国积弱溯源论》中,提出:“同是我也,而有大我小我之别焉。”所谓大我,乃是“一群之我”,而小我乃是“一身之我”。76 1904年,他又专门作了《余之死生观》一文,以进化论的观点,详细论述其大我小我论:“何谓大我?我之群体是也。何谓小我?我之个体是也”。“死者,吾辈之个体也;不死者,吾辈之群体也”。77 梁任公是在群与己、国家与个人的框架之内提出大我与小我,自此这对概念开始出现。到五四新文化运动,经过蔡元培、易白沙、胡适等人的进一步扩展,成为流行的概念。
  如前所述,到了近代,个人被重新发现,原先的小我获得了价值的正当性,那么,这是否意味着大我就此崩解了呢?我们发现,近代以还的中国思想史,大我并非像儒家文化价值那样解体,而是被重新解释和建构了。但每一次的解释与建构,都失去了其原来的超越性质,而不断还原为世俗的意义,从而一步步走向大我的解体,导向小我的极致――唯我式个人主义的泛滥。
  从19世纪末到21世纪初,大我的自我解体,大约经历了三个阶段,第一阶段从晚清到五四,是传统的天理解体,为近代的公理所替代,大我从超越的形而上世界转型为世俗的人类、国家与社会,逐渐失去了其神圣性和终极价值;第二阶段是1930年代到1970年代,作为近代的大我――人类与社会也逐步解体,国家成为唯一的、最重要的大我,并最终吞噬了小我:第三阶段是1980年代以后,国家作为大我开始解体,小我作为唯一的、最重要的主体崛起,但人类与社会并没有随着国家的解体而取而代之。当各种大我一一失落之后,小我最终便演化为唯我式的个人主义。
  在古代中国的思想中,自我、社会和宇宙是一个富有意义的秩序整体,中国人依靠这些符号锻造作为宇宙认知图式的世界观。他们不仅以此构思整个世界的秩序,而且从中找到自己在其间的位置。78 在传统中国,个人的认同里面有超越的成分,人性中内含天理。沟口雄三指出:“所谓天理是自然法则的条理,同时又是政治应该依据的天下之正理,而且也是人的内在道德的本质”。79 天理是宇宙和自然之道,是社会政治规范,也是个人自我的最高价值,总而言之,天理代表了大我,一个真实的自我。
  晚清以后,传统的天理世界观被一种新的世界观――公理世界观替代,于是个人的认同、大我的内涵也随之发生变化。所谓的公理,是天理崩溃之后一种价值的替代。公理世界观保留了天理世界观中整全性和实质性的特征,但与后者比较,公理世界观中的世界不再是那个事实与价值合一的有意义的有机体世界,而是一个事实与价值分离的、可以为科学所认识的机械论世界。如果说天理世界观是以天德为中心的自然世界的话,那么公理世界观就是一个以进化为中心的人自身的历史世界。公理的出现,乃是与有机论宇宙观解体之后,人成为这个世界唯一的、真正的主宰密切相关。公理不再像天理那般先于人而存在,公理是人自我立法的产物,内涵了人的自主性和权利法则。80
  从天理到公理,是两种世界的不同法则。古代的世界是自然法则支配的世界,而支配晚清世界的公理。虽然依然具有客观的、形而上形式,但已经是人自身的理性法则。这个世界,已经不是独立于人的意志之外的自然世界,而是以人为中心的理性世界。虽然在古代中国,自然与理性并没有像欧洲那样截然二分,而是以天人合一、天理与人性内在相通的方式存在,但古代的世界毕竟以天为中心,不是以人为中心。而近代的世界,完全是一个以人为中心的世界。于是,个人的价值和意义不再是那个天人合一的超越世界,而是回到了世俗社会本身,回到了人自身的历史。人类的世界、人类的历史以及从国家到社会各种“群”,成为近代大我新的内涵。
  如前所述,晚清是一个国家主义的时代,个人作为近代的国民,其真实的大我乃是与其合为一体的国家,即近代的民族国家。到了五四,国家主义衰落,个人主义崛起。但五四所塑造的自我,依循中国传统的思想脉络,依然有大我与小我之分。蔡元培是五四新人生观最积极的提倡者,早在1912年德国留学期间,他在《世界观与人生观》一文中这样写道:
  进化论所以诏吾人者:人类之义务,为群伦不为小己,为将来不为现在,为精神之愉快而非为体魄之享受。81
  易白沙在解释为什么我先于世界,却轻于世界时,也用了大我小我说:“有牺牲个体小我之精神,斯有造化世界大我之气力。……个体之小我亡,而世界之大我存”。82 陈独秀在《新青年》一文中在谈到个人的人生归宿时说:“内图个性之发展,外图贡献于群”。83 这两句话浓缩地概括了五四时期个人观的典型特征。个人不仅要发展自己的个性,而且必须对社会和人类担当责任。胡适在谈到“易卜生主义”时,除了认为“个人有自由意志”之外,还特别强调“个人担干系,负责任”。84 这也就是陈独秀所说的“个人”的第二层意思:“外图贡献于群”。从内(发展个性)到外(贡献于群),“个人”的发展途径依然遵循《大学》的内圣外王模式,只是从共同的德性演变为多元的意志自主。五四的诸多思想家虽然对人生看法不一,却有一个坚定的共识:个人无法独善其身,个人无法自证其人生意义,小我只有在大我之中才能完善自我,实现自我之价值。这大我便是群――人类社会或人类历史。晚清的大我是一个超越的、德性的宇宙,到五四便转化为世俗的人类和历史:个人的小我只有融入人类进化的历史大我之中,才能实现永恒,获得其存在的意义。
  1919年,胡适仿照梁启超1904年发表的《余之死生观》,在《新青年》发表《不朽:我的宗教》一文,根据儒家的“三不朽”思想,将梁启超提出的大我与小我论作了进一步淋漓尽致的发挥:
  我这个“小我”不是独立存在的,是和无量小我有直接或间接的交互关系的;是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的;是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。……这种种过去的“小我”, 和种种现在的“小我”,和种种将来无穷的“小我”,一代接一代,一点加一滴;一线相传,连绵不断;一水奔流,滔滔不绝――这便是一个“大我”。“小我”是会消灭的,“大我”是永远不灭的。“小我”是有死的,“大我”是永远不死,永远不朽的。……故一切“小我”的事业,人格,一举一动,一言一笑,一个念头,一场功劳,一桩罪过,也都永远不朽。这便是社会的不朽,“大我”的不朽。85
  胡适的这番大我小我论,与前引梁启超的大我小我论比较,其内涵有明显的变化。梁启超是在个人与国家的群己关系中论述小我与大我的关系,而胡适心目中的大我,则是世界与社会,是人类的过去、现在和未来。中国思想传统中自我的二分,作为私欲的、躯体的小我,比较起公共的、精神的大我,具有负面的价值,小我与大我之间具有紧张的关系,要由大我来克服小我。然而,在胡适的现代论述之中,小我不仅在价值上完全正当,而且是大我唯一的来源和组成部分。然而,个人作为小我,不仅生命有限,而且在价值意义上也是有限的,小我只有融合到人类历史、世界和社会的大我之中,最后才能实现不朽和永恒。由此,胡适引申出了小我对大我的责任感:
  我这个现在的“小我”,对于那永远不朽的“大我”的无穷过去,须负重大的责任;对于那永远不朽的“大我”的无穷未来,也须负重大的责任。86
  胡适这一从佛教的“灵魂不朽论”那里发展出来的“社会不朽论”,影响非常大,大我小我论开始流行,成为五四启蒙者的新人生观。胡适的朋友、同为科学主义的代表人物丁文江宣称,自己的人生宗教就是“为万种全世而牺牲个体一时的天性”。87 陈独秀在《论自杀》中说:“我们的个体生命,乃是无空间时间区别的全体生命大流中的一滴,……如其说‘无我’,不如说‘自我扩大’。物质的自我是子孙、民族、人类;精神的自我扩大是历史”。88 五四的这种“大我的人生观”,在罗家伦后来所写的《写给青年》的畅销书中得到了集中展现。这位五四运动的健将这样告诫青年:“为小我而生存,这生存太无光辉,太无兴趣、太无意识。必须小我与大我合而为一,才能领会到生存的意义。”那么,大我是什么呢?罗家伦说,大我就是所谓的大社会。要从民族人类的大历史中,寻出人与人的关系,从高尚生命的实现中,增进整个社会生活与人类幸福。89
  在这里,我们要特别注意五四时期所说的“群”与晚清所指的“群”的重大变化。梁启超和严复在晚清所说的群己之间的“群”主要是指近代的民族国家,而到五四,由于国家主义的暂时衰落,五四的“群”不再指国家,而是人类和社会。梁启超1918年在《欧游心影录》中说:
  我们须知世界大同为期尚早,国家一时断不能消灭。……我们的爱国,一面不能知有国家不知有个人,一面不能知有国家不知有世界。我们是要托庇在这国家底下,将国内各个人的天赋能力尽量发挥,向世界人类全体文明大大的有所贡献。90
  国家固然需要,但对于个人的意义来说,已经不像人类那么重要。傅斯年说得更明白:
  我只承认大的方面有人类,小的方面有‘我’是真实的。‘我’和人类中间的一切阶级、若家族、地方、国家等等,都是偶像。我们要为人类的缘故,培成一个‘真我’。91
  不仅传统的家族主义、地方主义,连近代的国家主义,都被视为虚幻的偶像,五四的思想家重新从国家主义走向了新天下主义――以理想的人类公理为核心价值的世界主义。
  在五四的大我观念之中,除了全人类之外,还有社会这一核心观念。与世界主义同时崛起的,还有社会。五四时期群己关系中的“群”自然有世界主义的背景,但实际所指不是国家,而是社会。国家不再可靠,要建立有序的社会政治秩序,唯期待于一个理想的社会。而要改造社会,首先须有自我意识又有社会担当的个人。不过,究竟先改造社会,还是先改造个人?这一“先有鸡还是先有蛋”的悖论式问题,在五四时期一直争论不休。大约以1919年的五四运动为界,之前的新文化运动着重于个人的解放和个人意识的塑造,五四之后,则逐渐转向社会改造运动。五四运动直接所激发的,与其说是救亡的民族主义,不如是改造社会的激情。五四运动的精神领袖傅斯年在运动发生后不久,这样写道:“五四运动可以说是社会责任心的新发明,这几个月黑沉沉的政治之下,却有些活泼的社会运动,全靠这社会责任心的新发明……所以从5月4日以后,中国算有了‘社会’了”。92 五四运动之后,出现的不是救亡热,而是各种各样理想主义的乌托邦社会运动:新村主义、工读互助、平民教育讲演团等等。五四知识分子将“重建个人”和“重建社会”,作为时代的使命,视为最重要的“非政治的政治”。93
  不过,五四的重建社会,同时又意味着对传统社群――家族、地域和民间宗教的拆解,而这些是古代中国社会最基本的社会网络,传统的中国平民百姓就是在这些社会网络中获得个人的位置和生活价值的。然而,这些传统的社会网络,从晚清开始就被当作阻碍个人解放的“网罗”,受到了激烈的批判。1903年《大陆》杂志的一篇文章说:“人当堂堂正正,独往独来,图全群之福,冲一切之网罗,扫一切之屏障”。94 在所有须冲决的网罗之中,宗法家族首当其冲。1907年《天义报》的一篇题为《毁家论》的文章,说:“盖家也者,为万恶之首,自有家而后人各自私”。 家族是一切私和罪恶的渊源,造就了只追求个人私利的“私民”。作者情绪激烈地提出:“欲开社会革命之幕者,必自破家始矣”。而欲从事社会革命,必先自男女革命始,革命的拔本塞源之计,“则毁家是已”。95 晚清是国家主义高涨的年代,破坏家族乃是为了形成一个近代国家所需要的国民。吾国公民之所以缺乏国家观念,乃是家族主义在中“停顿隔绝”。96 到了五四,国家主义衰落,但对家庭的攻击更为猛烈。如果说在晚清还仅仅是个别激进之论的话,那么在五四的新进青年那里,则成为普遍的共识了。在傅斯年看来,“中国的家庭”是妨碍个性解放的“万恶之原”。97 胡适借易卜生之口剧,历数了家庭中的四大恶德:自私自利、奴隶性、假道德和懦怯,他还将传统的法律、宗教和道德都看作是个性解放的障碍。98
  从晚清到五四,对以家族为核心的传统社群摧枯拉朽式的批判,使得各种各样传统的大我迅速解体,个人从家族、地缘和信仰共同体中出走,成为独立的自我。五四启蒙思想家的在摧毁传统大我的同时,本意在于重构现代的大我:从全人类的世界主义到新的理想社会,从而塑造具有个人意识、担当改造世界责任的新人。99
  不过,从晚清到五四,在摧毁了传统的家族、地缘和信仰共同体的同时,并没有建立起以市民社会为基础的现代社会共同体。相反地,从1925年国民大革命开始,又一轮民族主义的狂飙席卷中国,特别到1931年九一八事变之后,亡国灭种的民族危机笼罩在中国上空。于是,曾经在五四昙花一现的世界主义和社会改造意识重归灭寂,民国初年一度比较活跃的市民社会运动也受到了国民党政府的打压。个人被重新置于民族国家的框架里面去理解,所谓的大我,不再是人类,也不是社会,而是民族国家。王汎森的研究表明,1925年以后,新人的概念也发生了变化,不再是五四时期那种人生的、文学的、艺术的、哲学的、道德的新人,而是政治的、社会的、主义的新人。100 个人(小我)与国家、小我与大我被严重地“主义化”。所谓的民族国家不再具有共同的内涵,而是在各种主义的阐述之下,变得歧义迭出。自由主义、激进主义和威权主义各有各的国家观,也各有各的个人观。这些互相对立的主义虽然共享小我与大我的二分预设,但关于什么是小我,什么是大我,乃至于小我与大我的群己关系,则变得扑溯迷离。
  1949年以后,开始了一个历史上从未有过的集体主义社会。在传统中国,虽然儒家的礼教限制了个人的自主性,但家国与个人之间并非主客体关系,家族与个人、王朝与臣民互为义务,忠孝的另一面要求则是仁慈,群己之间所建立的,是和谐的、平衡的互动。传统社会是一个社群主义的社会,而非集体主义的社会。奥克肖特(Michael Oakeshott)指出,人类共同体的政治道德有三种模式:社群主义、个人主义和集体主义。前现代社会是一个社群主义的社会,每个人的身份、权利和义务取决于在共同体的位置。社群与个人之间存在着一种互为主体的互动。个人主义和集体主义都是现代才出现的历史现象,当个体渐渐替代上帝成为世界的主人,占据了本位,于是就有了个人主义。而集体主义是对个人本位的一种反弹,是反个体的集体本位主义,它与传统的社群主义中和谐的群己关系是很不同的。集体主义的道德观,“偏好‘安全’胜于‘自由’,偏好‘团结’胜于‘进取’,偏好‘平等’胜于‘自主’,每一个人都是社会的债务人,他们欠了‘社会’永远无法偿还的债,社会也因此成了他们必须‘集体’承担义务的一种象征。”101
  毛泽东时代的集体主义,作为一种战争年代遗传下来的革命集体主义,有一套关于“大我”的类宗教意识形态,在义理层面是共产主义乌托邦理想,在现实层面是以“人民”为名义的国家整体利益。大我之下没有小我,个人的欲望与利益甚至成为一种原罪。在这种革命清教徒式的集体主义社会之中,个人直接隶属于国家的集体,集体之外没有任何个人的权利。既没有社会,也没有个人,个人只是整个革命机器中微不足道的螺丝钉,因此产生了种种非人道和反人道的悲剧。
  这种严酷的集体主义,违背基本的人性,自然无法持久。“文革”结束之后,便发生了强烈的反弹,1978年以后,随着社会的解冻,个人被重新发现,再次出现了一个“人的解放“的时代。 80年代的思想解放和新启蒙运动的一个重要目标,便是重建人的主体性。
  80年代新启蒙运动中所理解的人,既是一个理性的存在,又是情感的、充满了各种合理的自然欲望。人就是其目的本身,具有不证自明的本体论地位,在人之上没有更高的目的。这样的人,超越于家国、阶级和各种自然社会关系,内含普遍的人性,他具有自主的意志和无限的自我创造能力,唯一需要的是要从各种束缚中解放出来,回归自我的本性。这是在美学和哲学人类学意义上的人,是被抽离了具体历史语境的人。这样的抽离,不是偶然的,正是为了突出人的至高无上的主体性,突破集体主义套在人身心上的各种枷锁。从这里我们可以发现,80年代的个人,如同五四时期的个人一样,既是一个小我,又是一个大我。这个“大写的人”,既是一个有着自然欲望的世俗人,也是一个有着人文取向的精神人,精神与肉体得到了完美的结合。一方面人的自然欲望和人的自然本性得到解放,获得了其价值的正当性,另一方面这种正当性又不是完全自足的,小我之上依然有大我,有美学和哲学人类学意义上精神性自我的价值规范,有对民族国家现代化历史目标的意义引导。
  90年代以后,中国经济高速发展,社会加速世俗化。在思想界,对个人与自我的理解,也随之发生了重大变化。原来作为内在和谐的作为主体性的人开始解体。先是人的精神灵魂与他的世俗肉体发生了分裂,随后,哲学人类学意义上的抽象的人,被置于具体的历史语境中,被还原为不同的具有鲜明现实身份的公民、国民、市民等等。最后,在对发展主义、现代化和启蒙运动的反思之中,作为主体性的人也受到了置疑,人被重新置于一个与自然、世界、终极的存在的互动关系中重新理解。在80年代,面对传统集权体制对个人在精神和欲望的压抑,人的解放成为一个全面的解放。人道主义者们相信,在一个理想的属人社会中,真正意义上的人,是在理性、精神、情感和世俗欲望上得以全面解放和自由的人。然而,市场经济的世俗化过程,却使得这种全面的解放成为乌托邦式的幻想。社会的全面商业化大大释放了人的自然欲望和功利的追求,在这一几乎是不可阻挡的世俗大潮面前,人的精神价值何在?如何理解和肯定人的自我的意义?80年代的启蒙者在这一问题上,到90年代发生了严重的分裂,一部分知识分子积极肯定世俗社会中人的自然欲望和功利主义,而另一部分知识分子则猛烈抨击市场经济大潮之下人文精神的失落,人已经堕落为物欲控制的对象,不再成为其人。由此爆发了1993开始的人文精神大论战。102 从这场论战之中,我们可以清晰地看到,当启蒙不再面对传统的集权体制,而是一个复杂的市场社会时,其内部原来所拥有的世俗性和精神性两种不同的面相,即世俗的功利主义传统和超越的人文精神传统就开始分道扬镳,世俗和神圣、欲望的解放和精神的解放第一次发生紧张。人的本质分裂了,分裂为自然欲望的世俗人和以人文取向为特征的精神人,80年代那个精神与肉体完美统一的人开始解体。
  90年代中期以后,当物欲化的消费主义意识形态开始笼罩市场,它也参与了对人的重新塑造。消费主义意识形态,不仅是关于消费的特殊观念和方法,它也是关于自我形成、自我认同的普遍性的人生观、价值观以及关于美的理想。消费主义意识形态塑造了世俗时代一个完整的个人:他是充满欲望想象的,具有无限的物欲追求;他也同时具有实现这种欲望的能力和本钱。从无穷的欲望到无穷的满足,构成了消费主义意识形态所勾勒的个人形象。随着城市化的发展和市民阶层在人数上的扩展,一种对个人新的想象――唯我的、物欲的个人主义终于在市民阶层中获得了相当普遍的认同。
  这种世俗层面的唯我式个人主义,在经济学界也得到了学理的证明。80年代的个人,是一个物欲与精神平衡的人,既是一个经济人,也是一个伦理人与政治人,但90年代以后,在经济自由主义者的笔下,人的本性被单面化,被解释为纯粹的经济人。这些市场社会中的经济人,拥有发达的“经济理性”,即马克斯·韦伯所说的“工具理性”,充分认识自己的利益和目的所在,善于以最有效的手段,实现最大效益的目的,占有更多的物品和资源,从而在不损害别人利益的前提下,实现个人利益的最大化。自由主义经济学家的经济人假设与消费主义意识形态,为市民阶层中唯我的、物欲的个人主义提供了理论上的正当性。这样的个人主义,就是麦克弗森(B.Macpherson)所说的“占有性的个人主义”。在一个占有性的市场社会中,个人的本质被理解为他就是自己的所有者,既不是一个道德主体,也不是某个社群的组成部分,他就是他自己,他通过对自己以及自己所拥有的财产的占有,来证明自己。社会就是由这样一些个人所有者所组成的。103 在过去,人的自我理解和自我认同,与宗教、哲学和文学有关,但在世俗化时代,变成经济学、政治学知识中的概念,成为财富与权力的主体,人的本质属性与占有和控制有关。而世俗化的社会,便是一个以权力和金钱为轴心、由占有性的“经济理性人”组成的市场社会。世俗时代的原子化个人,既没有历史,也没有精神,只是一个充满了物欲和追求的经济理性人。他孤独地面对整个世界,而这个外部世界,是一个以利益为轴心的市场世界,缺乏温情,也没有意义。个人与这个市场世界的关系,只是物欲的和功利的关系,也就是由各种交换、占有和控制形成的非人格化关系。
  当代中国社会的个人,有了非常清晰的个人权利意识,也学会了公开表达自己的意愿和声张自己的权利。但由于公共生活的缺乏,却缺少相应的义务感和责任感。人们之所以普遍缺乏责任感,乃是当代中国缺乏各种社会、宗教和文化的共同体有关。毛泽东时代的国家摧毁了传统的家族、地域和信仰的共同体关系,改革开放之后,虽然宗族和宗教的共同体有复兴的趋势,却无法在社会建制之中获得其正当性地位,无法有效地组织起社会。另一方面,随着市场经济的发展,市民阶层在人数上有很大的发展,但并没有形成一个有组织的阶层,有市民而没有市民社会,有公民而没有公民组织。当国家从私人领域退了出来,而社会的公共领域尚未完全开放时,人们在私人领域获得了前所未有的自由,产生了个人权利意识,他们开始知道:我要什么,我拥有什么样的权利,但相应的责任意识和义务感,反而迟迟未能落实。在民法所调整的私人领域里,人们非常清晰地知道自己拥有的权利,而在公法所调整的公共空间,由于相应的公共权利的匮乏,所谓的责任和义务也就流为口号。被各种瓦解了的共同体抛出来的个人,特别是年青的一代人,实现了“以自我为中心”,却找不到与公共生活、公共社群的有机联系,因而也无从产生社会所需要的相应担当,于是成为了阎云翔说描绘的“无公德的个人”。
  市场的残酷竞争,使得被解放了的个人,被抛到社会上,成为无所依傍的孤零零的原子化个人。这些个人失去了任何共同体的保护,不得不独自面对一切来自社会的压力,而所有的社会问题也被化约为个人的生存能力,让个人独自去承担。在80年代,个人的独立曾经是人人羡慕的解放力量,而如今却成为了弱势个人不堪承受的巨大压力。在80年代,个人的解放给人们带来普遍的解放感和兴奋感,到了90年代中期以后,却蜕变为愈来愈强烈的焦虑和不安。唯我式的个人主义的出现,与确定性和安全感的消失有关。当各种充当保护者的社群都消解以后,人们只有自我保护。大我崩溃的结果,便是小我的自我异化,小我变质为唯我式的、物欲的个人主义。
  当各种社会共同体持续失落,失去群的保护之后,个人只有孤独面对强势的国家。霍布斯式威权主义的社会基础,便是唯我式的个人。这时的国家不再是大我,不具有任何价值的意义,而只是一个工具性的存在,是各个分散的个人争夺私人利益的场所,其与毛泽东时代具有神圣意义的国家有着天壤之别。而唯我式的个人主义社会,也需要一个强大的“利维坦”维持稳定与秩序,不致陷于“一切人反对一切人的战争”。麦克佛森分析说:占有性个人主义是对人性的一种理解:个人在本质上是其人身和各种禀赋的占有者,个人不是社会整体的组成部分,他只是一个自利的人,如何合理地实现自我利益的最大化。人性本质上是贪婪的。而一切所有物,包括人的能力,都是商品,其价值是在一个占有性的市场中形成的,个人的价值取决于其在市场中的价格。在霍布斯的理论之中,最典型地体现了这种占有式的个人主义。因而,霍布斯需要一个绝对的主权者(利维坦)来维护占有性个人之间的公共秩序。104
  霍布斯式的威权主义,以自利性的个人主义社会为前提。霍布斯的政治哲学以人性论为依据。求生存是人的本性,保全性命是首要的自然权利。动物只对可穷尽的客体本身产生欲望,而人则本能地怀有无穷无尽的占有欲望。为了避免自利性个人相互残杀而同归于尽,人们放弃自己的权利交给主权者以维护社会秩序。但进入政治社会的公民并没有改变自己的本性,而只是在法律范围内通过理性实现他们的利己主义者。在法律范围内,公民们可以在私人领域发财致富,主权者也有责任代表民生,保护公民们的私利。但公民们永远不要指望与主权者分享政治的统治权,那是由绝对的主权者代表民众所独占的、不可分割的主权。在这样一个利维坦的社会之中,没有宗教,也没有道德,更没有社会,联结人们相互关系的,只是利益。而市场与权力,成为人们私人利益交易的媒介。105 霍布斯式的威权主义与唯我的、占有性的个人主义,互为前提,互相补充,成为世俗社会正在实践的一种“现代性”类型。
  生活在19世纪法国七月王朝时代的托克维尔,深刻感受到世俗社会兴起之后,利己主义与威权主义的吊诡关系:
  到那时候将出现无数的相同而平等的人,整天为追逐他们心中所想的小小的庸俗享乐而奔波。他们每个人都离群索居,对他人的命运漠不关心。……如果说他们还有一个家庭,那么他们至少已经不再有祖国了。
  在这样的一群人之上,耸立着一个只负责保证他们的享乐和照顾他们的一生的权力极大的监护性当局。整个当局的权威士绝对的,无微不至的,及其认真的,很有预见的。而且是十分和善的。……它喜欢公民们享乐,而且认为只要设法享乐就可以了。它愿意为公民造福,但它要充当公民幸福的唯一代理人和仲裁人。106
  有不同的个人主义社会。自由民主政治所依赖的是一个具有公民精神和自治传统的互利性个人主义社会,而一个自利性的个人主义社会要形成秩序,只能诉诸于无所不在的威权政治。
  从古代到现代,中国思想史上有两种不同的关于个人的脉络,一种是小我与大我、物欲与精神平衡的个人,个人的意义最终要在更高的世界之中获得,从儒家的个人观到晚清与五四的个人观皆是如此。另一种是脱离了大我约束的个人,从杨朱的唯我式个人到近代市民阶层中出现的物欲主义的个人,个人之上皆没有大我,个人的真实意义建立在当下满足的享乐主义基础之上。在大部分的历史时间之中,这种物欲式的个人在社会的主流价值之中,都不具正当性。近代以后,大我不断地重新建构,日益世俗化,从天理、公理、人类、社会到现代国家,一一解体。这使得小我逐步失去了大我的规范,杨朱式的个人主义最终走入前台,成为当代中国的一道精神景观。从历史返观现实,我们不得不问:假如个人主义社会真的是现代性的宿命,那么,我们究竟要的是什么样的个人主义?
  (原载《中国社会科学辑刊》2009年春季号[总26期],复旦大学出版社出版)
  【注释】
  1 参见阎云翔:《私人生活的变革:一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系》,龚小夏译,上海书店出版社2006年版,第239-261页。
  2 参见许纪霖:《世俗时代的中国人精神生活》,《天涯》杂志(海口),2007年第1期。
  3 梁漱溟:《中国文化要义》第五章,《梁漱溟全集》第三卷,山东人民出版社1990年版,第79-95页。
  4 参见史华慈:《论中国思想中不存在化约主义》,张宝慧译,载许纪霖、宋宏编:《史华慈论中国》,新星出版社(北京)2006年版,第28-42页。
  5 余英时:《群己之间:中国现代思想史上的两个循环》,载余英时:《现代儒学论》,上海人民出版社1998年版,第237页。
  6 余英时:《从价值系统看中国文化的现代意义》,载余英时:《中国思想传统的现代诠释》,江苏人民出版社1989年版,第30页。
  7 狄百瑞:《个人主义与人格》,载狄百瑞:《亚洲价值与人权:从儒学社群主义立论》,陈立胜译,正中书局(台北)2003年版,第25页。
  8 参见岛田虔次:《中国近代思想的挫折》,甘万萍译,江苏人民出版社2005年版,第2-24页。
  9 参见嵇文甫:《晚明思想史论》,东方出版社(北京)1996年版,第15-72页。
  10 岛田虔次:《中国近代思想的挫折》,第53页。
  11 余英时:《中国近代个人观的改变》,载《余英时文集》,第2卷,广西师大出版社2004年版,第29页。
  12 参见孙中山:《三民主义》,载《孙中山选集》,人民出版社(北京)1981年版,第711-712页。
  13 《孟子·藤文公下》。
  14 《吕氏春秋·不二篇》。
  15 蔡元培:《中国伦理学史》,载张汝伦编:《文化融合与道德教化:蔡元培文选》,远东出版社(上海)1995年版,第86页。
  16 冯友兰:《中国哲学史》下册,中华书局(北京)1992年版,第623页。
  17 在这两条主要的脉络之外,还有一个近代个人观念的支流,即章太炎所代表的、受到佛学影响的临时性的“自性”的个人,参见汪晖:《现代中国思想的兴起》第10章;姜义华:《章太炎评传》第6章,百花洲文艺出版社1995年版。本文限于篇幅,暂不讨论。
  18 康有为:《实理公法全书》,载朱维铮编:《中国现代学术经典·康有为卷》,河北教育出版社(石家庄)1996年版,第28页。
  19 康有为:《孟子微》卷1,商务印书馆(台北)1974年版。
  20 张灏:《危机中的中国知识分子:寻求秩序与意义》,第211页。
  21 关于梁启超的国民思想,参见作者:《政治美德与国民共同体:梁启超自由民族主义思想研究》,《天津社会科学》2005年第1期。
  22 顾红亮将五四时期的个人想象,分为个性化的个人、人文化的个人、理智化的个人、意志化的个人和唯情化的个人五种类型,参见顾红亮:《想象个人:中国个人观的现代转型》,上海古籍出版社2006年版,第81-121页。
  23 参见周昌龙:《五四时期知识分子对个人主义的诠释》,载周昌龙:《新思潮与传统》,时报文化出版公司(台北)1995年版,第13-41页。
  24 关于近代中国的无政府主义,阿里克·德里克(Arif Dielik)作了非常细致的研究,他指出:“无政府主义归根结底是一种个人哲学”,参见德里克:《中国革命中的无政府主义》,孙宜学译,广西师范大学出版社2006年版,第80页。近代无政府主义的传统与佛教有关,在晚清经过章太炎的鼓吹与推动,到民国初年蔚成大潮,到了1920年代初,与马克思主义一起,成为思想界的两大显学。王汎森指出:“连胡适介绍的易卜生主义,其实也带有浓厚的无政府色彩”。见王汎森:《从新民到新人:近代思想中的“自我”与“政治”》,载王汎森等:《中国近代思想史的转型时代》,联经出版公司2007年版,第177页。
  25 胡适:《易卜生主义》,欧阳哲生编:《胡适文集》,第2卷,北京大学出版社1998年版,第485页。
  26 梁启超:《欧游心影录》,《梁启超全集》第五册,北京出版社1999年版,第2980页。
  27 胡适:《非个人主义的新生活》,《胡适文集》第2卷,第564页。
  28 傅斯年:《万恶之原(一)》,载《傅斯年全集》第1卷,湖南教育出版社2003年版,第104页。
  29 陈达材:《物质文明》,《新潮》杂志1卷3号,1919年3月1日。
  30 梁启超:《新民说》,《梁启超全集》第2册,第722页。
  31 梁启超:《乐利主义泰斗边沁之学说》,《梁启超全集》,第2册,第1045页。
  32 高一涵:《乐利主义与人生》,《新青年》第2卷第1号,1916年9月1日。
  33 嵇文甫:《晚明思想史论》,第25页。
  34 参见萧公权:《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》,汪荣祖译,江苏人民出版社1997年版,第390页。
  35 冯友兰:《一种人生哲学》,中国人民大学出版社(北京)2005年版,第26、57页。
  36 杜亚泉:《人生哲学》,载《杜亚泉著作两种》,新星出版社2007年版,第165页。
  37 梁启超:《霍布士案》,《梁启超全集》第1册,第498-499页。
  38 陈独秀:《人生真义》,《新青年>第4卷第2期,1918年2月15日。
  39 李亦民:《人生唯一之目的》,《新青年》第1卷第2号,1915年10月15日。
  40 梁启超:《十种德性相反相成义》,《梁启超全集》第1卷,第431页。
  41 梁启超:《先秦政治思想史》,《梁启超全集》第6册,第3658页。
  42 梁启超:《老孔墨以后学派概观》,《梁启超全集》第6册,第3307-3309页。
  43 梁启超:《子墨子学说》、《梁启超全集》第6册,第3158页。
  44 参见严复:《庄子评语》,载《严复集》,中华书局1986年版,第1125页;《除杨墨论》,载《严几道文抄》,世界书局(台北)1971年版,第152页。
  45 剑男:《私心说》,载《辛亥革命前十年时论选集》,第3卷,三联书店1960年版,第816-821页。
  46 易白沙:《我》,《新青年》1卷5号,1916年1月15日。
  47 毛泽东:《伦理学原理批注》,载《毛泽东早期文稿》,湖南出版社1990年版,第203、153页。
  48 同前注,第203页。
  49 易白沙:《我》,《新青年》1卷5号,1916年1月15日。
  50 吴康:《论吾国今日道德之根本问题》,《新潮》杂志,1卷2期,1919年2月1日。
  51 陈独秀:《人生真义》,《新青年>第4卷第2期,1918年2月15日。
  52 高一涵:《乐利主义与人生》,《新青年》第2卷第1号,1916年9月1日。
  53 梁启超:《乐利主义泰斗边沁之学说》,《梁启超全集》第1册,第1046-1048页。
  54 吴康:《人生问题》,《新潮》2卷2期,1919年12月1日。
  55 毛泽东:《伦理学原理批注》,载《毛泽东早期文稿》,第151、147页。
  56 参见江宜桦:《自由民主的理路》,联经出版公司(台北)2001年版,第142-152页。
  57 参见约翰·密尔:《功利主义》,叶建新译,九州出版社(北京)2007年版。
  58 参见约翰·密尔:《自由论》,程崇华译,商务印书馆1982年版。
  59 傅斯年:《人生问题发端》,载《傅斯年全集》,第1卷,第84页。
  60 同上,第88、92页。
  61 梁启超:《乐利主义泰斗边沁之学说》,《梁启超全集》,第2册,第1048页。
  62 杜亚泉:《论社会变动之趋势与吾人处世之方针》,载《杜亚泉文存》,上海教育出版社2003年版,第284-285页。
  63 杜亚泉:《精神救国论》,载《杜亚泉文存》,第33-34页。
  64 杜亚泉:《国民今后之道德》,载《杜亚泉文存》,第294-295页。
  65 杜亚泉:《精神救国论》,载杜亚泉文存》,第36-37页。
  66 傅斯年:《人生问题发端》,载《傅斯年全集》,第90页。
  67 章太炎:《俱分进化论》,《章太炎文选》,远东出版社(上海)1996年版,第157页。
  68 民:《金钱》,《辛亥革命前十年间时论选集》,第2卷,第986-992页。
  69 参见吴稚晖:《一个新信仰的宇宙观及人生观》,载张君劢、丁文江等:《科学与人生观。山东人民出版社1997年版,第332-429页。
  70 参见许纪霖、王儒年:《近代上海消费主义意识形态之建构:1920-1930年代《申报》广告之研究》,《学术月刊》2005年第4期。
  71 胡适:《非个人主义的新生活》,《胡适文集》,第2卷,第564-565页。
  72 张灏:《重访轴心时代的思想突破:从史华慈教授的超越观念谈起》《知识分子论丛》第7辑,江苏人民出版社2008年版。
  73 参见钱穆:《阳明学述要》,兰台出版社(台北)2001年版,第8页。
  74 杜维明:《儒家思想新论:创造性转换的自我》,曹幼华等译,江苏人民出版社1995年版,第55页。
  75 此处根据香港中文大学当代中国文化研究中心的“中国近现代思想史专业数据库”的检索结果,特此致谢。
  76 梁启超:《中国积弱溯源论》,《梁启超全集》,第1册,北京出版社2000年版,第417页。
  77 梁启超:《余之死生观》,《梁启超全集》,第2册,第1373页
  78 参见张灏:《危机中的中国知识分子:寻求秩序与意义》,高力克、王跃译,新星出版社(北京)2006年版,第9页。
  79 沟口雄三:《中国的思想》,赵士林译,中国社会科学出版社(北京)1995年版,第15页。
  80 关于公理世界观的性质和特征以及天理世界观向公理世界观的转变,汪晖作了系统的研究,参见汪晖:《现代中国思想的兴起》导论、总论部分,三联书店2004年版。
  81 蔡元培:《世界观与人生观》,载《文化融合与道德教化:蔡元培文选》,上海远东出版社1995年版,第242页。
  82 易白沙:《我》,《新青年》1卷5号,1916年1月15日。
  83 陈独秀:《新青年》,《陈独秀著作选》,第1卷,上海人民出版社1993年版,第186页。
  84 胡适:《易卜生主义》,《胡适文集》,第2卷,第487页。
  85 胡适:《不朽:我的宗教》,《胡适文集》,第2卷,第529-530页。
  86 同上注,第532页。
  87 丁文江:《玄学与科学:答张君劢》,载张君劢、丁文江等:《科学与人生观》,第204页。
  88 陈独秀:《自杀论》,《陈独秀著作选》,第2卷,第63页。
  89 罗加伦:《写给青年:我的新人生观演讲》,中国人民大学出版社2005年版,第4、6、107页。
  90 梁启超:《欧游心影录》,《梁启超全集》第5册,第2978页。
  91 傅斯年:《<新潮>之回顾与前瞻》,《傅斯年全集》第1卷,第297页。
  92 傅斯年:《时代与曙光与危机》,《傅斯年全集》第1卷,第355页。
  93 关于五四的“重建社会”,参见王汎森:《傅斯年早期的“造社会”论》,《中国文化》杂志(北京)第14期,1996年。
  94 佚名:《唯物论二巨子(底得娄、拉梅特里)之学说》,载《辛亥革命前十年时论选集》,第1卷上册,三联书店1960年版,第412页。
  95 汉一:《毁家论》,载《辛亥革命前十年时论选集》,第2卷下册,三联书店1963年版,第916-917页。
  96 家庭立宪者:《家庭革命说》,载《辛亥革命前十年时论选集》,第1卷下册,第833页。
  97 傅斯年:《万恶之原》,《傅斯年全集》第1卷,第104-107页。
  98 胡适:《易卜生主义》,《新青年》第4卷第6号,1918年6月15日。
  99 根据王汎森的研究,从晚清到五四,近代中国思想史中的自我,有一个从“国民”到“新人”的变迁,五四的“新人”在心理上具有“有意识的”、“人为的”和“向上的”特征。参见王汎森:《从新民到新人:近代思想中的“自我”与“政治”》,载王汎森等:《中国近代思想史的转型时代》,第180页。
  100 同上注,第195页。
  101 参见奥克肖特(Michael Oakeshott):《哈佛演讲录:近代欧洲的道德与政治》,顾枚译,上海文艺出版社2003年版,第16-28页。
  102 参见王晓明编:《人文精神寻思录》,文汇出版社1996年版;丁东、孙珉编:《世纪之交的冲撞—王蒙现
  象争鸣录》,光明日报出版社(北京)1996年版。
  103 麦克弗森(B.Macpherson):《占有性个人主义的政治理论:从霍布斯到洛克》, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。参见莱斯诺夫:《《二十世纪的政治哲学家》,商务印书馆2001年版,第93-142页。
  104 参见麦克弗森:《占有性个人主义的政治理论:从霍布斯到洛克》。
  105 关于霍布斯的理论,参见霍布斯:《利维坦》,黎思复、黎廷弼译,商务印书馆1997年版,另参见列奥·施特劳斯(Leo Strauss):《霍布斯的政治哲学》,申彤译,译林出版社2001年版,约翰·麦克里兰(John McClelland):《西方政治思想史》,彭淮栋译,海南出版社2003年版,第221-260页,浦薛凤:《西洋近代政治思潮》,北京大学出版社2006年版,第128-134页,王利:《国家与正义:利维坦释义》上海人民出版社2008年版。
106 托克维尔:《论美国的民主》下卷,董果良译,商务印书馆1988年版,第869页。
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