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陈赟:“学而时习之”与《论语》的开端

添加时间:2012-10-08 16:23    浏览次数: 3872 次
陈赟:“学而时习之”与《论语》的开端


摘要:《论语》以学而时习开端,导向的是人的自修之道,不同于旧约以创世的开端导向以信仰为基础的归顺之路。但《论语》并非止于自修之路,而是在自修的基础上探寻对天命的归顺、因应之路。从这个视角看,《论语》的开端实际上构成了层层上达的阶梯:从“学而时习之”到“有朋自远方来”,最终到“人不知而不愠”。它体现的是作为中国文化精神肉身化表达的孔子下学而上达的踪迹,其间包含了深邃的哲思。
关键词:论语 开端 学而时习之
在解读《论语》之前,我们首先要明确《论语》的位置。时下流行的看法将《论语》看作儒家的经典,正如《道德经》被视为道家的经典,这就将《论语》视为经、史、子三部中的子学。毕竟,所谓“儒家”在先秦只是诸子百家之一,作为子学其位置不能与经学相比。“经”乃是政教公私生活的大经大法,“子”是其补充与羽翼。但《论语》在先秦汉初的性质,既不是经,也不是子,而是经的传、记,即对大经大法的解释。汉人引用《论语》往往说“《传》云”、“《记》曰”。原本的经典只有《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》,《乐》本无典,所以汉初学者往往说“六艺五经”。在某种意义上,孔子是五经的整理者与述作者,他并没有“作”一部《论语》,并非其现代意义上的“作者”,《论语》的成书是弟子们各有所闻、各有所记,[①]经过汇总整理而形成的孔子及其弟子的言行录。[②]《论语》的成书与佛经的结集类似,它彰显的是一个伟大的文化生命的深度与高度,但由于诸多编纂者将其跨世代的体证共同融入了这一文化生命,故而使得这一文化生命不再是一个单一的心灵的显现,而是一系列伟大心灵的共同成就,是作为一个民族的文化生命的肉身化表达。事实上,此一生命也正是唯一能够彰显中华上古政教文明在轴心时代之传承的文化生命。在《汉书·艺文志》里,《论语》不在诸子(儒家)之列,而是作为六经的传记而被编排,这一点显示了孔子与六经之间的深远关联,其实质正是孔子的生命与上古政教文明的关联,在这个意义上,可以说,他是此前的尧、舜、禹、汤、文、武、周公的精神的继承者与推进者。
根据二程的总结,言说方式有三种:一是有德之言,一是造道之言,一是述事之言。[③]“述事之言”以叙述事情为主,可以由闻、见、传闻而及,不必关涉精神性的内涵;“造道之言”则是实有所见,但不能实有所得,换言之,得之于心,而不能见之于身,心智上能理解,德性上却达不到;“有德之言”只说己分内之事,只言自己已经达到的境地,因而是实有所得,既是实有所得,也必实有所见,不仅得之于心,同时也见之于身。“有德之言”,不做高远、思辨之语,只存诸德行,实有诸己,不言而信,换言之,“有德之言”不仅仅是一种落实在口耳上的言说,而必是呈现在身体、内化进生命、深入到筋骨血脉细胞、蕴含在视听言动当中的“言说”,这一“言说”通过“德”将深邃的存在的真理显现在当前。《论语》所载孔子之言俱是有德之言,看似浅显,实则深湛,由于其所处境地甚高,故而其言为各种层次的学修之路皆预留了空间:当我们自身处在较低层次时,可从中获得启发;当吾人达至甚高境地时,仍能从中获益;但另一方面,无论如何却难以穷尽其深度与理境。《论语》本身的特殊之处在于:既可以作起点,也可以作为终点,无论你是高者、低者、贤者、不肖者、智者、愚者等等,无论是在山脚之下还是在巅峰之上,《论语》都可示人以道。[④]惟有站在极高之境地,才有可能向一切人说法;而《论语》无疑是面向一切人的,这与诸多宗教仅仅面向特定的教徒说法具有极大差异。

一、《论语》为何以“学而时习”开端

面对《论语》文本本身,我们首先遇到的一个问题就是文章的编排。在通行的印象中,语录体并无结构、编次可言。具体从《论语》的篇章看,第一篇是《学而》,最后一篇是《尧曰》,可谓始以“学而时习”,终于“尧舜之道”。先说开篇,《荀子》的首篇是《劝学》,杨雄《法言》第一篇是《学行》,王符《潜夫论》以《赞学》开篇,……这几个文本似可显示,以“学”作为开端并不是一个或有或无的现象,它表达了中国思想对“学”的意义及其位置的共同理解。再就结尾而论,《论语》结以尧舜禹的布局也不是孤例,《孟子》七篇以“由尧舜至于汤,五百有余岁”结尾;《荀子》亦结尾以《尧问》;《春秋公羊传》最后也回到“尧舜之道”。这些文本都以尧、舜、禹三圣结尾并不是一种巧合,这里暗示出某种共通的结构。从《学而》展开的个体之学习为什么在《尧曰》中被变成了历史文化中的道统谱系的接纳与构成?为什么以传统的方式代代相传的历史文化构成了“学而时习”的最后的要素?这些都关涉《论语》的思想结构。
《论语》长期被视为语录性的作品,而语录体在今日往往被理解为零散的、不相连属的、没有内在关联的、即兴性的感想表述。但如果一种文化从一开始就将自己确立在境域性的地基上,将真理或智慧理解为全体与过程的统一的话,那么,即使是语录性作品也有自己的义理结构,而此一义理结构恰恰是内容的表达方式本身。而这也许正是中国思想文化的一个隐蔽着的事实:结构自始自终都被赋予极为重要的意义,甚至在一定程度上,结构被赋予内容呈示自身的最重要步骤。《周易》不同于《连山》与《归藏》,《周易》是以“乾”、“坤”开篇,与《连山》以“艮”卦始、《归藏》以“坤”卦始不同;《周易》以“既济”、“未济”结束,“既济”之后是“未济”,则“既济”不是终结,而是新的开端。这充分表明结构与内容在根本层次上的不可分割性。不难理解《庄子·天道》将词语的次序视为思想过程本身的如下观念:“语道而非其序者,非其道也;语道而非其道者,安取道?”语言的顺序应该呈现功夫本身的次第,如果不是功夫本身顺序的言说就不是道。这可以视为在中国文化的轴心时代就已经被普遍同意的思想。在这种情况下,“《老子》是始以《德篇》终以《道篇》,抑或始于《道篇》终于《德篇》”就不是无关紧要的问题。同样,如果不懂得《论语》的结构,就不可能读懂《论语》。事实上,邢昺曾说:“诸篇所次,先儒不无意焉。”[⑤]这些都提示我们,《论语》并非随意的编排,而是其中别有深意。那么,《论语》为何以《学而》开篇?
询问为何以“学”开篇,就是询问学习的意义究竟在那里?如同吃饭、穿衣、睡觉、呼吸、做梦一样,学习也是生活世界中的最基本事物。所谓最基本的事情,就是那些即使我们自以为可以离开它们、然而却又不能在根本上离开,以至于它构成根植于我们的生命深处的实事,不可须臾而离。生命、身体、音乐、人性、居住、礼(礼仪与礼物)、人伦(君臣、父子、兄弟、朋友)、孝、政治、疾病、健康与疾病、梦与觉、思想、家(家园、故乡)、学习、命运、世界(时间与空间)等等,毫无疑问都是这样的最基本事物。生活说到底就是不断地与这些最基本事物打交道,打开这些事情的方式,就是《论语》为自己奠基的方式,也是中国文化为自己奠基的方式。作为一个独特形态文化的奠基性作品,在对生活世界之最基本的事情的理解上,《论语》打开了中国文化之为它自身的那些特性。
如果说《论语》把个人如何打开生活世界中那些最为日常、也最为基本的现象作为自己的目标的话,那么,学习则是其中最为独特、也最为基本的现象,它不能被限定在知识与技能的学习上,也不能被限定在学校发生的活动,而是贯穿在生活的全过程,时时刻刻都以不同方式而被遭遇到的最基本现象。学习作为基本事物,甚至在人未出生之前学习就已经开始,死而后已,可谓与生命相始终。学习活动亦并非只在课堂才发生,在未入学之前,父母就是人生第一个老师,而走出校门,进入工作岗位后同样还在学习,并且周围的他人都是学习的对象,等等。由此不难看到,学习是一个无法绕开的生活面向。在中国,为什么教书的人不仅仅被称为教师,还被称作“学者”?因为只有自己在“学”才能“教”,而“教”本身就是“学”,《礼记·学记》说:“是故学然后知不足,教然后知困。知不足然后能自反也,知困然后能自强也。故曰:教学相长也。《兑命》曰:‘学学半’,其此之谓乎!”段玉裁《说文解字注》“学”条:“《兑命》上‘学’字谓教。言教人乃益己之学半,教人谓之学者。学所以自觉,下之效也;教人所以觉人,上之施也。故古统谓之学也。”[⑥]教育他人,就如同我们今日作学术研究一样,首先是一种自我教育,这种自我教育是从教的基础。在广义的理解中,只要活在“人间世”,人就像离不开呼吸一样无法离开学。
正是通过学习这一最基本现象,其它基本事物才得以在生命-生活中被沟通打开。与在生活中自发的开放方式不同,学习将生活世界的最基本现象的开放提升到自觉的层次,从而使得这些现象的开放本身也成为人性开放自身的方式,也即它们成了生命个体通过自己的努力而开放自身的方式。在这个意义上,学习与其他基本事物相比,则具有更原始、更根本的意义:人必通过学习然后才能通达其他的基本事物。《论语》以“学而”开篇,“为政”居后,次之以“八佾”(礼乐)、“里仁”,显然是因为学习可以为为政、礼乐、里仁等提供一个通道。以梦为例,可能不需要学习,人就会做梦,但是不通过学,梦就无法理解,人们并不能明白如何对待梦中携带的信息;而通过学习,人们不仅可以理解梦的信息,甚至随着人的身心在学习过程中的提升,梦的内容与结构也会随之有所改变,甚至可以做到无梦,例如在佛教中,佛陀的无梦就是很高的修为,罗汉与菩萨还不能彻底摆脱梦觉关的困扰,庄子也曾提出“至人无梦”。通过学习而提升自己的生命,一旦达到很高的境地,梦可以不再是困扰,而是可以转化为洞察、直观世界的一种方式,甚至是“前知”世界的方式。学不仅能够更好的理解生活世界中作为复数的基本现象,后者正是通过学习来贯通,进而得以成为一个共同世界中的基本事物。从根本上说,正是通过学习,人才得以学会生活,并且是学会与他人一道生活!邢昺云:“此篇论君子、孝弟、仁人、忠信、道国之法、主友之规,闻政在乎行德,由礼贵於用和,无求安饱以好学,能自切磋而乐道,皆人行之大者,故为诸篇之先。既以‘学’为章首,遂以名篇,言人必须学也。”[⑦]

二、“学而时习”与自修自尽之道

孔子最初是如何说明“学”的呢?《学而》第一章曰:
子曰:“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”
“学而时习之,不亦说乎”,这是人生的起点,它揭示的是人的自修自尽之路。相比而言,《旧约圣经》的第一篇描写的是上帝创造世界(天地万物与人),进而创造民族(nation),之后再创造以色列的过程。上帝创造世界结束于人的创造,有了人以后有了民族。《旧约圣经》的这样一个开端,照应着对人的生活方式的特定理解:作为一个以色列人,作为一个《圣经》传统之下的人,人唯一能做的就是倾听上帝!因而皈依或归顺之路,而不是人的自修自尽之路,构成了《圣经》传统的真正关注。希伯来人是用耳朵来感知上帝的存在,因为上帝是用语言来创造世界的。而这恰好可与希腊的“逻各斯”传统结合在一起,犹太教能变成基督教,并成为西方的宗教的深刻根源,盖与此不无关联。在这个意义上,正是语言连通了希伯来文化和希腊文化,也连接起印度文化,因为这三种文化同属注重声音及其倾听的“声教”传统。这一传统与“文教”的传统有很大差异,文教所重的不是声音语言及倾听,而是文字所内蕴的形象及其会意。
实际上,正如印度哲人罗摩克释拏所云:人类的道路只有两种,一是初生猴的道路,一是初生猫的道路。初生的猴子,一手抓住母猴,一手去探测身外的世界。而猫什么也不做,连吃饭都是靠母猫的喂养。[⑧]前者是自修或自尽之路,后者则是归顺或因应之路。[⑨]相对而言,在犹太-基督宗教那里,人在一个强大的创世论传统下只能走归顺之路,在上帝的安排下做一只温顺的小猫。而《论语》为人指点的则是猴子的道路:在可把握的限度内走人自己的道路。此与《创世纪》让人放弃一切、一切悉归于“天”(上帝)截然不同。后来被归结在道家行列的庄、老等亦在归顺、因应之路上走的很远,这与儒家思想行程互补,当然在庄老那里也有自修之路,如同孔子这里也有归顺因应之路。但是,由于《论语》的言说对象仍然是人间世中的人,所以孔子所给出的道路主要是指向在人间世完善自己人格的君子,《论语》首篇首章最后云“人不知而不愠,不亦君子乎?”《论语》所刻画的道路是君子之路,而这也正是一条人通过自修自尽可以把握的路;《论语》的最后一篇《尧曰》在上出至尧舜禹之道后,最后终篇于“不知命无以为君子”,可见《论语》是始于“君子”而终于“君子”的。“知命”虽不止于君子,而可为君子以及更高的人格类型如圣人、神人等所共通,但《论语》的主体却是构建君子之道。前面我们说《论语》是解释六经的,而六经有两个部分,一个是《诗》《书》《礼》《乐》,一个是《易》《春秋》,前者是“造士”的,就是指点如何作君子;而《论语》作为六经的传记,主要的目的便是营造士君子,在这个意义上,虽然《论语》为圣人等更高层次预留了空间,但其主要目的则是造就君子。因为君子之路的主体是人的自修自尽之路,至于君子之上的圣人、或神人之路,[⑩]就不单是自修自尽所可达到的,归顺或因应,在那个层次更为重要。
但这并不是说,自修自尽之路低于归顺因应之路。事实上,真正的归顺之路总是以自修为前提,只有经由自修之路才能走上真正的归顺之路,正如孟子在《尽心》篇里提示我们的:“尽心”而后方可“知性”,“知性”然后得以“知天”,此正孔子所谓“下学而上达”。[11]其中的关键在于要明确天人的界限,《庄子•大宗师》与《荀子·天论》均以“知天之所为”与“知人之所为”之分际为至极。[12]天人不是混沌一片,也非《创世纪》那种将历史紧紧包裹在神话的帐幕中,只给人默示的天,而毋宁说尽己之心就是发现亲切的流淌在个人身上的天之所命。自修自尽与归顺因应的分化,未尝不根源于天人的分化,这一分化本身乃是天道自我展开过程的一部分,而自修自尽乃是天之所以与人的特定之路,人惟有在此道路上行走,才适合天所以与人的位分,过此以往,直接往归顺因应上走,必然会沦为躐等师天,后者可能导致以人为因素阻碍了天道之显现。在这个意义上,在自修自尽的基础上走向归顺因应之路,与天道的自我显现的内在要求相一致。《孟子·尽心上》有:
孟子曰:“求则得之,舍则失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求无益于得也,求在外者也。”
此与《荀子·天论》如下的观念相一致:
故君子敬其在己者,而不慕其在天者;小人错其在己者,而慕其在天者。君子敬其在己者,而不慕其在天者,是以日进也;小人错其在己者,而慕其天者,是以日退也。故君子之所以日进,与小人之所以日退,一也。君子小人之所以相县者,在此耳。
所谓的“在我者”或“在己者”,正是人通过自己的努力修为所可把握的东西,这也是天之所以与人的特有空间,若放弃这一空间,而径直去追求“在外者”或“在天者”,恰恰不是接近天,而是与天失之交臂,与之渐行渐远。
《论语》所确立的成人之道、君子之道,也就是人之所以为人的仁道,所谓“君子去仁,恶乎成名”。[13]但“为仁由己,而由人乎哉”,[14]此所谓“由己”,即其根据在人之自身,不能舍去自身固有之性而为仁。然而,为仁又是天之所命与人者,故而此自修自尽其仁之道,亦可谓天之所与人之命,舍天之所命而顺天,其结果必然是远天甚至对天的背反。就此而言,“天生我为人,我必以人的方式成人”,才是顺天,若放弃人可以把握的人之所以为人的方式而去追求对天道的归顺,则是适得其反。故而《论语》以“学而时习”之所示人者,正是人之所以为人、从而对越在天之命的特有方式。自修自尽是人的自生自成之路,也是人回应天之生人的正道;自修自尽之路的充分展开,构成了走上更高的因应、归顺之路的前提。[15]钱穆先生有谓:“孔子非一宗教主,然孔子实有一极高无上之终极信仰,此种信仰,似已高出世界各大宗教主之上。孔子由学生信,非先有信而后学。故孔子教人,亦重在学。子贡曰:‘夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。’盖孔子仅以所学教,不以所信教。孔子意,似乎非学至此境,则不易有此信,故不以信为教。此乃孔子与各宗教主相异处。”[16]信仰、启示之路,其所以成教者,向特定者(教徒)敞开,是以大凡宗教之路,皆设有宗门及其边界,此宗门边界之要,自其内部而言,在守卫其教之宗及其统、以区别并防御其他宗教;但若自道而不是从教的层面观之,则教之宗门多少于本来无称的道体有拘泥滞碍之憾。再者,信仰、启示等,并不能为一切人、在一切时地把握,故而以此立教者,实必须在人类中以其徒与非其徒而自画阶级。与此不同,孔子之教非一家一宗之教,面向一切人敞开,故而其有教无类,扫荡一切阶级,而以学为教,正是其能如此的关键,毕竟学可以为一切人在一切时地所实施,一切人亦可在一切时地由学而受益,故以学为其教之始,实为广大悉备、简易高明之道。此正系《论语》以“学而时习”造端之大义。故而刘宗周说:“‘学’字是孔门第一义,‘时习’一章是二十篇第一义。孔子一生精神,开万古宫墙户牖,实尽于此。”[17]

三、“学而时习”的“说”与“乐”

《论语》以“学而时习之”开篇,接着讲“有朋自远方来”、“人不知而不愠”,但后面两个阶段并不是学习过程的终结,学习贯穿在整个过程之中,可以说,“有朋自远方来”、“人不知而不愠”,既是学习过程的新阶段,又是学习过程的成就。《论语》首章的这三句话不是并列排开的,而是三个逐层而上的阶梯:“学而时习之”是“有朋自远方来”的前提,“人不知而不愠”又建立在“有朋自远方来”的基础上。在这个意义上,三者所展现的是学习历程的深入,也是生命层层上达之踪迹。
何谓学?“学”字古代写作“學”,但“學”是篆文,晚出,更早的写法作“斆”(敩)。“斆”是今日“教”与“学”的共用字,[18]“斆”与“學”的差异在于侧重点不同,段玉裁云:“作斆从敎,主于觉人。秦以來去攵作學,主于自觉。”[19]不管是自觉(学)还是觉人(教),都被视为“学习”过程的不同侧面。这是耐人寻味的。学的更原始的写法,或作,或作“左爻右攴”。《说文解字》卷十四下子部收入,“,放也,从子爻声。”段玉裁注云:“放各本讹作效。今依宋刻及集韵正。放仿古通用。许曰:放,逐也;仿,相似也。训放者,谓随之依之也,今人则专用仿矣。教字、學字,皆以会意。教者与人以可放也,学者放而像之也。”[20]但不管何种写法,“爻”与“子”似乎是“学”字的两个基本要素,“爻”本为两手相交,是“两手执之,受而欲不失之意”[21]。“學”上部分字形其实还是双手相交的意思,这个意思在中间的“爻”又得以重复再现。《说文》“爻,交也。”而两只相交共守的乃是一个“子”。什么是“子”?在汉语中,一般而言,男人称“子”而女人则称“女”,则子为阳、女为阴;对他人的尊称也为“子”,如孔子,庄子,孟子。但这些都不是“子”的原始含义。《说文》卷十四子部“子”条:“十一月,阳气动,万物滋,人以为称。”段玉裁注云:“《律书》:子者,滋也。言万物滋于下也。《律历志》曰:孶萌于子。人以为称……子本阳气动万物滋之称。万物莫灵于人,故因假借以为人之称。象形。象物滋生之形。亦象人首与手足之形也。”[22]“子”首先是一个时刻,于一年为十一月(周历以夏历的十一月为正月),于一天为子时,子时是开端,是旧一天的结束,也是新一天的开始,是一个新旧交接,阴阳和合,一阳来复的时刻,是把“既济”包含在“未济”里的时刻,因而可以说是一个成长的时刻。而“学”字里双手所执的就是这样一个时刻。[23]从养生的角度讲,子时之前一定要睡觉;就修道的角度而言,子时是一天中练功最好的时刻。子时对于小孩来说是生长的时刻,对老年人而言是休息的时刻,对大多数人来说是一个修复的时刻。“学”与生长有关,与生活、生命、生生不息相关,学就是守护这种生长。诗人海子讲:“在东方,诞生、滋润和抚养是唯一的事情。”《周易》讲“生生之谓大德。”什么是易?易之道就是生生;什么叫仁呢?生生不息为仁。什么是“生生”?如果是生(动词)生(名词),那就是使生成为可能;如果是生(名词)生(动词),那就是“生”(成长)在生(发生)。为人父母者最能体知生命成长的快乐,他们甚至不厌其烦、一次又一次地测量孩子的身高,这里面就内蕴着成长的快乐。这种快乐对孩子来讲,是一种无心的快乐,这快乐直接呈现在身体中。我们把生活叫“过日子”,日子就是生活,就是在时间中成长,在时间中呈现的是成长带来的变化。而学习说到底就是学会成长,从生理的成长到心智与精神的成熟,这种成长本身就是生活的全部。德里达说:“最终,我当然希望学会生活”,“学会生活,从自身且靠自己完全独自一人学会生活,或者说自己教会自己怎么生活……没有什么比这种智慧更为必要了。它其实就是伦理学本身:学会生活——独自一人从自己且靠自己去学。否则终生都不会懂得怎么去生活。”[24]
对于热爱生活者而言,生活本身就内蕴着不可遏止的快乐,不是像《圣经》所说的那样“岁月毫无欢乐可言”,亦非如佛经所云“苦海无边回头是岸”,生活的快乐,根源于成长的体验。无论是身体的成长,还是心智与精神的成熟,都是生命以自修自尽的方式收获的自我更新,换言之,它是自我的切己性成就。这种成就一旦抵达“生命”(发生着的天命或者天命在身的体验的发生)的层次,那么,生老病死、人世的兴衰更替与突如其来的变故等都将“在”“如”“不在”,而不会影响“生-命”过程本身。这是人生在世内蕴无尽欢乐的根源。此乐不在遥远的天国,不在离开人间世的涅槃境界里,而就在此世间,在吾人生命的表与里。释迦牟尼生命的尽头是“涅槃”,耶稣之死则是具有悲剧意味的“牺牲”,而孔子则“弦歌而卒”,中国古代的高僧大德在生死问题上大都来去自由而从容,这里都可以看出中国人对生的理解——诚如《列子》所云:“生而为人,一乐也!”此中的“乐”乃是对生命本身的一种基本感情,对生命的来源、对生命的被给予所怀有的一种基本情感。这种情感将内蕴在“生”字中的生长、成长的体验,与其来源“命”字,联系起来,从而有了对人生在世的这样的命名——“生命”。此“生”为天之所“命”,从消极的意义上说,生对于人而言无所逃于天地之间,不管主动还是被动,都必须接纳;从积极的意义上来说,承担生生之意,即是承担在天之命。故而内蕴在学习中的生长体验乃是人之所以承接天命的方式。故而学之为乐,与生之为乐一样,有着更为深远的根源。从这里切入“学”,切入“学而时习”,才能发现由衷的喜悦与不言的快乐的最终根源:我们的存在与宇宙的根源性存在的本有关联通过学习而得以呈现。
“学之为言觉也,觉悟其所未知也”,这是《白虎通》里的解释;另一个解释来自朱熹:“学之为言效也。人性皆善而觉有先后,后觉者必效先觉之所为,乃所以明善而复其初也。”[25]对学的两个通行的解释,前者偏重于意识层面的觉悟,后者偏重实践层面上的效仿,二者并行而不悖。但无论是觉悟还是仿效,在更广更深的意义上,学本身就是成长的方式:生活在实事层面上是在“学”的层面上展开的,没有学,人就无法成长。幼儿学大人的语言,学其他人的动作表情,学习走路、念书等等,都不能绕开学。这个意义上的学是进入身体与心灵的。“觉”与“效”作为成长的方式,都是生命向着原先不知不能的方向的扩展,在这个意义上,《庄子·庚桑楚》说:“学者,学其所不能学也;行者,行其所不能行也;辩者,辩其所不能辩也”,就具有更深的意义,这里的“学”,意味着人对自己现有状态的不断超越。
这种不断的超越,一个方面是现有状态的中断,另一个方面则是当下的状态与过去、未来在自我更新的基础上的重新连接。从这个层面看,“学而时习之”中的“时”、“习”就显得特别重要。“时”意味着适当,在合适的时间、以某种节奏运作,正所谓“以时而习”,“以时”即“按时”;同时,“时”也有时时、时常的意思。但即便是“时常”,“时”也并没有遍布在时间的所有时刻,此与“学”之弥漫于生命的终始有所不同,“时”有连续,亦有间断,所以是“时习”,而不说“全习”。不间断的“学”,与既有连续又有中断的“时习”相结合,这种结合的实质是通过习来消化学,从而使得生命得以吐故纳新,在以故资新的同时而新其故者。“习”(習),从羽从白,寓意鸟之数飞;鸟之数飞,亦寓行意。学虽然包知行,但亦可以知而言,但以“时习”承接“学”字,则学必以习行而切身。曾子每日三省其身,其一为“传不习乎”,[26]所传者皆其所习,以习而承接其所传,此学所以切身者在此。孔子以“行有余力,则以学文”,[27]以见学之要者,不在文献典籍,而重在其行。子夏更曰:“贤贤易色;事父母能竭其力;事君,能致其身;与朋友交,言而有信。虽曰未学,吾必谓之学矣。”[28]以见学之切身者,在日用伦常之践履。弟子子路更加直接:“何必读书,然后为学?”[29]宋儒陆九渊直承斯意而谓:“若某则不识一个字,亦须还我堂堂地做个人。”[30]在天地间堂堂正正做人,正为人之成长的根本。故而在最深刻的意义上,学是为己之学,《荀子·劝学》讲“君子之学以美其身”道出了这个意思,因为是为己性的,故而学习乃是一种反身的过程,无论人之向外走得多远,都要反之于身。广义的身包括狭义的身与心。生命的学问总是不停留于心智而是施之于四体。正因为其能够沉淀到身心中去,所以表现为一种由衷的喜悦(“说”),因为只有在这个时候,我的身体才不是一个仅仅外在的被给予的存有,即所与,而是自我通过自修其道、自尽其性而获得的一个成就。由“说”(悦)而“乐”再而“不愠”,则见此成就之由微而著,其成者不可掩也。
“说”(悦)浅而“乐”深。“说”(悦)直接与狭义的“心”相关,心与身在这里尚处在分离的状态,此“心”是未能盎然于身上而其所悦者为外物的浅层之心;“乐”则从内在的全体身心升腾起来,浑然一体,故而乐之发用,往往“不知手之舞之,足之蹈之”,穿透并贯通意识和无意识。“说”(悦)意味着,在内心有所求而在外则有所兑现,故而其心喜悦,在这个意义上,“说”(悦)总是伴随着所悦的对象,是这个对象的在场,引发了内心的愉悦;但深层的“乐”则无有此种可以经验方式获取的对象,因而乐更内在,无需某种经验性的对象来引发,非由外物、外事而引生,则乐者有诸内而自然而然地见于外。换言之,乐不依赖某种对象,与悦必然是对某某的悦不同,乐则不以某物在场而存,亦不以某物之不在场而亡。所谓的“孔颜乐处”便是这种深层的“乐”:颜回“一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐”[31];孔子“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至”、[32]“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云”[33],都是乐的典型,此种乐由于不倚赖于对象因而必然是“自得其乐”。所谓自得其乐,也是乐其自得,而有所自得则是学的目的。在这个意义上,学与乐具有更深层的一体性关联。明代的王心斋有《乐学歌》:“人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。不乐不是学,不学不是乐。乐便然后学,学便然后乐。乐是学,学是乐。呜呼!天下之乐,何如此学?天下之学,何如此乐?”[34]学本身就是乐,而乐本身就是学,学外无乐,乐外无学。“学”同“乐”一样直达人的表里精粗、全体大用。在这个阶段,学与乐进入筋骨血脉细胞之中,成为生命的一部分;浸沉于此学此乐中的人,其精神高度中和,其内心极度宁静,无往而非得,亦无往而非乐。此中和之乐,“其生色也,睟然现于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。”[35]畅于四肢百体,以至于“一团和气”、“光风霁月”,乃至“人貌天形”。在这个层次,此“不言而喻”的身体,既是学的典范,亦是教的高标,甚言行举止举手投足,无往而非教,其所接之人皆能被其风化,感其气象。此“乐”与“学”实有得于天者,天之“生物不测”、“为物不贰”,其大德在一个“生”字,而人以“生”意继之,则无往而不乐。所谓于一人之自身,见造化之盎然生意,则其身为天德充满流溢,此可谓以学而教以立人极者。

四、“有朋自远方来”及其相关的问题

在《论语》首章,紧接着“学而时习之,不亦说乎”之后的,是“有朋自远方来,不亦乐乎?”这一句话涉及三个问题:为什么朋友会来?为什么来自“远方”?为什么这里是“朋友”而不是人伦中的其他(如君臣、夫子、夫妇等等)?内在于这三个问题之中的另外两个问题是:为什么“有朋自远方来”被放置在“学而时习之”之后,二者之间有什么关系?为什么有朋自远方来,会“不亦乐乎”?对于这一句话的彻底理解,必须充分消化上述问题。
1,为什么朋友会来?什么构成了朋友来的前提?
学习本是为己之学,是自尽其心、自尽其性的自修自得过程。但就个人本身而言,其知与其能都很有限,而且,个人本身的成熟与完善也并不是现成的或所与的,而是通过努力获得的,在不同的个人走在自修自尽之道上时,他们可以“相与为友”,真正的朋友之间总是“如切如磋,如琢如磨”,[36]在这里发生的是共同成长的主题,它表现为彼此之间的进德辅仁与人格的相互提升,正如曾子所云:“君子以文会友,以友辅仁。”[37]正是出于对朋友之道的这种理解,孔子要求:“无友不如己者。”[38]友其人的实质是友其仁,其仁意味着那些通过其人而显现出来的使人得以成为人的东西,故而友其人也就意味着吾与友人在人之为人的仁道上共勉。其人之仁于其人本身而为其“学”所进之“德”,是其修道的成就;而与我则是可以藉之入道的“教”,是推动我上达的指引。朋友,即是此种进学的共通体。孔子曰:“可与共学,未可与适道。可与适道,未可与立。可与立,未可与权。”[39]从“共学”到“适道”,再到“与立”,到“与权”,是朋友之道的层层上达之路:“以文会友”可当共学,“以友辅仁”可含适道、与立、与权。吾以吾人生命之“文”(展现在视、听、言、动中的成章之“文”,即文为、文行、文言等所构筑的“在身”之“斯文”)而会友,故而择友如择师,择其所有以益我进我者也,此则“见贤思齐”[40]之义也。明乎此,则不难理解《孟子·离娄下》的总结:“责善,朋友之道也。”
如果说自修自尽更多指向学习本身所具有的本己性的、不可由他者替代的特征,因而这种意义上的学习乃是不断地由外而内返、自反的行程,那么,在更本质上的意义上朋友则指向教与学的共通体,先知、先觉是先进于道者,是引道学习的不可或缺的中介,只要承认我们的有限性,只要发现完善与成熟并不是现成的所与之物,而是通过努力获得的成就,那么,朋友就是学习道路上的最好扶助。但上述意义上的朋友,是在学而时习之的过程中才得以发现的。学之为觉,觉悟是从自身讲的;学之为效,效法是从他人那里来的,自己完全凭借自己而达到的觉悟毕竟是有限的,不能轻视他人引发我们所抵达的觉悟,学习则为我们提供了结交先觉、先进的可能。正是在这些人身上,我们才认识到一种新的可能性,由此其人作为标杆才能为我所效法。正是通过学,春秋时代的孔子来到了二十一世纪的今天,如果没有学习,孔子就只能堙没在遥远的春秋时代。在这个意义上,“学而时习之,不亦说乎”构成了“有朋自远方来”的前提。
而学习本身也可理解为在这个世界里寻找真正的朋友的一种方式。天道本身生物不测,在差异、变化、多样的世界里显现自己的作用,由此也造就了个人自身的与众不同。因为有情感、意志与思想,所以人在万物之中既是最强大的,也是最脆弱的。人们需要友谊,需要从情感、思想的交流,需要相互的扶助,而通过“学而时习之”则是发现真正的朋友、实现上述交流与辅助的一种途径。可以说,在共同成长这个主题中,孔子及其弟子发现了朋友的真正内涵与意义,但这种共同成长与自向性的要求关联在一起,正因如此,一方面,孔子主张“无友不如己者”,而另一方面对于友人的规谏,也存在着适可而止的问题:“忠告而善道之,不可则止,毋自辱焉。”[41]
2,为什么是来自“远方”?
“学而时习之”提供了一个通道,这个通道既是时间的,也是空间的,并且把过去、未来带到了现在。换言之,学习是一种能力,是一种超越“现在”而进入“过去”与“未来”的能力。当然,“过去”、“未来”是印度文化传入中土以后形成的说法,“过去”就如同英语中的“过去时”,是发生在过去的;而“未来”则是“将来时”,就是尚未到来的。“过去”、“未来”其实就是佛家所谓的“前后际”。而在源发性的汉语的思维里,“过去”的并没有过去,还作为现在的构成部分而存在;“将来”的不是没有来,也不是无影无迹,而是可以聚集于“现在”。如“向往”一词所示,“向”、“往”,在字面上是向着过去,但实际上却是面向“未来”,理解“过去”实际上就是了解我们的“现在”,甚至了解“现在”的“未来”。但虽然过去没有过去,未来不是没有到来,但相对于切近的当下或现在,它们毕竟处在远方。
为什么“有朋”是“自远方来”的呢?“学而时习之”使我们越过切近的现在,进入存在方式意义上的远方(过去与未来)。肉体生命有限,不过百年,然百年的生命可以常怀千岁之忧,亦可有万世之虑,这即便与我们的想象力有关,也毕竟只有植根于学习的基础上,想象力才得有如此发用。毫无疑问,学习是将我们的既有的有限生理-生物生命转化为超越“现在”的文化生命的一种方式。[42]通过这种转化,生活在现在的个人,既可以将自己的生命遣送到千年之后的未来,也可使自己进入百年之前的过去,甚至“尚友千古”。[43]“尚友千古”典出于《孟子·万章下》:“孟子谓万章曰:‘一乡之善士,斯友一乡之善士;一国之善士,斯友一国之善士;天下之善士,斯友天下之善士。以友天下之善士为未足,又尚论古之人。颂其诗,读其书,不知其人可乎?是以论其世也,是尚友也。’”据此,颂古人之诗,读古人之书,既是学习意义上的“知人论世”,也是尚友古人的方式。朱熹注之云:“夫能友天下之善士,其所友众矣。犹以为未足,又进而取于古人,是能尽其取友之道,而非止为一世之士矣。”[44]换言之,友一世之士,其生命也就住于一世,友于古人,其生命也就从当下的一世扩展到过去之世。
我之所以能进入过去,并接纳过去的人作为朋友,是因为学习;过去之人所以能进入我的时代,并被我所接纳,是因为他通过学习而获得了超越自身的时代将自己遣送到未来的可能性。这是问题的两个方面,一是我之从现在到达远方,一是从彼之远方来到此之现在,均是跨越时空的过程,两者中一方面是从其现在到远方的长途旅行,另一方面则是立足于现在接纳过去与未来的可能性,此二者皆根植于学习的活动之中。换言之,是学习赋予了我们走向存在方式上的远方的能力,也是学习给予了有朋必自远方而来的根据。
我们读《论语》的时候,孔子通过其学习修行而确立了自己的生命进入《论语》,从而进入孔子的未来世代的可能性;而我们则通过阅读,得以接纳来自二千年之前的朋友。能友数千年以后之人的孔子,在他的有生之年就已将自己的生命通过学习转换为可以超越其时下的文化生命,而所有的文化生命都超越了时间与空间的限制,而使得自己成为自远方而来的朋友。生命之转化为自远方而来的朋友,则其死不再是“过去式”所表述的死亡,相反是“死而不亡”。正如诗人臧克家所说:“有的人死了,他还活着;有的活着,他已经死了。”那些死了但却还活着的人,就是能够把自己的生命遣送到未来的人,生活在远方而不是生活在当下,则是其存在的方式。有的人只生活在自己的时代,甚至只生活在自己的世界中。“人生天地间,忽如远行客”,成为时代与现在的客人,也就是活出生命的广度。陈寅恪讲自己的学问为“不今不古之学”,孔子称自己是“东西南北之人”,都意指以远方作为自己的存在方式。孔子的确以他自己的方式来到我们的时代,不仅如此,孔子还从他自己的时代进入到了遥远的古代。梦见周公对孔子而言并不是一个可有可无的现象,这不是一般意义上的日有所思夜有所梦的梦,不是欲望的满足或心理的发泄,孔子能够梦见周公表明的是他能够超越自己所处的“现代”,把自己送到周公的时代,何止周公,还要进一步上出至尧舜时代。以远方为存在方式的人,必然既可以进入未来,也可以进入过去。
总之,有朋之来自远方,即是客居在其身所处之时代,而能够把生命扩展到过去与未来之间,生活在远方,在一定意义上就是生活在过去与未来的“之间地带”,而于其立足的现代而恒为客人,这样的人必经学习而后可成,也必经学习而后可遇。其人所以能够进人益人者,在于其自身已经先行地到达了存在方式上的远方。作为学习道路上的真正朋友,即便彼此无有物理空间上的距离,但也毕竟横亘在存在方式上的远方,故而其来其去,皆自远方。而吾人之学而时习,由当下起航,岂不意在此一意义上的远方?
来自远方的朋友,对于那些仅仅生活在“现在”的人们而言,毫无疑问是失去了的生命的死者——鬼神。在无神论的人道主义“人性的,太人性的”时代里,人们已经失去了对死者与鬼神的兴趣,而仅仅与生理上活着的人们交往。但这正是现代性的危机而不是其进步的表现。与现代人相反,曾国藩的家书日记等文献显示,他一生的时间,花在死人身上的远远比活人身上的为多。按照一个粗略的计算,世界当前的人口在曾来到这个世界的所有人口中的比例大约为7%;死人与活人的比例为14:1,死者远远多于活人。[45]与死者打交道,也就是与鬼神一道生活,是个人成长、文明成立的基础。德里达业已指明:学习最终是学会生活,但毕竟道路只有一条,那就是,“学会和鬼魂一起生活。”“学会生活,如果此事有待于去做,也只能在生与死之间进行。既不是仅在生中,也不是仅在死中。那在两者之间发生的事,并且是在某人所乐意的所有‘两者’之间,如生与死之间,发生的事,只有和某个鬼魂一起才能维护自身,只能和某个鬼魂交谈且只能谈论某个鬼魂。因此,必须对灵魂有所认识。尤其是如果说这东西或者说幽灵并不存在,尤其是如果那既非实体、又非本质、亦非存在的东西本身永远也不会到场。‘学会生活’的时期是一个没有监护人在场的时期,这个时期的意义——此开场白正在向我们展示——就是:学会和鬼魂一起生活。”[46]对于德里达而言,与鬼神一道生活,其实也就是脱离生命所处的当下,到达当下生命之外的远方。德里达所谓的与鬼魂交谈,实即《礼记·中庸》所谓的“质诸鬼神”。“一般地,由于对于‘我的生命’或‘我们的生命’而言,也就是说,由于对于他人的生命而言,明天都将是同样的东西,就好像对于另一些他人而言,它就是昨天一样:因此它是存在于一般的当下生命之外的。”[47]但这不是走向死亡,相反是走向新生,是走向生命的再开端,是延续、扩展生命的方式。在这种扩越时空的延续中,生命才得以实现一切学习活动所真正渴望的精神性成长。
3 为什么是朋友而不是其他?
“有朋自远方来”的“有朋”,通常解释“同门曰朋,同志曰友”,有的解为“友朋”,其实“同志”当然是学习道路上的“友朋”,而且比友朋更紧密。“同门”从事的角度说,是跟随同一个老师;从理的角度则是学习同一个道术,因为同一道术而聚集在同一个老师那里,因此成为朋友。在这个意义上,朋友是共学的一个成就。更深层的问题在于,为什么在共学的道路上,我们彼此只是朋友?更明确地说,如果我们不在“有朋”的训诂里拘泥,而是进一步追问:为什么“学而时习之”后是“有朋”而不是其他,如君臣,夫妇等,自远方而来?为什么不是生我者的天地、养我者的父母、教我治我的君师,而偏偏是看似平淡而实从远方而来的朋友?
这与以内圣为主题的《庄子·大宗师》不再思考无所逃于天地之间的君臣父子,而是专讲师友,尤其是共学者的“相与为友”是一脉相通的,也与《新约圣经》被众人称作天父的耶稣只称人们是“朋友”,以及在基督教堂里只有兄弟姐妹的情谊而没有君臣夫子夫妇的道理这一点是相通的。在学习尤其是学习那种生命的学问、精神之学的旅途中,所有的人都只是师友或朋友而不是其他。就人眼观之,彼此之间可以是师友,可以是朋友;但就道眼观之,则人间的师友亦是道上的朋友。
友没有人间所凝固的分位,而君臣父子等作为一伦既是“位”,也是“分”。父母的信息通过遗传进入生命的血液与形貌的构成中,无所逃避,此乃是非自己所能选择、只能默默遵从的“义”与“命”。但人间的任何礼法都不能限制友,友虽在人间,但又超出人间,不被人间世的名位所限制。对一个不断上行、由人而天、以超越人的方式成为人的生命来说,只有友是最重要的,在共同上行的路上,要么是相互提携的朋友,要么是引人下行的“敌人”。夫妇君臣等是人间必要的伦常礼法,但对进学而言,特别在通过下学而上达天命的人们而言,只有远方的朋友最重要。与远方的朋友相遇,也是自己超出当前的时代,转化为以时间人(time-man)形式出现的文化生命的标识。故而无论何人,一旦其从存在方式上的远方而来,其必然非君非臣、非父非子、非夫非妇……所有这些在当时的世代所能携带的位分,在存在方式上的远方都脱去了,一个来自远方的彼人,与另一个到远方去的此人,只能以友相遇,而不可能再有任何其他的名义。因而,无论是孔子、柏拉图、老子、庄子……都不可能以君、父、夫等的名义,而必须以友(或师)的身份降临。
实际上,也只有其他分位被悬置了的时候,真正意义上的友才得以出现。这时候才能友千古之人,友庄子,友孔子。但友庄子、友孔子并不可能要求庄子与孔子知我,而只能自我要求去理解孔子与庄子。在友的层次上,生命同时也进入到了“独”之地,但却是独而不孤。刘勰《文心雕龙·知音》:“音士难遇,知士难逢,知音之难,千载一遇”;海德格尔在《维塞尔的访谈》中引用德国诗人海因里希·冯·克莱斯特[48]的诗:“他还没有面世,我就因他而退下,先他一千载,我已经谦恭于他的精神”,诗人表达说理解他的人尚未出生,也许还要等待千年,但尽管如此,作为独体的他却不孤单。《庄子·齐物论》云:“丘也与汝,皆梦也;予谓汝梦,亦梦也。是其言也,其名为吊诡。万世之后而一遇大圣知其解者,是旦暮遇之也。”也许万世之后才能遇到知我者,但既使是万世之后,也犹旦暮之相遇,正如“人生不相见,动如参与商”。因为生命立于独地,与天地精神独来独往,但毕竟不孤单,在存在方式的远方,将自己的生命馈赠给远方的朋友,这种馈赠是从自己及其所处的当下或现在之中的脱身,甚至消失,但因为这种脱身或在现在的消失,生命却具有了生活在远方的可能性。这是生命的另一种意义上的成长,这种成长超越了具体时空的限制,作为一种更高意义上的生生,此中自有乐地。
4,为什么会“不亦乐乎?”
“有朋自远方来”,意味着现在的“我”已经不在现在,而是走向了远方,与远方的朋友相遇,生命在真正意义上得到了扩展。这个扩展是因为存在方式上的远方而获得了自我更新的可能性。“苟日新,日日新,又日新”,生命的每一个瞬间都充盈着新的可能性,因而每一个当下都是生命之重新开始,因此也是天地万物之重新发端。这是内在欢乐的真正源泉。
对远方的渴望本身,并不是鄙视现在或当下,甚至是放弃、遗弃它。这里固然充满着对当下或现在的否定,但这一否定的方式恰恰是为了进一步的肯定与提升。生活在现在,其实也就是生活在“现在”的“洞穴”中,弥漫着“洞穴”的是积淀下来的习风俗气,后者消解了生命的真机与活力。“习俗移人,非求友不能变。一家有一家气习,非友一乡之善士,必不能超一家之习。推之一国天下皆然,至於友天下尽矣。然一朝又有一朝之气习,非尚友千古不可以脱一世之习,此孟子所以超脱於战国风习之外也。”[49]尤其是在风俗凋敝的时代,转移风气必从跳出“现在”的场域开始,上升到更高、更开阔的视界:“吾辈无论友千古、友四方,此身自房中出,到厅上便觉超然,自厅上出,到门外又觉超然。”[50]“超然”即“出乎其外”,惟有出乎“其外”,才能在“其内”发现新的可能性,在这个意义上,抵达远方其实不是埋葬“现在”,而是更新“现在”,使得扩充了、丰富了自己的“在”以新的面貌呈“现”。(自我与世界之)“在”重“现”当下,因此而获得的“现”—“在”实际上是世界与自我在当下的会聚。
在走向远方的过程中,所遇之人非君臣、非夫妇、非父子,而皆朋友,这意味着所遇之彼皆能提升在此之我,进我以自得。孟子曰:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,则居之安;居之安,则资之深;资之深,则左右逢其原,故君子欲其自得之也”。[51]真正的朋友,总是“和而不唱”,于动静语默之间,导人以自得。而所谓的自得,正如程子所云:“学不言而自得者,乃自得也。有安排布置者,皆非自得也。然必潜心积虑,优游厌饫于其间,然后可以有得。若急迫求之,则是私己而已,终不足以得之也。”[52]自得是自得之于己,在生命的内在性中再度发现更新了的自己。真正意义上的朋友,总是引人重新回归自己。因而,在理想性上,进学路上的朋友,与其是那种相濡以沫、两肋插刀、肝胆相照的义气之友,毋宁是那种相忘于江湖、相与于无相与、相为于无相为意义上的朋友。友于远方的生命,即便受其提携,而亦实为自得。虽然彼此走进对方,但最终还是回到自身,从自己的身心性命中发掘真正的源泉。所以远方之友所以与我以“不亦乐乎者”,莫外于此吧!

五、“人不知而不愠”与君子之道

“人不知而不愠,不亦君子乎?”这仍然是“学而时习”的深层次的展开,只有学习过程到了甚深层次,才有“人不知而不愠”的现象发生,当然,这也是“有朋自远方来”之后的境界。有朋自远方来,朝向存在方式上的远方,是自己自觉地脱离自身,是自我的绽放。此种绽放,从根本上讲,就是将自己置身于客人,而不是主体的位置上。客居于自己的当下之人,也必是走向存在方式上的远方者,因而作为“时者”(time-man)或时间之子(son of time)的他,既在其当下又出离其当下。正因于当下的这种辩证关联,它不再为当下所限制,亦因而并不为仅仅生活在当下的人们所晓知。孔子身在春秋时代,然而其意之所在,岂在东周,而是早已进入了一个“其或继周”的新时代,而春秋的时空世界反而是其客居的所在。此与王国维不同,王认定自己就清朝的人,而清朝对他乃是中国文化的载体,他没有将自己作为清朝的客人,而事实上中国文化怎么能为清朝所穷尽呢?中国文化为什么不能通过他的身体的保存而进入后清代的时空世界呢?而王国维自身最终也没有找到超越自己的路,终于自沉昆明湖,饶宗颐批评他只能写《人间词话》,而不能及于超越人间的层面,[53]并非没有道理,存在方式上的远方在他那里没有充分展开。
但在孔子那里,毫无疑问,“人不知”是其下学而上达的成就,《学而》将其放置在“学而时习之”与“有朋自远方来”之后,实际上是将前两者视为它的条件。“有朋自远方来”在更深层的意义上已经可以视为“学而时习之”的成就,但这个成就并不是这一过程的终结,“人不知”的地步,开启了更高的可能性。如果用《论语》中的语言来表述,那必是孔子所说的“不怨天,不尤人,下学而上达。知我者其天乎!”[54]正如朱熹所理解的那样,“深味其语意,则见其中自有人不及知而天独知之妙。盖在孔门,惟子贡之智几足以及此,故特语以发之。惜乎其犹有所未达也!”[55]的确,子贡曾经感慨:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[56]另一个著名的弟子,“见其进也,未见其止”的颜渊,曾经喟然叹曰:“仰之弥高,钻之弥坚。瞻之在前,忽焉在后。夫子循循然善诱人,博我以文,约我以礼。欲罢不能,既竭吾才,如有所立卓尔。虽欲从之,末由也已。”[57]此中之意,被汉代的杨雄概括为“颜苦孔之卓之至也”。[58]“有所立卓尔”的“卓”,郑玄注之云:“卓然绝异”,[59]即言孔子之道高远超迈,穷绝瞻望,人所难知。《礼仪·觐礼》“匹马卓上”,王引之解之云:“卓之言超也,绝也,独也。上,前也。卓上者,超绝其类,独行而前之谓也。……《庄子》《大宗师》篇:‘彼特以天为父而身犹爱之,而况其卓乎?’郭象注曰:‘卓者,独化之谓也。’……皆独貌。”[60]“超”、“绝”、“独”等,即表达孔子所造之境,“超然特立,故郑以为绝望之辞也。”[61]故而颜回所谓的“卓”(卓尔不群)即庄子所谓的“独”(相当于《礼记·中庸》所谓的“独立而不倚”),《田子方》篇所谓的“遗物离人而立于独”,意可当之。案:《田子方》篇,颜回对孔子说:“夫子步亦步,夫子趋亦趋,夫子驰亦驰;夫子奔逸绝尘,而回瞠若乎后矣!”此与《子罕篇》“仰之弥高”章实有意义上的互文,“奔逸绝尘”正与“如有所立卓尔”可以相互发明,均见孔子所造之境,人不及知,日进不已如颜回者,尚且瞠若乎后,更何况一般人呢?由此看来,《学而篇》所说的“人不知”,按照《论语》“有德之言”的语法,本孔子所造之境,有鉴于此,钱穆先生说:“最后一境,本非学者所望。学求深造日进,至于人不能知,乃属无可奈何。圣人深造之已极,自知弥深,自信弥笃,乃曰:‘知我者其天乎,’然非浅学所当骤企也。”又曰:“学日进,道日深远,人不能知。虽贤如颜子,不能尽知孔子之道之高之大。”[62]
孔子“无行不与二三子”,[63]显然其教更多的是以“行”而不是以“言”为主的“身教”,其体在为己,其用可成人。《论语》是弟子对孔子的观察与记述,而弟子所察所记,皆其显者,故而孔子所造之境并非《论语》一书所能穷尽。可以说,其学之显者虽可得而述,但其学之密者不可得而窥。其所以能在人不知之地,依然不愠,正其自得其性,自践其形,而独乐其天。《礼记·乐记》云:“情深而文明,气盛而化神”,当生命造于斯境,则安于斯,乐于斯,乐天知命,中正平和,自然不愠。万物于此境皆备于我,反身而诚,乐莫大焉。如此可谓“官天地,府万物,直寓六骸,象耳目”,这是生命的甚高的可能性。在彼地,喜怒哀乐皆能得其平正,气质纯乎天而无乎人,一团冲和之气。孔子临卒而犹弦歌,正见其内有其乐,何必言愠?故《学而》以诘问表述之:“人不知而不愠,不亦君子乎?”所谓“不亦”,有固当及于君子之境,但其又何可为君子所限?
然而,孔子以“君子”终结此章,此与《论语·尧曰》末章“不知命无以为君子也”形成深层对应。人不知而不愠,不止于君子;知命亦不止于君子。然而孔子于君子之道再三致意,盖君子是人之所以为人之道,是人可以切实把握的自修自尽之道,虽然与圣人、至人、天人等有隔,但毕竟是人间的大中至正之道。更重要的是,其为切实可及的在我者,成贤成圣的道路也必以此为造端,更有甚者,人不知而天可知的圣人与至人,亦可隐身于人间的君子中。一如孔子有显有隐,在《论语》中更多意义上是一个隐身在君子中的圣人,而在《庄子》那里也绝对不同于那些遗世独立的至人与真人,而同样是隐身于君子中的圣者。但孔子却不是《论语·微子》中那些避世避地而不知所终的隐者,孔子之隐就是隐在人间世,因此比隐于山林之中更加密而不显。明乎此,则可以与知何以《论语》首章以“不亦乎”的诘问开篇:“不亦说乎”,“不亦乐乎”,“不亦君子乎”……“亦”,本为人之张开双臂(或双臂下之两腋),“亦”之所言,犹如现代汉语的“也”,它提示的是除了所言,还有其他,这就是隐含在三句话中的奥秘。当然,这不仅仅是说,存在着比“学而时习之”、“有朋自远方来”、“人不知而不愠”更重要、更重大、更高远的东西,即也,所悦、所乐、所不愠者,有更要者;同时它也是在传达,只有站在了那个更高更远更深的层位,学而时习之悦、有朋自远方来之乐、人不知而不愠之为君子,才显得如此纯粹、但同时却是那么简单,仿佛直接从孔子的生命中流淌出来的支脉,但其本源却源泉混混、不舍昼夜……
本文根据作者《论语》课程的录音记录整理而成,整理者苏晓冰,后经作者进一步修改。

注释:

[①] 班固《汉书·艺文志》云:“《论语》者,孔子应答弟子,时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记,夫子既卒,门人相与辑而论纂,故谓之《论语》。”《文选·辨命论注》引《傅子》亦曰:“昔仲尼既没,仲尼之徒追论夫子之言,谓之《论语》。”
[②] 关于“言行”,《周易·系辞上》云:“言行,君子之枢机,枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎?” 《晏子春秋·外篇》:“语曰:‘言收于迩,不可止于远也;行存于身,不可掩于众也。’吾窃议晏子而不中夫人之过,吾罪几矣!”
[③] 参见程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局,1981,第21、196页。
[④]二程说:“圣人之语,因人而变化。语虽有浅近处,却无包含不尽处。”“他人之语,语近则遗远,语远则不知近,惟圣人之言,则远近皆尽。”《二程集》第176页。
[⑤] 何晏注、邢昺疏:《论语注疏》卷一《学而》,李学勤主编:《十三经注疏(整理本)》第23册,北京:北京大学出版社,2000,第1页。
[⑥] 段玉裁:《说文解字注》,“学”条,上海:上海古籍出版社,1981,第127页。
[⑦] 《论语注疏》卷第一《学而》,《十三经注疏(整理本)》第23册,李学勤主编,北京:北京大学出版社,2000,第1页。
[⑧] Mira亦指出,瑜伽有两条路:一属训练(多波西雅),一属归顺。参见《母亲的话》第二辑,孙波编:《徐梵澄文集》第九卷,上海:三联书店、华东师范大学出版社,2006,第123、124页。
[⑨] 猴子作为中国文化的“象”性表达,集中体现在《西游记》的主人公孙悟空身上,这一意象的选择具有极深的含义,绝非当下的“功夫熊猫”这一反讽性的意象所可比拟。
[⑩] 《孟子·尽心下》云:“大而化之之谓圣,圣而不可知之谓神。”《庄子·天下篇》云:“不离于宗,谓之天人;不离于精,谓之神人;不离于真,谓之至人。以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人;以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,熏然慈仁,谓之君子。”《荀子·天论》:“故明于天人之分,则可谓至人矣。”
[11] 《论语·宪问》。
[12] 《庄子·大宗师》云:“知天之所为,知人之所为者,至矣。”《荀子·天论》:“故明于天人之分,则可谓至人矣。”《郭店楚墓竹简·语丛一》云:“知天所为,知人所为,然后知道。知道然后知命。”
[13] 《论语·里仁》。
[14] 《论语·颜渊》。
[15] 宋儒陆九渊说:“天地人之才等耳,人岂可轻?人字又岂可轻?”“上是天,下是地,人居其间。须是做得人,方不枉。”(《陆九渊集》,钟哲点校,北京:中华书局,2008,第463、450页)
[16] 钱穆:《论语新解》,北京:三联书店,2002,第23页。
[17] 戴琏璋、吴光主编:《刘宗周先生全集》第一册《论语学案》一,台北:中央研究院中国文哲研究所筹备处,1996,第311页。
[18] 林义光云:“学教一字,故教学同字。《书·盘庚》‘斆于民’,《礼记·文王世子》‘凡學士子及學士’,皆以学字为教字。”饶炯说:“教本一字,而分为二义。自施者言之曰教,读古孝切;自效者言之曰,读胡觉切。此声因义异者也。其实为本字。从子爻声。……皆足为學、斆、、教同字之证。……朱骏声谓为學之古文,”马叙伦:《说文解字六书疏证》卷六,《古文字诂林》,第三册,上海:上海教育出版社,2004,第718页。
[19] 段玉裁:《说文解字注》,“学”条,上海:上海古籍出版社,1981,第127页。
[20] 段玉裁:《说文解字注》,“”条,上海:上海古籍出版社,1981,第743页。
[21] 高田忠周:《古籀篇》六十一,《古文字诂林》第三册,第718页。
[22] 段玉裁:《说文解字注》,“子”条,上海:上海古籍出版社,1981,第742页。
[23] 马叙伦以古“学”字,,是因为“子善摹放”,(《古文字诂林》第三册,上海:上海教育出版社,2004,第718页)这样就将“效”视为了学的本义。
[24] 雅克·德里达:《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》,何一译,北京:中国人民大学出版社,2000,第1-2页。
[25] 朱熹:《论语集注》卷一“学而篇”,《朱子全书》第六册,上海与合肥:上海古籍出版社与安徽教育出版社,2002,第67页。
[26] 《论语·学而》。
[27] 《论语·学而》。
[28] 《论语·学而》。
[29] 《论语·先进》。
[30] 陆九渊:《陆九渊集》,钟哲校点,北京:中华书局,2008,第447页。
[31] 《论语·雍也》。朱熹《集注》云:“程子曰:‘颜子之乐,非乐箪瓢陋巷也,不以贫窭累其心而改其所乐也,故夫子称其贤。’又曰:‘箪瓢陋巷非可乐,盖自有其乐尔。其字当玩味,自有深意。’又曰‘昔受学于周茂叔,每令寻仲尼、颜子乐处,所乐何事?’愚按:程子之言,引而不发,盖欲学者深思而自得之。今亦不敢妄为之说。学者但当从事于博文约礼之诲,以至于欲罢不能而竭其才,则庶乎有以得之矣。”见《朱子全书》第六册《四书章句集注》“雍也第六”,上海与合肥:上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002,第112-113页。
[32] 《论语·述而》。
[33] 《论语·述而》。
[34] 王艮《心斋语录》,黄宗羲:《明儒学案》(修订本)下册卷32《泰州学案》,北京:中华书局,2008,第714页。王艮又谓:“天下之学,惟有圣人之学好学,不费些子气力,有无边快乐。若费些子气力,便不是圣人之学,便不乐。”同上,第714页。
[35] 《孟子·尽心上》。
[36] 《论语·学而》。
[37] 《论语·颜渊》。
[38] 《论语·学而》、《论语·子罕》。
[39] 《论语·子罕》。
[40] 《论语·里仁》:“子曰:‘见贤思齐焉,见不贤而内自省也。’”
[41] 《论语·颜渊》。
[42] 关于生理-生物生命和文化生命,参见陈赟:《中庸的思想》,北京:三联书店,2007,第190-201页。
[43] 《宋史·邵雍传》:“雍少时自雄其才,慷慨欲树功名,为书无所不读。始为学,即坚苦刻厉,寒不炉,暑不扇,夜不就席者数年。已而叹曰:‘昔人尚友千古,而吾独未及四方。’于是逾河汾,涉淮汉,周流齐、鲁、宋、郑之墟。久之,幡然来归。曰:‘道在是矣。’遂不复出。”
[44] 《四书章句集注》卷十《万章章句下》,朱熹:《朱子全书》第六册,第393页。
[45] 尼尔·弗格森:《文明》(Civilization:the West andthe Rest ),曾贤明、唐颖华译,北京:中信出版社,2012,“英国版前言”,第XX页。
[46] 雅克·德里达:《马克思的幽灵——债务国家、哀悼活动和新国际》,何一译,北京:中国人民大学出版社,2000,第2-3页。
[47] 同上,第4页。
[48] 贝恩德·海因里希·威廉·冯·克莱斯特(Bernd Heinrich Wilhelm von Kleist),1777年10月18日生于奥得河畔法兰克福,德国诗人、戏剧家、小说家。
[49]罗大紘《兰舟杂述(刘调父记)》,黄宗羲《明儒学案》上册卷二十三《江右王门学案八》“给諫罗匡湖先生大紘”,第550页
[50] 同上。
[51] 《孟子集注》卷八《离娄下》,《朱子全书》第六册,第357页。
[52] 《孟子集注》卷八《离娄下》,《朱子全书》第六册,第357页。
[53] 饶宗颐说:“王氏做人、做学问,乃至论词、填词,都只能局限于人间。即专论人间,困在人间,永远未能打开心中之死结。”参见施议对编纂:《文学与神明:饶宗颐访谈录》,北京:三联书店,2011,第215页。
[54] 《论语·宪问》。
[55] 《论语集注》“宪问篇”第十四,《朱子全书》第六册,第197页。
[56] 《论语·公冶长》。
[57] 《论语·子罕》。
[58] 汪荣宝:《法言义疏》卷二《学行》,陈仲夫点校,北京:中华书局,1997,第41页。
[59] 《论语注疏》卷第九《子罕》,《十三经注疏(整理本)》第23册,李学勤主编,北京:北京大学出版社,2000,第131页。
[60] 王引之:《经义述闻》卷十,南京:江苏古籍出版社,2000,第248页。
[61] 汪荣宝:《法言义疏》卷二《学行》,陈仲夫点校,北京:中华书局,1997,第43页。
[62] 钱穆:《论语新解》卷一《学而》,北京:三联书店,第4页。
[63] 《论语·述而》记载:子曰:“二三子以我为隐乎?吾无隐乎尔!吾无行而不与二三子者,是丘也。”
来源:中国思想论坛
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