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任剑涛:重建中国的信念世界——徐复观对儒教中国的精神激活

添加时间:2010-10-26 15:41    浏览次数: 2611 次
重建中国的信念世界——徐复观对儒教中国的精神激活
任剑涛
来源:《马克思主义与现实》2010年3月
  摘要:儒教中国在西方文化的全面冲击中陷入了全面危机。面对这样的文化危机,人们以为只要挽回了物质颓势就可以拯救中国人的自信。对此,徐复观认为,不能指望从物 质文化上重建中国,只有激活中国人的信念世界,重新张扬儒家价值观念,才可以期望国家的现代重建。这一主张涉及文化信念、制度建制与重建契机诸问题,徐复观从这三个方面对儒教中国信念世界的重建展开论述。但关键的问题还是如何将信念的重建与国家的发展转变紧密连接起来,恰恰在这里,徐复观显示出与一般新儒家主张不同的别致之处。
 
  关键词: 儒教中国 信念世界 精神激活 徐复观
 
  重建中国的信念世界,由两个相关事件构成,一是在现代的冲击下中国人丧失了对传统价值的信仰,对民族前途悲观莫名;二是中国要想应对西方挑战,必须以民 族自信心的重建为前提。一个缺乏自信的民族只会屈从压力,无以绝地重生。有鉴于此,徐复观终生的理论建构,都围绕着重建中国人的信念世界而展开。这样的理 论努力,为的是恢复中国人在西方进击下失去的民族自信心,从根本上挽救民族相对于政治危亡远为深重的精神危机。这是徐复观新儒学中最值得肯定的方面,却也 是阐释不多的方面。
 
  一、儒教中国之死与激活路径
 
  近代以来,在西方的迅速崛起和侵入中国的情势下,中国逐渐从国人自认的自足的“天朝上国”、天下景从的普世典范,颓变为潜心学习西方的落后国度。而且这一学习的广度与深度具有迅速拓宽加深的特点:先是在器物制作的领域“师夷长技以制夷”(魏源) ; 接着是在制度建构的层面“能变则全,小变则亡,全变则强,小变仍亡”(康有为) 。最后则是“吾敢断言曰,伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟”。“全盘西化”的主张也就在这种精神氛围中流行开来。将陈独秀、胡适与鲁迅三人的文化理念进行通观研究的林毓生,将中国社会思潮的这一时代特质概括为“中国意识的危机”,其总体特征就是“全盘性的反传统主义”。它呈现出两个思想特征,一是将传统作为整体来看待,二是将传统作为整体来拒斥。整体主义是全盘性反传统主义最显著的方法特征。而反传统的诉求则是“以思想文化解决问题”。可见,在截至“五四”的中国社会政治生活世界中,整个民族对自己历史上的文化形态已经全无自信,显现出一种弃之而后快的社会心理定势。
  传统中国之“死”, 关键问题是传统精神之“死”。这种“死亡”,源于民族精神世界对他者的钦羡,对自己的轻蔑。从精神层面上讲,传统中国之为中国的理由,就在于儒家提供了中国的精神支撑,“儒家思想,是凝成中华民族精神的主流”。而且“以孔子思想为中心的中国文化,它主要不是表现在观念上,而是浸透于广大社会生活之中”。但踏入现代门槛,儒家的被弃,显示了传统中国精神的“死亡”。“孔子思想,在我们过去,是整个学问的中心。但这种情形,百多年来早已改变了”,“在中国现代青年脑筋中,对孔子思想的影响,的确是一天稀薄一天;甚至有一部分青年,无条件的抱有反感”。这正是人们无视中国古典文化有价值的积累,只看到中国古典文化落后一面的浓厚社会心理氛围。加之废除科举考试以后,以孔子理念为轴心的儒家思想几乎不进入教育体系,更加剧了中国文化的精神死亡危机。这种文化处境就是徐复观等人在《为中国文化敬告世界人士宣言》中直陈的“我们不能否认,在许多西方人与中国人心目中,中国文化已经死了”。
  而“百年来中国民主建国运动之著著失败,更似客观的证明,中国文化的生命已经死亡。于是一切对中国学术文化之研究,皆如只是凭吊古迹”。加之人们遭遇中国政局的大变化,确实有些“四顾苍茫,一无凭借”。中国文化之死,似乎得到主观感受与客观事实的双重支持。
  比较文化史研究表明,一个活生生的现实文化形态,是一个从文化信念到制度安排、再到日常生活相互贯通的文化系统。因此,面对“四顾苍茫,一无凭借”、 似乎死去的中国传统文化,试图将之激活,就必须同时进行信念激活、制度激活和生活激活。然而,这样的工作谈何容易。首先,这是一个复杂的社会工程,它恰恰 是一个理论家在书斋中最无能为力的事情。其次,这样的工作必须是与社会变迁相一致的理论疏导,但徐复观所处时代的中国社会情景似乎与之相反。再次,这样的 工作必须将中国传统的信念、制度与生活方式切入当下生活,而恢复儒教中国的日常生活秩序几乎是天方夜谭。可以说,三者构成了激活中国文化的三种具体路径。 问题在于,不论西方世界还是中国内部,对于激活以儒教为精神支柱的中国文化似乎都不抱信心,这是徐复观等人以英文发表《为中国文化敬告世界人士宣言》之 后,痛感国人怀抱西方人的中国文化前景观念者不在少数,因此特地将之翻译成中文发表的原因。于是,从中国人的信念下手,就成为激活儒教中国的首选路径。
  激活中国的信念世界,有一个“能不能够”和“愿不愿意”的差异。“能不能够”涉及激活中国人民族自信的社会工程、知识清理与生活秩序重建的现实性问题。“愿不愿意”涉 及的则是具不具备激活中国信念的主观态度问题。比较而言,贯穿社会工程、知识清理与生活秩序重建三者的、具有穿透力和决定性的还是对待中国文化的态度。如 果连激活中国信念世界的主观意图都不具备,那么尝试激活国人自信的行动就很难付诸实践,即便偶然付诸实践,也很难具有顽强性和持续性。这关乎试图激活中国 信念世界的人士自身的民族文化自信的强度问题。
  徐复观在确立了重建中国文化的儒教信念世界进路的基础上,至少从三个方面对之进行了诠释。一是断言中国现代文化不是输在中国有没有文化储备和制度积累上,而是输在文化心理的自暴自弃上。因此他特别强调要拿出敬重中国文化的态度:“只 有知道家庭甘苦的人,才能丝丝入扣底为家庭添置东西;只有知道自己国家的甘苦,知道文化的甘苦的人,才能丝丝入扣底弥补国家的需要,文化的需要。我们谈中 西文化,一方面要认定我们有文化,同时也要反省我们文化的甘苦,使我们有资格,有能力,在世界文化的共性中,在世界文化的其他个性中,挺身起来,作正常的 接触,作正常的吸收。”
  可见,在徐复观看来,凡是免除了自暴自弃的扭曲性民族文化心理的人,可以自如地在中西文化间择取对现代中国文化发展有益的因素,而不至于陷在不知古人创 造传统文化的甘苦,妄自菲薄祖宗积累的悠久文化,却又找不到重建中国文化出路的反讽状态之中。一个民族的雍容大度,与这个民族的创造精神是紧密联系在一起 的。只有这样的民族才足以从容筹划民族文化发展的大业,而不会陷入怨天尤人、凄凄惶惶、踌躇不决的精神陷阱。徐复观就此呼吁中国人建立健康的学习心态,“乞灵于中国的文化,乞灵于西方的文化,乞灵于每个人的良知,乞灵于每个人求生的欲望,让大家来共同打开这一死结”。在这种健康心态中,“只今培养大家的人格,尊重中西的文化,使每个人都对自己的良心负责,对自己的知识负责,对客观问题的是非得失负责,使人人两脚站稳地下,从下向上延伸,而不用两脚倒悬,从空倒下,则人心自转,局势自变”。友善态度的决定健全的行为,健全的行为导向满意的后果,一个对中国文化的好的态度,注定了中国人能够走出自暴自弃的文化阴影。
  徐复观知道,中国文化中科学与民主之缺是必须弥补的,不过他仍然强调,只有在忧患意识之中,这种弥补的必要性与重要性才能浮现:“中国文化,乃在忧患中形成,也只有在忧患中才真能感受。”
  二是以挖掘中国文化心理结构中有助于中国人树立自信的深厚积累,来奠立中国人自信的精神根基。《为中国文化敬告世界人士宣言》就此成为徐复观等人鲜明表 达自己对中国文化态度的代表性文字。而这方面的阐述恰恰与前一方面的吁求是一致的。基于对传统文化的友善态度,徐复观等人首先强调,缺乏关乎传统的同情与 敬意,既无法了解传统,更无法亲和传统,自然也就无法推动传统的时代发展。对此,他们指出,一切以为中国传统文化已然死亡的学者,怀抱一种研究死的文物的 态度,“总 易忘了此过去之历史文化之本身,那是无数代的人,以其生命心血,一页一页的写成的。总易忘了这中间有血,有汗,有泪,有笑,有一贯的理想与精神在贯注。因 为忘了这些,便不能把此过去之历史文化,当作是一客观的人类之精神生命之表现。遂在研究之时,没有同情,没有敬意,亦不期望此客观的精神生命之表现,能继 续的发展下去,更不会想到:近日还有真实存在于此历史文化大流之中的有血有肉的人,正在努力使此客观的精神生命之表现,继续地发展下去,因而对之亦发生一 些同情与敬意”。在深怀同情与敬意了解中国文化的基础上,在断言中西文化需要相互学习的基点上,徐复观等人罗列出西方人应向中国文化学习的五大方面:一是当下即是之精神、一切放下之襟怀;知进知退、“廓然大公”。二是圆而神的智慧;“本此智慧,以与人论学,而应答无方,随机指点,如天籁之流行”。 三是温润而恻怛或悲悯之心;将源自上帝的爱深入本心,透过身躯,相互贯通。四是如何使文化悠久的智慧;超越一往无前的思维,安居乐业于此世界,从而发展出 上通千古、下通万世之心量。五是天下一家的情怀;超越不易融通的教派对峙、基督与异端的对立。正因存在中国文化的世界性优点,徐复观认定激活中国人的信念 世界是绝对必要和完全可能的。
  三是从中国文化的文化形态学着手,以重构中国文化的类型而重新确认中国文化的价值。他认为,中国文化是一种“心的文化”由此确定了从心的工夫上重建中国文化自信的理路。徐复观“心的文化”的建构,就是怀揣重建中国人自信的明确动机而进行的理论清理工作。他说:“中国文化最基本的特性,可以说是‘心的文化’。我讲这个题目的目的,是为了要澄清一些误解,为中国文化开出一条出路。因为目前对于中国文化的理解,许多是从对于‘心’的误解而产生的。”
  这番道白可见其为了恢复民族自信的孤心苦诣。他强调,中国文化所讲的“心”, 既不是形而上的,也不是形而下的,准确的定位是形而中的。因为心既是身体的一部分,又是人生价值的根源,人之上谓之天道,人之下谓之器物,而人心统摄人的 作为。与此同时,对心既不能做唯物的理解,因此不是什么客观的心;更不能做唯心的定义,因之也不是什么主观的心。作为具体的存在,依托于人的“内在经验”,对人发挥照明作用。它让人摆脱成见与私欲,“由心的作用主宰知与欲,转化知与欲。在这里,心才是人生价值的根源”。徐复观强调:
  “任何人在一念之间能摆脱自己所有的私念成见,即可体验到心的作用,故心的文化是非常现成的,也是大众化、社会化的文化。”
  可见,激活儒教中国信念世界最切近的路数就是回归中国的“心的文化”,而不是另觅西方形上宗教或形下世俗之路。
 
  二、从信念下手
 
  当徐复观确认激活儒教中国的希望在于信念重建的道路时,“返本开新”这一重建儒教中国的核心命题也就自然浮现出来。“返本”,常常被解读为返回原始儒家本源,其实追究起来,这种仅从时间向度上理解“返本”是不够的,因为“返本”的根柢是要返回原始儒家的精神世界,返回原始儒家自信甚至自负地重整人心秩序与社会秩序的心理状态与精神旨趣。可见,“返本”之议事关信念。这就与前述徐复观的主张紧密扣合起来。
  徐复观等人强调的“返本”具有特殊含义。这一“本”,并不是一般意义上的古代中国文化,而是基于此前描述分析的、建立在关乎人的基本态度选择上的、立于“心的文化”根基的心性儒学之本。儒家之心,不是客观精神显现之心,也不是主观抉择之心,而是“心之官则思”之心。其特质就是它属于人生理的一部分,但它主宰一切生理活动;同时它属于人的精神活动的核心部分,但它不是一般意义上的心理活动。“中国文化是心的文化,有人乃以为中国文化是主观性文化,道德是主观性道德,是与客观相对的,这是很大的误解。人心是价值的根源,心是道德的、艺术之主体。但‘主体’不是‘主观’。普通所说的主观,是指一个人的知、欲而言,而本心之显现,先要‘克己’,要‘无知无欲’,要‘寡欲’,即要通过一种工夫,把主观性的束缚免除,心的本性才能显现。因此,心之为价值根源,须在克服主观性之后才能成立的。此时,客观的事务,不致悖主观的成见与私欲所歪曲,才能以它的本来面貌,进入人的心中,客观才真正与心作纯一不二的结合。”人之心作为道德艺术的主体,只能在工夫、实践、体验中呈现,它与人的实际生活处境或富或穷、或得意或失意、或庙堂或山林关系不大。这就是所谓“只心便是天”和“人同此心,心同此理”的立论根据。当心被蒙蔽,不能将自身与客观相结合,人就不足以明心见性,不足以在道德上提升自己,不足以成就道德文化体系。正是基于这一断定,徐复观将“心”之自觉视为人之自觉的标志。此心一旦发动,就足以使人觉悟人的使命。这一使命不仅针对人自身成为人而言,也针对人对文化与道德的担当而言。前者,是“修己”的问题;后者,是“治人”的 问题。两相贯通,成就中国文化为德性的文化。这正是儒家足以构成中国文化主流的深厚理由。换个角度讲,一个人是不是能够打通修己与治人的通途,就在于他是 否具有担当之心。一个知识分子,一个读书人,甚至一个普通人,面对人的道德特质与文化使命,究竟采取什么人生态度,这无需外在压力,全赖心的自觉。对个人 而言,这意味着以心安理得自检对中国文化而言,自觉的“心”的担当,则是中国文化得以悠久传承的重要条件。在中国文化成就最大的时代(汉代) ,知识分子在皇帝与老百姓之间发挥着平衡的作用,对政治保持了尊严,维持了人格;在非常时期,即宋代以后,科举坏人,知识分子只能“受禄于吾君”,所幸的是“有程朱陆王这一辈人出来,指出程文之外,另有学问;科名之外,另有人生; 朝 廷之外,另有立脚地;何者是士人的真事业,何者是士人的真责任,如何才能真正算得一个人。这才是在强盗奴才的气氛中,真正的人底觉醒,知识分子的觉醒;这 才是中国的真正文艺复兴。赖有这一辈人,使漫漫长夜中,犹见一炬之明,以维系人道于不绝。这是何等的艰难,何等的气魄,何等的伟大。这种人只是多数中的极 少数。他们的存在,永远是岁寒中的松柏,使人知道春天的颜色,使人相信可以有一个春天的”。
  这中间包含了徐复观看待儒家中人如何承担时代大任、发扬光大“心”的文化的基本立场。这是在一种极其坚定的信念支撑之下才能有的断定和行为。这与他的文化态度、自信认知和担当心志是完全吻合的。
  由于徐复观将中国文化的精神与儒家精神等量齐观,因此宣誓对中国文化的信念,也就是宣誓对儒家文化的信念。完成这样的宣誓,必须从两个方面同时下手才可 能实现预期。一方面是澄清人们对儒家的误解,以求正本清源,还现代人面对儒家的一个正确态度。另一方面需要对儒家的精神宏旨加以阐发,以表彰儒家对中国乃 至世界文化的卓越贡献,从而确证儒家不可小觑的现代价值。为此,徐复观严厉批评了三种关乎研究中国文化的误解:一是研究中国文化就等于研究“道统”,必然成为极权主义的帮凶。他指出真诚谈论道统的人,恰恰是那些对中国传统具有亲切之情、虔诚之感、谦敬之意的人,这些人比之于抹杀传统的人其实更接近民主。二是以为谈道统就是尊重传统,必定妨碍创造。其实,一个民族完全可以在安定的环境中,踏着传统而稳步前进。三是将20世纪中期国家权力的易帜归罪于中国文化。其实中国文化何曾在当时成为国家的理念、进入教育的体系,与其说是中国传统文化应当担负此责,不如说是因为统治者缺少中国文化的精神气质所致。他认为,造成这种精神变异的局面,与清朝的钳制思想、“五四”的反传统、中西文化交流的误读这三者具有密切的关系。因此“我们今日要求有一种精神的觉醒运动。对中国文化之再肯定,只是精神觉醒的自然流露,只是觉醒的起点”。
  循这一起点前推,徐复观对于后者即儒家精神价值的挖掘就显得顺理成章,因为这种挖掘就是中国人精神觉醒的直接体现。对此,徐复观主要进行了两方面的工 作,一是对儒家价值的正面阐扬,二是对儒家价值缺失的分析。就前者看,它是徐复观对中国人信念世界的精神支柱的重塑;就后者论,它成为徐复观反驳人们误解 儒家文化的切入点,将儒家不讲民主与科学的缺陷解释为儒家要求民主与科学,并在民主与科学中充分实现自身的价值诉求。前者可谓“扬长”,后者可称“避短”。两相联接,可以支撑起中国人倾斜的民族精神大厦,重新树立起民族的自信心。从徐复观前者的分析来看,他强调儒家思想起于人生忧患,因此基本用心在人禽之别,从而一方面“把人建立为圆满无缺的圣人或仁人,对世界负责”,另一方面“将内在的道德,客观化为人伦日用之间,由践伦而敦‘锡类之爱’,使人与人的关系、人与物的关系,皆成为一个‘仁’的关系”。
  这就是现代新儒家共同申述的内圣外王。这是一种既不同于基督教的宗教神圣建构、也不同于西方人文主义的智能取向的儒教人文精神。它投射在家庭关系上,使 其成为一个道德实践的自然团体;投射在国家层面上,拒绝承诺外在的政治权威,与民主的精神贯通;投射在教化的过程中,以精诚理性相感召,激发人心,树立风 气。在三者的递进关系上,“始于孝弟,而极于民胞物与,极于以‘天地万物为一体’”。就此而言,中国人完全可以树立起对儒家理念的自信。从徐复观后者的分析来看,他认为,一方面,从科学的缺失上讲,儒家是从仁性、道德性方面阐发人性的,因此不能成就科学。但儒家“决不是反科学”,事实上,儒家仁性的一面与科学求真的一面是两相联接的,而且是“合之则美,离之两伤”的关系。
  另一方面,从民主的缺失上讲,儒家没有直接开出民主的政治制度。因为儒家强调的是人的义务,而不是人的权利,因此无视限制权力的民主制度而重视民本政治 的建构。但儒家强调人的道德感与民主的道德要求不矛盾,只要翻转儒家政治思想,站在被统治者的立场体认政治,人民就能够由统治者口中的民本转而为自己站起 来的民主。
  此番扬长避短的解释,将近代以来中国人固执的儒家缺乏现代适应性的缺失倒转过来,支撑起中国人的民族精神自信力。
  然而,关乎中国人民族自信力的不仅是儒家文化现代失落的翻转,而且关乎中西当下强弱处境的鲜明对比。为此,徐复观强调指出,西方文化也是具有明显缺失的文化体系:“西 方文化的危机,言之者已非一人一日。其危机所在,正和中国者相反。中国文化所遗留的问题,是在物的方面。因物的问题未得到解决,反撞过来,致令人的问题也 没有得到解决。西方文化今日面前所摆的问题是在人的方面。因人的方面未得到解决,反映过来,致令本是为人所成就的物,结果反成为人的桎梏、人的威胁;所以 才有欧洲的衰微。”
  这就将中西文化放置在对等位置上,将西方文化从绝对典范转移到自有优劣的现实文化体系上,从而为儒家文化出场拯救世界文化危局清扫了地盘。为此,徐复观 进一步指出西方现代性理论建构的局限,如经济自由主义解决不了贫富对立、计划经济陷入极权危机、民主主义被极权主义颠覆等等,因此,西方文化必须到儒家关 于人的智慧中寻求出路。
  这无疑是给理想化西方文化而轻视中华民族自己文化传统并由此丧失民族自信心的人们以强烈的民族自尊、自信、自豪的训导。
 
  三、聚集制度资源
 
  试图将一个人们认定的“死的中国”激活成一个“活的中国”, 当然不是单纯的信念宣誓就可以成功实现的目标。徐复观对中国信念世界的激活,依赖于他对中国人现代精神生活的激活,也依赖于他对中国现代政治制度的传统动 力的激活。中国从传统皇权专制走向现代民主是徐复观的一个毫不动摇的目标,但当时的中国实际走上民主道路的希望几乎没有可能,于是,徐复观不得不将制度传 统的动力激活转变成一项艰巨的知识清理工作,从而将中国建立现代民主政制的制度资源聚集,转变为儒家思想中与民主政制吻合的思想资源的工作。
  对此,徐复观从四个方面进行了深入清理: 首先,他将一种文化传统区分为政治传统与社会传统,从而为古代儒家没有能够成功开出科学与民主提供辩护理由。徐复观指出,将一个文化体系中具有相当大差异的政治统治与社会传统混淆,是必须纠正的错误。针对“五四”的全盘反传统思潮,他既指出了合理的历史价值,又指出“政 治的统治与社会的传统,并不是一样东西。反对不合理的统治,是哪一国的传统都承认的。我们两千年的专制统治,也自然会浸透到我们的传统中去。为彻底打倒专 制,也必须把传统中的专制因素加以清除。不过当时所走的路,第一个错误,是把不合理的统治,与文化中的传统混在一起,而要一齐加以打倒”。 这是一个重要的区分。因为近代以来对儒教中国彻底失望的基本缘由就是中国政治上的失败,人们将中国政治上的失败归咎于儒家思想。当徐复观把二者切割开来以 后,就不能以前者的失败连带地推出后者的失效,因为两者是具有不同结构特质的东西。循此思路,徐复观进一步指出,那种试图以中国政治的现代挫折推出孔子(儒家)思想的过时,因此不再讲孔子(儒家)思想的观点也就不攻自破。因为“以孔子思想为中心的中国文化,它主要不是表现在观念上,而是浸透于广大社会生活中”,因此,不能将儒家思想的成败与中国政治的成败直接勾连起来,相反,应当从不同的角度来观察儒家文化与中国政治的实际状态与影响情形。而且,每当中国历史经过一次大苦难,儒家思想不仅不会淹没,而且往往“由伏流而涌现于知识分子观念之间”。中国思想史的基本情形是“以孔子为中心的儒家思想,常被腐蚀于政治之上,却被保存、更新于社会之中。这是我们文化发展的大线索”。 于是,徐复观基于这一区分,建立起两种关于中国政治问题的认识:其一,儒家思想不仅不需要对中国传统政治的现代失败承担任何责任,相反倒是传统政治需要对 儒家未能发挥它应有的效用负完全责任。其二,需要在现代政治的基点上重新激活儒家自身要求的社会政治生活方式,推进中国建构现代民主政治制度。后者正成为 徐复观聚集中国从传统政治向现代民主转化的立论进路。
  其次,他将儒家社会传统对政治传统发挥重大影响力的基本命题所具有的现代含义揭示出来。在这方面,徐复观关于孝道的研究,可以说较为充分地显示了他区分政治统治与社会传统所具有的现代学理意义。无疑,“以儒家为正统的中国文化,其最高的理念是仁,而最有社会生活实践意义的却是孝(包括弟) ”。换言之,仁的理念是儒家据以影响高层社会政治生活的复杂理念,而孝则是儒家据以引导普通大众的社会政治理念,它所具有的社会政治制度的组织效应值得深入清理。因为“孝道要算中华民族最独特的文化现象之一”。徐复观指出,孝道在人的德性培养上发挥着两种重要的作用: 一方面,“孝是出于人子对父母的爱,即是仁的根苗。孝的实践,即是对仁德初步的自觉、初步的实践,也即是对于仁德根苗的培养”。另一方面,“孝弟和仁义礼乐的合一,即是强调孝弟后面的全部道德理性的自觉,由此可以贯通一切,并完成道德的人格境界”。
  就此两个方面的清理,已经足以将孝道思想对人的道德生活的价值凸显出来。徐复观承认,由于孟子在阐释孝道思想的时候,将孝道与良知良能紧紧勾连在一起,从而将孝的功用无限夸大,容易留给人孝道思想支持专制政治的印象。其实,“一直到荀子为止,先秦儒家中,没有孝治思想”。只是后来人们将事君之忠与事父之孝混淆,孝才发挥出不佳的政治效果。但徐复观通过对孝道思想的历史脉络的梳理而指出,“五四”以来人们对孝道思想的实际作用所得出的结论不能成立,“孝道在政治上的作用,及对政治的伟大启示性”体现为:“它在消极方面,限制并隔离了专制政治的毒素,成为中华民族所以能一直延续保存下来的最基本的力量。在积极方面,可能在政治上为人类启示一条新的道路,也即是最合理的民主政治的道路。”
  就前者言,孝道思想发挥着两种功用,一者,“就中国的历史说,家庭及由家庭扩大的家族,它尽到了一部分自治体的责任”,因此,二者,“它才是独裁专制的真正敌人”。就后者论,由于民主政治不是许多孤立的个人建立起来的政体,而依赖于许多对中央政府保持半独立性的社会团体,因此孝道促成的社会团体自治,恰好支持民主政体的社会基础。
  就此,徐复观吁求人们正视伪《孝经》的恶劣政治作用,将孝道思想与伪《孝经》区分开来,以便挖掘孝道思想的社会政治制度功效。
  再次,徐复观对儒家传统政治思想进行了系统梳理,试图将儒家解释为支持现代民主政制的思想体系。他将儒家政治思想的基本主题归结为德治主义与民本主义,但并不认为德治主义是维护专制的:“由德治思想,而否定了政治是一种权力的观点,更否定了国家纯是压迫工具的谰言。由民本思想,而否定了统治者自身有何特殊权益的观点,更否定了统治与被统治乃严格的阶级对立的谰言。”
  根据这一基本断定,徐复观对儒家政治思想与民主政治的关系进行了系统分析。他给出了民主政治的两个意涵;第一义是,基于自然法的人的天赋平等理念,立于互相同意的契约论基础之上,争取个人权利,限制统治者权力的政治形式。第二义是,“在划定个人权利之后,对个人以外者尽相对的义务”,由此奠立了法治的根柢。据此徐复观认为,“今后只有进一步接受儒家思想,民主政治才能生稳根,才能发挥其最高的价值。因为民主之可贵,在于以争而成其不争,以个体之私而成共体的公”,但西方民主政治是以相互限制的势形成的公,而不是以道德自觉成就的公,因此有些安顿不牢靠的感觉。“儒家德与礼的思想,正可把由势逼成的公与不争,推上到道德的自觉,民主主义至此才真正有其根基。”
  徐复观就此得出儒家政治思想具有现代性内涵的强势结论。他对中国的民主建国进路也就包含于其中了:“儒家尽管有这样精纯的政治思想,尽管其可以为真正的民主主义奠定思想的根基;然中国的本身,毕竟不曾出现民主政治。而民主政治,却才是人类政治发展的正轨和坦途。”故儒家不能满足于作为专制毒素的消解者而在,不能陷在一治一乱的政治圈套中,需要儒家从倒转的立场重新思考相关问题,将人民作为政治主体,将统治者与人民的地位加以转换,将民本改造成为民主。“总之,要将儒家的政治思想,由以统治者为起点..变 为以被治者为起点,并补进我国历史中所略去的个体之自觉的阶段,则民主政治,可因儒家精神的复活而得到更高的依据;而儒家思想,亦可因民主政治的建立而得 其真正客观的构造。这不仅可以斩断现实政治上许多不必要的葛藤,且可在反极权主义的斗争上,为中国为人类的政治前途,开一新的运会。”徐复观这样的论说进路,确实在政治理论上为儒家担当中国民主政治的精神建设者角色提供了条件。
  最后,徐复观将中国现代政制建构中民主理念的担当主体——知识分子——抬举到承担翻转儒家民本思想为民主政制的决定性位置上,从而将已经存在的儒家政治思想中具有现代价值的成分,转变为制度安排供给活力的因素。他指出:“中 国文化,应由与西方文化的接触而开一新局面;中国的历史,应由与西方的接触而得一新生命。代表西方文化的民主与科学,一方面可以把中国文化精神从主观状态 中迎接出来,使道德客观化为法治,使动机具体化而为能力;并以可视的可量的知识,补不可视不可量的道德文化所缺少的一面。另一方面则由科学民主而提供了我 们以新的生活条件与方法,使我们可以解决二千年久悬不决的问题。”这 是徐复观对中国知识分子需要认清时局的言简意赅的概括。在此基础上,他进一步指出,知识分子已经以勇气敲开民主政治之门,但他们还必须得到民主政治的培 养。因此,知识分子带头的社会政治变迁,还必须得到以商人为主干的新兴市民阶层的支持,才足以给社会变迁提供强大推进动力。
  在这里,徐复观展现了现代新儒家罕见的诉诸社会力量而谈论中国现代国家建构的新思路。这是他专注于集纳现代中国政制建构的思想资源之余,表现出的看重社 会力量的不同思路。惜乎这一进路在徐复观那里没有得到深入阐释,因此他也就未能走出以思想文化解决问题的窠臼。他为中国建构民主政治展开的运思,仍然局限 在思想资源的吸纳上,没能超出时代的总体思维态势。
 
  四、以改革为契机
 
  从理论上激活中国,毕竟是书斋工夫。书斋工夫的最大局限在于,它与现实处于疏离的状态。从徐复观对儒教中国信念世界的激活来看,他从事的工作不外两类, 一类是驳正流行于现代中国的歪曲儒家、歪曲传统的见解,另一类就是重新阐发儒家的基本价值与制度主张,并在理论上澄清儒家与科学和民主的兼容性,借以开辟 儒家直通现代的康庄大道。据此可以断言,这样的激活想象必须与现代中国的实际情形勾连起来,才足以检验激活儒教中国的理论尝试是否具有实践价值。晚年徐复 观对于中国大陆改革的时政评论中蕴含不少信息,展现出一个试图激活儒教中国的政治哲学家对于当代中国社会政治变迁的敏锐反应,以及试图在此变迁中应接儒家 理念的顽强主张。
  天不假年,徐复观观察中国大陆社会政治重大变迁的历程,仅有4年多的时间。这显然限制了他纵深地观察此后风雷激荡的中国大陆改革,并由此得出更具思想史意义结论的视野。但他所提供的观察视角和阐述的观察结论,无疑显现出一个进行深邃思考的思想家的独特价值。他认为,“大陆是中国的主体”,因此观察中国大陆不仅因为政治热情,而是因为大陆的状态对于儒教中国的未来走向具有关键作用。恰当此时,中国大陆风云变幻,“80年代的中国,是由目前的僵持走向或治或乱的决定点的中国”。治,难以大治;乱,必然大乱。对一个深怀信念、注视国家命运的学者而言,这无疑增加了他关注国运的沉重感。加之“中国是天字第一号的大国,所以中国的治或乱, 同时关系于世界大局的安与危”,因此,观察中国大陆的变迁,不仅是对国家命运的深切关怀使然,更是对人类命运急切关心的必需。这可以说是徐复观论道大陆当代重大社会政治变迁的三重动力。
  徐复观的这一观察, 自然有其历史脉络。自1949年之后,现代新儒家就在政权交替之际,花费极大理论工夫清理的问题是,国民党的失败是不是中国文化的失败。徐复观的结论是,国民党的失败是因为它一心模仿外国, 而不是因为它实践儒家文化。
  另一方面,徐复观还必须解释,在全盘反传统的精神氛围中,大陆中国如何呈现复兴儒教中国的希望。对此,徐复观一贯坚持抨击国家权力体系对儒家所采取的敌对姿态,指出这是中国历史上反孔运动的继续,是无知的表现。
  同时,徐复观针对“四人帮”诋毁儒家传统的荒谬说辞,指出中国在政治转向中处置儒家遗产的重要性。他高度关注转轨伊始的中国大陆对儒家姿态的变化,强调对儒家文献解释的正本清源,认为“我们对孔子的维护,不是为了孔子,而是为了我们自己的国家人民”,是为了有效缓解对政权抱有期待的人们心中的紧张与难过。
  徐复观直指“文化大革命”的劫难造成中国“人的危机”,这一危机既是制度问题,也是文化问题。他着重分析了作为文化问题的中国的“人的危机”,认为两个方面的工作显示出极端重要性,一是僵化的唯物唯心之争应当暂时放下,二是思想解放运动不是仅仅着力打破西方思想研究的禁区,更应该打破中国传统文化研究的禁区。前者解决不了中国紧迫的人生价值安顿问题;而后者关系到10亿中国人“当下从虚浮中落在自己的土地上生根,顶天立地地站了起来”的大公德。
  这一对当代中国变迁的准确诊断,正好与后来中国社会思潮、社会变迁的演进相吻合。徐复观独具慧眼的历史穿透力由此可见一斑。徐复观对大陆改革开放起始阶 段的积极变化加以肯定,在此基础上,他推断权力当局对儒家重新认可的可能性。他认为,由于中国大陆执政者遭遇人的问题,而孔子代表的儒家恰好解决的核心问 题就是人的问题,前者对后者的需要只是一个时间早晚的问题。只不过,由于“五四”反传统的影响、僵化的国家意识形态、重建传统的思路阻碍以及近代以来国人的缺乏自信,这种可能要转变为现实还需种种条件支持。当他观察到中国的改革开放在经济上的巨大转变,同时开启了文化上清算“四人帮”诋毁传统的观念大门之时,他表达了中国走出反传统泥淖的强烈希望。
  因此他对邓小平提出的“实事求是”予以高度评价和积极期待,对后来兴起的解放思想运动寄望甚殷,“要解放思想,便必需由咒语进到由理性面对客观的观察、试验、思考之上”。他肯定大陆提出的“实践是检验真理的唯一标准”的口号,认为这样可以回归人的价值。
  他也肯定四个现代化的尝试,认为这是解脱思想桎梏、重新建立政治秩序的纲维,从中流露出回归人的价值与建立民主政治的殷殷之情。对于这种期待之情指向的目标,他明确无误地表述为“要把儒家精神,与民主政治,融合为一”。 基于这种感情,他毫不留情地批评官僚主义、特权思维,但同时由毫不吝惜地表彰领导阶层的刻苦耐劳和牺牲奉献。同时他高度关注大陆重要领导人政策性讲话中是 否具有天下为公的精神,是不是贯彻实事求是原则,有没有真切了解自由民主。这是他根据自己的民主心灵对大陆政治进行的理性评断。他认为,大陆要真正走出以 政治危机形式显露的人的危机,就必须回归儒家基本精神。
  徐复观贴近中国当代社会政治变迁观察儒教中国命运的思路已经完全呈现出来。这与港台现代新儒家其他重要人物的思路相当不同。
 
  五、激活儒教中国:信念表达,抑或现实需要
 
  从总体上讲,激活儒教中国的信念世界,应当是理论家与实践家对于国家发展态势因势利导才能实现的目标。但是,徐复观这一辈学人登高疾呼激活儒教中国的信 念世界之时,恰恰是儒教传统遭遇雪上加霜的时代冷遇阶段。对于作为书斋理论家的徐复观来说,他所能做到的,就是从端正态度递进到宣誓信念,进而发展到从理 论上集纳这一激活的制度资源而已。他无法完成供给激活的物质资源、制度资源和日常生活资源的任务。这是观念人物与政治人物发生巨大差异的地方,也是一个非 规范社会的知识分子最无能为力的事情。正是这一限制,既使得徐复观全力从理论上清理激活儒教中国的信念问题和知识问题,从而廓清繁复的理论边界,使人们对 近代以来习以为常的、关乎儒教的流行谬见自警在心,也使得徐复观无法看清激活儒教中国的现实条件。这些条件,一方面关系到政权易手之后的权力重组问题,另 一方面则关系到现代经济政治发展与文化需求的复杂结构问题,再一方面更关系到儒家的理论人格与实践人格承载的问题,最后则关系到儒教中国是需要激活这一更 根本的问题。
  这里首先需要分析儒教中国的现代处境。无疑,儒教中国的衰颓是由于中国从传统向现代的结构性转变,而激活儒教中国的尝试则是想在这一历史转变中既推动转 变又承接儒家精神命脉。这是一种或许需要但却难于完成的理论任务,甚至苛刻地讲,这不是一个理论家能够完成的任务。因为从整体上看,中国传统文化与西方现 代文化似乎处于对峙的状态。虽然我们不能在反现代化思潮的框架中厘定徐复观等人激活儒教中国的思想,但他们力图逆转现代趋势、使现代可以与传统亲和的理论 立场则是再明显不过的事情。这就使他们相对容易拓展理论论说的空间,但无法切入现实——既 无法切入中国丧失自信的精神现实,也无法切入中国实际转变着的社会进程。因为徐复观他们已经将中国问题完全书斋化了,并且在解释儒家理念与现代精神一致性 的时候,将社会政治实践问题转换为理论辨析问题。问题的性质一旦发生根本变化,解决问题的思路也就发生了相应改变:实践问题的理论化,意味着理论问题的封 闭化。即使像徐复观那样密切关注中国社会政治变迁现实的学者,也已经在论述儒教中国激活问题时陷入了一场必然会打得不可开交的理论论争之中。
  在此基础上,需要对徐复观激活儒教中国的四个内在限制进行探问。首先,在政权易手的紧张政治变局中,试图循思想文化之路解释权力易手的深层原因必然行不 通。因为权力的易手是一个复杂的政治变局问题,即使承认文化观念发挥一定作用,其作用也不可能是决定性的。不可否认的是,徐复观所具有的遗臣心态会制约其 政治观察的准确性,使他们的亲和态度依凭不足。这就使他们激活儒教中国的尝试变为疏离中国政治生活的纯粹理论活动。社会的变迁注定了理论的苍白,而苍白的 理论又以批评现实为宗旨,两者之间势必处于相斥的状态,难以贯通到现实社会进程之中。其次,政治、经济、科技、文化、教育共同塑造着一个国家的整体状态, 当人们依循某一社会要素而完备性地解释这个国家的颓败走势或崛起条件时,解释者势必陷入化约性的理论圈套之中而难以自拔。徐复观从思想文化、基本价值着手 解释中国困窘的现代处境,解释的收益是丰硕的,但那是解释路径设定之后的结果,而不是社会展现的实际状态。尤其是中国现代社会演变的动力还没有需求文化供 给之际,政治经济的权力逻辑显然胜于文化价值的阐释逻辑。思想文化的软弱性始终输于政治经济的刚硬性。再次,儒教在其近代以来的处境中,逐渐丧失了国家意 识形态、制度秩序供给者、日常生活整合者的功能,在现代意识形态占据中国观念世界、民主制度成为主流选择、公私生活世界明显分化的情景下,儒家的政治人格 与思想人格载体已经不成其为普遍人格模式,因此,证成儒教中国精神具有激活价值与推动儒教人格成为理想人格之间,具有难以逾越的鸿沟。这个时候,只有那些 对儒教怀抱深刻信念的人士,才足以登高一呼,号召人们重回儒家世界,成为儒家人格的实际载体。这无疑使他们成为悲情中国的思想壮士,但却无法使他们实现激 活儒教中国的宏伟抱负。最后,儒家中国的激活问题是不是转型中国最紧要的问题,本身就是无法证明的。它是一个深刻信仰儒家基本价值理念的人们内心自证的道 德实践选择问题,而不是一个普遍认可的拯救中国于危亡之际的系统方案。在一个国家的人们普遍将国家救亡与精神自救加以切割的情况下,激活儒教中国的信念世 界,几乎注定成为国家政治救亡视野之外的问题。徐复观的呼吁,只有到国家救亡不成其为紧张问题的条件下,才可能会有人积极呼应。
  因此,即便激活儒教中国的信念世界像徐复观等学者认定的那样有助于中国的现代转变,这种益处仅仅是需要论证的理论问题,而不是现实中可以自然浮现的国家 局面。这就将论证者推向一个尴尬境地:他们必须以自己信念的强度来缓解现实对其信念的考验。于是,这就势必成为一场信念自身的宣誓力度强弱的检验活动了。 从某种意义上讲,徐复观这些为传统辩护并试图激活中国人民族精神信念的学者,与反传统的学人们共享着一个理念——“以思想文化解决问题”。对此徐复观自己似乎有所警觉,他自陈:“我不以为仅仅中国文化,便可以解决中国今日的问题。并且认为若仅仅肯定中国文化,且将无以防止中国文化本身所发生的流弊。”
  尽管如此,在一个国势衰颓、儒学被普遍目为国家衰变导因的氛围中,徐复观很难因应于社会变迁态势而刻画出一个在制度上振兴中国的路线图。同时,他作为思 想家的人文知识分子角色特质,也限定了他从现代社会科学的视角观察和思考问题,前者的沉重道德感与后者的改良务实性,显现出他们在思考国家问题时的不同进 路——前 者只能从精神层面下手,申张文化价值的基本信念;后者则必须从制度重建着眼,筹划国家重建大业。两者之间当然具有紧密的关联性,但着重点的不同使他们展现 的精神品质迥异。由于徐复观面对儒教中国的全面危机时,处于与全盘反传统的思想家同样的思想界域,因此,这注定了他也不可能在人文大思路中完全超脱“以思想文化解决问题”的精神圈套,激活儒教中国的信念世界也就只能是诉诸信念本身的思想辨析而非制度重建。因此,这必然使得激活儒教中国信念世界的动机与效果处于疏离状态。
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