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翟志勇:卡尔·施米特与代议制的思想基础

添加时间:2012-12-04 11:28    浏览次数: 3071 次
翟志勇:卡尔·施米特与代议制的思想基础
【内容提要】卡尔·施米特认为议会制的真正危机来源于大众民主的发展,其实质是自由个人主义与民主同质性之间不可调和的矛盾。因此,要拯救议会制危机,就必须以同一性和同质性来解释民主,并将代表原则追溯到天主教神学,从而在自由资产阶级议会制和布尔什维克及无政府—工团主义专政之间,在魏玛宪法框架内,以天主教的代表观念重构代议制的思想基础,以一元的总统制取代多元的议会制,表现为总统动用《魏玛宪法》第48条的授权实行“委任独裁”。但这一努力稍稍往前再走一步,就成了纳粹党“主权独裁”的理论资源,吊诡的是,这恰恰是施米特曾经非常警惕的《魏玛宪法》的敌人之一。
【关键词】卡尔·施米特 代议制 民主 魏玛宪法 天主教
一、议会制危机
  在《当今议会制的思想史状况》一书中,卡尔·施米特提出了一个令人费解的论断:“按流行的观点来看,议会制今天处在中间,受到布尔什维克主义和法西斯主义两面夹击。这是个简单而又浮浅的概括。议会体系和议会制度的危机,其实来自现代大众民主的环境。”更具体地说:“议会制危机是从现代大众民主中产生的,归根结底,是从充满道德情怀的自由个人主义与本质上受政治理想支配的民主制的国家感情(Staatsgefühl)之间的矛盾产生出来的。……就深层而言,这是自由个人主义意识与民主同质性之间无可逃避的矛盾。”①也正因为如此,施米特反复强调,议会制的基础不是民主,而是自由主义,因此,民主与自由主义之间的矛盾是理解议会制危机的关键。但是,同样是按照流行的观点来看,议会制常常被视为民主制的亚种,所谓的间接民主制或代议制②民主,J·S·密尔、埃德蒙·伯克、邦雅曼·贡斯当、弗朗索瓦·基佐乃至联邦党人,对此都有详尽的论述。③现如今,议会制民主更被视为切实可行的民主实现方式,也是当今民主的普遍模式,显然是将民主视为议会制的基础,并且与自由主义相辅相成。那么施米特所谓的议会制危机来源于大众民主的发展,是从何讲起的呢?又该如何理解呢?
  在传统的政体分类中,并没有议会制的一席之地。从亚里士多德到孟德斯鸠,传统的政体分类一直未突破君主制、贵族制、民主制以及他们的各种变态和混合形式这个框架,而议会制是近代早期主要在英国逐步发展起来的一种新的政治形式,基佐对此制度的历史起源曾做过非常详尽的考察。④施米特认为:“议会制不是一种独立的政治形式,它既非特殊的政体,亦非特殊的政府形式,而是将不同的政府形式和立法形式付诸运用并加以混合的系统,其宗旨是要维持不稳定的平衡。……这种制度使不同的政治形式保持着不稳定的平衡,它同时运用了同一性要素和代表要素,运用了君主制、贵族制和民主制这几种不同的结构要素,因而就以一种特殊的方式符合自由市民阶层和国民法治国的政治趋向。”⑤简单来说,议会制的思想基础不是民主而是自由主义,议会制是自由主义对传统政体形式的一种实用主义的选择性利用,如果一定要说议会制更类似哪种传统政体形式,施米特认为,议会制更类似一种贵族制或寡头制,但是与民主制相去甚远。
  议会制的社会基础是自由市民阶层的教养和财产,它们共同构成现代议会制的支撑点。当然,教养和财产并不是议会制独有的社会基础,亚里士多德在讨论政体分类时,已经详尽论述教养(出身)和财产对政体类型的决定性意义。教养是一种个人素质,关乎人的理性,议会应该是由有教养的人组成的,从而是理性的汇集,议会的统治是理性的统治,代表着整个民族的教养和理性。因此对自由市民阶层的议会制来说,人的教养,特别是议会中议员的教养是议会制坚实的社会基础,是理性辩论的前提条件。财产曾经与人的教养密切相关,一般认为有财产才能有教养,中国古语所谓的“仓廪实而知礼节”(《管子·牧民》),但两者之间并没有必然的联系,有财产不一定有教养。“财产不是一种可被代表的品质,但财产占有者的利益可以被代理。”⑥代表与代理的区别,下文会详细讨论。对于施米特来说,秘密投票和党派政治的发展,使得议会成为各种利益的代理机构,议员不再是全体人民的理性或教养的代表,而是各种利益团体的代理人,议会不再是理性辩论的公开场所,而是各种利益讨价还价的藏污纳垢之地。财产取代了教养,利益取代了理性,现代议会制的社会基础发生了倾覆,而这一切都是自由资本主义发展的结果,民众对利益的无止境追求以及由此带来的种种冲动,破坏了议会制的思想基础:辩论和公开性。
  虽然施米特认为议会制利用了君主制、贵族制、民主制要素,是各种政体要素的折中与混合,但施米特并不认为议会制仅仅是一种权宜之计,议会制有自己独立的思想基础,即辩论和公开性,这是伯克、边沁、基佐和密尔等议会制思想家一以贯之的思想主题。“辩论指意见交流,其目的是通过论证某事为真理或正确而说服对手,或被人说服而认为某事为正确或正当。”⑦而公开性为政治开辟了公共领域,使得各种权力和言辞置于公民的监督之下,从而保证对真理的寻求,国家能置于理性统治之下。辩论和公开性使得议会在意见分歧而非利益分歧的基础上,形成理性共识,从而发现真理和正义,或者可以说,辩论和公开性是自由主义获取卢梭所谓的“公意”的方式。对于施米特而言,如果议会能够始终贯彻辩论和公开性原则,那么议会就具有代表原则的品性,因为它能够在多元的基础上形成理性的统治,不幸的是,议会已经成为党派利益的工具,成为利益妥协和秘密政治的场所,议会制的思想基础荡然无存,至少在魏玛时期的德国是如此。
  但这与大众民主的发展有何关联呢?在施米特看来,大众民主的发展催生了各种各样的政党,他们作为社会和经济利益的权势集团,为了在议会中占据多数,进而掌控国家权力,不遗余力地以各种方式去动员和煽动群众,特别是极左的无产阶级政党和极右的纳粹党,它们是大众民主发展的最极端的表现形式,它们并不认同《魏玛宪法》的基本原则,但它们可以通过合法的竞选进入国会,进而改变《魏玛宪法》确立起来的共和体制。对于施米特而言,“敌友之分”中的敌人不仅指外部敌人,也包括内部那些试图以合法方式篡夺权力进而破坏宪法的人。“议会民主制在相当程度上已经被‘大众政治’——通过现代传媒进行的宣传、广告式的竞选语言、煽动性的传单、满足大众‘最直接的需求和冲动’的种种廉价的保证和主张——架空和取代。……简单地说,魏玛共和国的自由主义宪法有可能为宪法的敌人打开通向国家权力的道路,这是施米特的核心论点。”⑧也就是说,魏玛的议会制不但不能形成理性的统治,反而为宪法的敌人提供了可乘之机。为应对此种危机,施米特以同一性和同质性来解释民主,并将代表原则追溯到天主教神学,从而希望在自由资产阶级议会制和布尔什维克及无政府—工团主义专政之间,在魏玛宪法框架内,以天主教的代表观念重构代议制的思想基础,即以一元的总统制取代多元的议会制,表现为总统动用《魏玛宪法》第48条的授权实行“委任独裁”,但这一努力稍稍往前再走一步,就成了纳粹党“主权独裁”的理论资源,而这恰恰是施米特曾经非常警惕的《魏玛宪法》的敌人之一。
二、同一性与代表
  国家是一国人民所构成的政治统一体的特定状态,政体是政治统一体的构成方式,即此特定状态的政治形式。传统上通常依据统治者人数的多寡以及出身、财富等因素,将政体划分为君主制、贵族制、民主制以及它们的变态和混合形式,但在施米特看来,各种政体之间的差异,实际上是两个相互对立的政治构成原则所决定的,一切政治统一体都从这两个原则的实现中获得其具体形式,这两个政治构成原则即同一性与代表。
  所谓同一性,是指人民“可以在其直接给定性中——凭藉强大的、有意识的同质性,并由于固定的自然疆域或其他任何原因——具备政治上的行动能力。在这种情况下,人民作为与其自身直接同一的实际在场的实体,构成了一个政治统一体”。⑨这个拗口且抽象的表述实际上包含两层含义:首先,同一性意味着政治统一体的存在状态,必须事实上存在着一个政治统一体;其次,同一性意味着作为政治统一体的人民实际在场,作为统治者的人民与作为被统治者的人民是同一的。直接民主制是最接近同一性原则的政治形式。所谓代表,是指“人民的政治统一体本身从来不能在实际的同一性中直接在场,因而就始终要有人来代表它,这是一种人格化代表”。⑩这个表述同样包含着两层含义:首先,代表的前提是存在着一个政治统一体,但它不能实际在场;其次,代表意味着由某个或某些实际在场的人代表着政治统一体,也就是说统治者和被统治者是不同一。“代表意味着通过公开现身的存在使一种不可见的存在变得可见,让人重新想起它。这个概念的辩证法在于,它预设了不可见的东西的缺席,但与此同时又使它在场了。”11君主制是代表原则最典型的表现形式,“朕即国家”的意思是,唯有君主才能代表国家。
  再回到政体分类问题上,从理论上讲,民主制是按照同一性原则构成的,君主制和贵族制是按照代表原则构成的,就对代表原则的运用上,君主制和贵族制是相同的,差别仅在代表的人数上。但施米特认为,在实际的政治生活中,没有哪个国家能够放弃同一性,而实行绝对的代表;也没有哪个国家能够放弃代表,而实行绝对的同一性。实际的政治总是同一性原则和代表原则的辩证统一,原因何在呢?这就要从同一性这个概念说起。前面讲过,同一性不仅意味着政治统一体的存在,而且意味着政治统一体的实际在场,即统治者与被统治者的同一。而事实上根本无法实现统治者与被统治者的完全同一并且实际在场,因此同一性所预设的与其说是实际在场,毋宁说是组成政治统一体的人民的同质性。施米特通过卢梭的《社会契约论》来说明这个问题,在施米特看来:“卢梭的《社会契约论》所提出的国家学说中,包含着这两种有着内在不一致的不同因素,外表是自由主义的,国家之正当性理据是一份自由契约。但接下来对‘公意’这个核心概念的描述和阐发却表明,在卢梭看来,真正的国家只能存在于人民具有同质性、从而基本上存在着全体一致的地方。”12也就是说,国家的真正基础并非契约,而是签订契约的人民的同质性,人民服从“公意”的原因在于:“人民的实质性平等达到了极高的程度,正是出于这种相同的实质,所有的人都有相同的意志。”13因此,同一性是靠同质性而非实际的在场来保证的,姑且不要说几乎不可能所有人都同时在场,即便都能同时在场,也不能保证具有完全一致的意见。更为重要的是,对于施米特来说,数量上的总和也不构成政治统一体,“因为政治统一体超越了空间中的集会,超越了集会的那个时刻”。14政治统一体不是量的总和,而是质的同一(公意)。因此,同一性所预设的实质同质性,意味着两种专政的可能:其一是排除不具有同质性的异己分子的专政,其二是以专政的手段来促成实际上或许并不存在的同质性。这也是施米特后面反复申说的民主与专政并不矛盾的原因,建立在同一性之上的民主,恰恰需要以专政的手段来提供人民的同质性。总而言之,同一性所要求的,不是人民现实中的实际在场,而是人民具有绝对的同质性,至于是哪个方面的同质性,施米特诉诸民族,不过不是民族的血缘、历史或语言等方面的同质性,这些固然重要,但更为根本的是政治意志上的同质性。15
  与同一性和同质性相反,代表是个实在的概念,因为代表必然意味着实际的在场。如果代表的前提是存在着一个政治统一体,而政治统一体的同一性又是一个预设的同质性概念,那么实际上意味着政治统一体是通过代表而实际存在的,同质性内在于代表中。虽然从理论逻辑上说,先存在政治统一体,然后才存在代表,但从事实逻辑上看,当存在一个真正的代表时,说明政治共同体是统一的,当存在着两个或多个不同的代表时,就意味着政治共同体的瓦解或不稳定的统一。这就像立宪君主制经常存在究竟是君主代表人民还是议会代表人民的疑问一样。如果同一性意味着人民的同质性,具有相同的政治意志,那么由一个人作为代表,还是由几个人集体作为代表(几个人组成一个代表,而不是几个不同的代表),其结果都是一样的,因为代表的意志和被代表的人民的意志是一致的,但后者不如前者,因为几个人组成的集体容易发生内部分歧,进而影响代表性,这就是施米特认为贵族制是不稳定的过渡形式的原因,而君主制才是最典型的代表原则的体现。因此,同一性实际上是通过代表来体现的,绝对的同一性意味着绝对的代表。施米特认为:“如果彻底实施同一性原则,就会导致一个危险,即:根本前提——即人民的实质上的同类性——有可能被虚构出来。”16而虚构的办法,必然是将人民的实质上的同类性(同质性)统一到绝对的代表身上。17从这个意义上讲,没有代表就没有同一性,不同政体之间的差别不是代表与同一性的对立,而是不同程度的代表之间的差别,是绝对的一人代表呢,还是少数人代表,抑或多数人来代表?是只存在一个代表呢,还是存在两个甚至多个代表?因此,政体问题,最终是个代表问题,对政治问题的探讨,同一性和同质性是个预设,就像人民主权是个预设一样,核心问题是谁代表政治统一体,就此而言,代表原则可谓是政治构成的第一原则。
  按照施米特的说法,议会制类似于贵族制,就其对同一性与代表原则的运用上讲,议会制处于一种不稳定的过渡状态。议会制容易因内部的党派纷争,使得作为政治共同体统一代表的议会,分裂为相互对立的多个代表,进而破坏政治共同体的同质性和同一性,而这正是当时魏玛政治的真实写照。因此,对议会制危机的拯救,核心问题是代表问题,为此施米特提出了代议制的另外一条路径,即总统制,与建立在自由主义之上的议会制不同,施米特为之辩护的总统制是建立在民主的同一性之上的,其思想源头可以追溯到天主教神学的代表观。
三、代表原则的神学基础
  施米特认为:“现代国家理论中的所有重要概念都是世俗化了的神学概念,这不仅由于它们在历史发展中从神学转移到国家理论,比如,全能的上帝变成了全能的立法者,而且也是因为它们的系统结构。”18作为政治构成第一原则的代表,自然不能例外,必然有其神学基础,此即天主教的代表观念。
  早在1918年发表的《教会的可见性:经院学思考》中,施米特就论述了教会在上帝与信徒之间的中介作用。唯有上帝是离群索居的,但上帝又在世上无处不在,教会的可见性源于“上帝变成了人”,19并具体化为基督的道成肉身,而教会则被视为基督的身体。由此,基督成为上帝与信徒之间的中介,而教会成为基督与信徒之间的中介,这两个过程在逻辑结构上是一致的,教会的本质正在于它的中介性。基于此,施米特阐述了教会可见性的辩证存在:“教会的可见性乃基于某种不可见的东西,可见教会的概念本身具有不可见的性质。如同一切实在一样,可见教会在与上帝的关系中失去了现实性,因为上帝才是惟一真正的实在。……教会可以在尘世上,但不能属于尘世。一种使不可见性变得可见的安排必须根植于不可见的事物,同时又在可见的事物中呈现出来。”20教会的可见性与上帝的不可见性通过教会的中介作用辩证地结合起来,从而使得属灵的世界和尘世不再是二元分立的世界,而是内在统一的世界,教会是基督的在世代表。
  在《罗马天主教与政治形式》中,施米特关注的重点开始从教会的中介性转向其代表性,21并回应了马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中提出的挑战。面对新教对天主教会“独身制的官僚机构”和机会主义政治倾向的批判,施米特认为“教宗不是先知,而是基督的在世代表”。更明确地说,教会“每时每刻都代表着与基督的道成肉身和被钉十字架的历史关联,代表着基督的人身:基督是历史现实中成人身的上帝”。22教会的中介性决定了教会的代表性,并通过代表性而展现出来。同时,中介性意味着代表不是单向度的,而是双向的。针对教徒,教会是基督的代表;针对基督,教会是教徒的代表。
  天主教会是个对立复合体,其独特之处在于,它是一个属灵机构,但又具有建制化的形式特征。天主教会完美地展现了形式的三位一体:“艺术的审美形式、法的正义形式和世界历史性的权力形式”。23这里只讨论与本文主题相关的“世界历史性的权力形式”,这也是天主教会备受批评的一个方面。施米特认为,天主教会的突出特征就是教会的政治性,与经济事务绝不相干,这使得天主教伦理与马克斯·韦伯所讲的新教伦理截然有别,也注定了天主教会与建立在经济—技术理性之上的自由资本主义格格不入。“教会需要一种政治形式。离开了政治形式,教会的内在代表行为就失去了与之相应的东西。”也就是说,天主教会天然地预设了与政治国家的共存,预设了教皇的代表性与政治权威的代表性的同构性,“在这个共同体中,两种代表形式面对面地互相合作”,24从而使得政治权威成为教皇进而成为上帝在俗世的代表,因为施米特强调,教会可以在尘世上,但教会不属于尘世,属于尘世的是国家和政治权威。就这样,“代表”从一个神学概念世俗化为一种政治概念。25
  基于天主教会的代表性和形式性,教会确实几乎可以与任何政治形式相结合,特别是君主制和贵族制,因为这两种制度是代表原则在政治领域最好的展现。但是,当天主教的代表原则与民主制相结合时,就会遇到一些棘手的问题。原因就在于天主教会的代表是一种“自上而下”的代表,而大众民主制下的代表则是一种“自下而上”的代表,上帝只有一个,群众则不计其数,甚至可能是被撕裂的,施米特对代议制问题的焦虑,就在这个问题上。而施米特思考的结果,简而言之,无非以下两个方面:将人民人格化,从而上帝化,实现“人民变成上帝”,赋予政治权威代表的位格。同时展开两个方向上的批判:一个是自由主义的议会制民主,因为它破坏了代表原则,进而破坏了人民的同质性,以私人利益上的代理,取代了政治意志的人格化代表;一个是布尔什维克和无政府—工团主义的专政,因为它们以阶级的同质性取代了民族的同质性,以先锋队取代了代表,同样破坏了同一性—代表这一政治结构。但在施米特看来,自由主义的议会制和无产阶级专政有着共通之处,它们都是建立在经济—技术理性之上的,本质上都不具有代表的属性,前者是利益的代理,后者是世界历史发展的先锋队。
四、代表与代理
  施米特断言,罗马天主教的“代表原则的特殊性最明显地体现在,它与今日居于主导地位的经济—技术思维针锋相对”。26经济—技术理性关注实实在在的东西,蕴含着绝对的事务性,资本家和无产者如同孪生兄弟,他们都被经济—技术理性所支配,“经济与技术的结合(其内在差异仍值得注意)要求事物必须实际地在场”,27各种作为观念而存在的东西仅仅是物质的一种投射,因此经济—技术理性必然会弃绝一切代表功能,需要的仅仅是一种与代表相对立的代理。而天主教有着独特的理性,关注的是对人的社会生活进行规范指导,不关心对物的统治和利用,外在于生产和消费领域。代表原则建立在权威、伦理、人格等规范性概念上,是一种天主教独有的价值理性的展现。因此,代表与代理的区别,实际上是天主教的价值理性主义与经济—技术理性主义的区别,而后者不但主宰着自由资本主义,也主宰着布尔什维克和无政府—工团主义,这也挑明了施米特的理论斗争对象,即理论上的“敌友之分”。
  对于政治领域内的代表原则及其与代理的区别,施米特有如下基本论断:
  首先,代表是一种人格化的代表,这不仅意味着代表者和被代表者都是人或可被人格化的主体,更重要的是这意味着所代表的是意志或价值,而非利益,因为不具有人格性的物品是不能代表或被代表的。人格化赋予代表与被代表特殊的尊严。代表者要么是一个人,要么是具有共同意志的一些人,具有独立的人格。作为被代表者的人民或政治共同体,也必须是统一的,因而具有独立而统一的人格,被代表的是人民的政治统一体而非自然存在的民众,因为后者不具有独立且统一的人格。“代表观念的基础是,相对于以某种方式共同生活的人群的具体自然生存而言,一个作为政治统一体而生存的民族具有更高的、被提升了的、更集中的存在。”28这种存在就是一种人格化的存在,是“人民变成上帝”的存在。因此,代表是一种精神原则,是人格的代表,从而有别于私法领域中的物质利益的代理。在私法领域中,代理者所代理的是委托者的利益而非人格。
  其次,代表是个公法概念,或者用德国特有的观念来说,是个国家法概念,只能发生在公共领域之中。“公共性和人格性使政治生活有了自己的品质,代表的价值正是由此而产生出来的。”29而代理是某个私人主体就其私人事务而委托的代办人,不具有公共性,因而不能将私法上的观念和概念移入到公法中,也不能混淆两者。从国家与社会二分的角度看,代表属于国家领域,代理属于社会领域,两者本来是分化的,而议会制的危机就源于社会领域对国家领域的侵入,政党成为选民的利益代理人,用私法中的利益代理取代了公法中的意志代表,从而使得议会被经济利益所控制,成为分赃的场所。
  最后,代表具有独立性,特别是独立于被代表者,代表是全体人民的代表,不是某个选区或选民的代表。代表具有独立的意志,此意志即全体人民的意志,因此代表不受选民意志的决定。而代理者基于被代理者的委托,依据被代理者的意志行事,代理者不具有独立的意志。代理者所代理的是其委托人的利益,不是全体人民的利益,更不是全体人民的意志。
  基于此,施米特认为:“把议会制等同于代表制度,是典型19世纪的混淆。代表的概念包含着人们至今仍未充分理解的更为深层的问题。……代表本质上属于公共领域(与代理、委托、委派等等最初属于民法的性质相反),它赋予代表和被代表的人以及需要委派代表的人以人身尊严(与利益或生意的代表相反)。”30自由资本主义的议会制度如果能够坚持辩论和公开性,就是符合代表原则的,议员是全体人民的代表,拥有不受选民支配的独立权威,议员不接受指导和命令,而只对自己的良心负责。但这样的代表观念在政党政治的挤压下,逐步被经济—技术理性思维下的代理观念所取代,自由资本主义的各种利益团体各自寻找议会中的利益代理人,而布尔什维克的苏维埃体制,一开始就不承认代表原则,“强调议会代表只是使者和代办,是生产者的代表,拥有强制委托权,可以随时被召回,是生产过程的行政公仆”。31无论自由资本主义的相对主义的经济—技术理性,还是苏维埃体制的绝对主义的经济—技术理性,都与施米特所理解的人格化的代表原则格格不入。
五、代表与专政
  在施米特看来,专政的决定性反题不是民主,而是议会制或者说自由主义,专政自然与自由截然对立,但与民主却可以相互结合。因此,虽说议会制危机的根源是大众民主的发展,但最主要的表现却是来自专政的威胁,也就是建立在大众民主之上的诸种专政。无论是从议会制的自由主义思想基础来看,还是从议会制对君主制、贵族制和民主制要素的综合利用来看,议会制都不能容忍任何意义上的专政。议会制的思想基础是辩论和公开性,专政却意味着不容争辩:一种是理性主义的不容争辩。其“可能性总以一种历史哲学的形式,作为一种政治理念而继续存活着;其支持者是激进马克思主义的社会主义,其最终的形而上学证明建立在黑格尔的历史逻辑的基础上”。一种是直接诉诸暴力的非理性主义的专政。“针对商业主义的平衡形象,出现了另一种形象,即一场血腥、明确、歼灭性决战的斗士形象。这一形象在1848年从两个方面攻击议会制宪政,一方是保守主义意义上的传统秩序,其代表是西班牙天主教徒柯特,另一方是普鲁东的激进无政府—工团主义。”32
  自启蒙运动时起,自然科学的理性主义一直主宰人们的头脑,对政治问题的科学思考一拨又一拨,马克思主义的科学社会主义只是这类思考中的一个极端例子。科学社会主义吸收了黑格尔的历史辩证法,自称发现了人类社会发展规律中的“铁的必然性”,从而可以对社会的发展进行控制,专政是人类社会螺旋上升发展过程中的阶段性的必要手段,用以清除发展道路上的陈腐垃圾。科学社会主义举起教育专政大旗,通过系统性改造人的思想,强迫其进入自由状态。专政需要的不是代表,而是先知先觉的先锋队:“世界精神在其发展的所有阶段,只在少数头脑中展现自身。……总是有一支世界精神的先头部队、一个发展和自觉的顶端、一个先锋队,它有采取行动的法权,因为它拥有正确的知识和意识,它不是一个身位的上帝的拣选人,而是发展中的一个要素。这个先锋队丝毫不会逃避世界历史发展的内在性,而是充当——用一句粗俗的比喻说——即将来临的事变的接生婆。”33代表是自下而上的选举产生的,而先锋队是历史性的存在,先锋队类似先知,是历史的选择。先锋队与人民之间是领导与被领导,而非代表与被代表的关系。
  科学社会主义将无产阶级与资产阶级之间的斗争绝对化,以阶级作为敌友划分的标准,视阶级斗争为人类历史上最后的斗争,从而以阶级的概念取代民族的概念,作为人民同质性的基础,政治意识被等同于无产阶级的阶级意识,以消灭对手的方式取代与对手的辩论,其结果是将政治共同体(人民)彻底撕裂。
  如果说无产阶级专政只是以先锋队取代代表,以阶级的同一性取代了民族的同一性,那么直接诉诸暴力的非理性专政,则彻底否定代表和同一性问题。无政府—工团主义反对一切类型的整齐划一,反对一切类型的国家建制,在乔治·索雷尔看来:“无产阶级专政的概念是公认的旧制度的遗产。结论是必然用建立一个新的官僚和军事机构来取代原有的机构,就像雅各宾党人已经做过的那样。这也许会是一种知识分子和意识形态学家的新政权,但是没有无产阶级的自由。”34无政府—工团主义所诉诸的是种种非理性的神话,特别是无产阶级的神话,即总罢工,来实现人类的彻底解放,而“辩论、讨价还价和议会程序,是对神话和将改变一切的巨大热情的背叛”。因此,无政府—工团主义反对一切形式的理性主义,无论是无产阶级专政的绝对理性主义,还是议会制的相对理性主义。但是在种种非理性的神话里,人类不但未获得彻底解放,反而陷入更为残酷的专政之中。在施米特看来,“索雷尔和普鲁东一样,痛恨一切理智主义、一切极权主义、一切统一性,然而,索雷尔也跟普鲁东一样,要求最严格的纪律和道德”。35就像索雷尔对无产阶级专政的批判一样,无政府—工团主义要么陷入万劫不复的大混乱之中,要么陷入更为极端的意识形态学家的新专政之中。
  施米特提到索雷尔晚年对列宁及其领导的苏俄革命的敬意,在施米特看来,这实际上等于间接承认民族神话的力量远远大于阶级神话的力量。从既往的历史来看,这两种神话虽然可能相互合作,但只要发生冲突,总是民族的神话获得最终胜利,这在墨索里尼所领导的意大利表现得更为明显。施米特在这里已经表现出对法西斯主义的暧昧态度,一方面他对意大利法西斯主义通过诉诸民族的神话来实现政治统一体的同质性心有戚戚焉,法西斯国家最接近他所期待的那种作为更高的第三者的国家形象;36另一方面他又对德国纳粹党通过合法竞选进入议会深怀戒备之心,因为他已经预见到,一旦纳粹党掌握了议会,便会破坏《魏玛宪法》确立的共和政体,而彼时彼刻,施米特仍寄希望于在《魏玛宪法》确立的政治结构内,以牺牲议会制来确立总统制的方式挽救魏玛的政治危机。
六、从委任独裁到主权独裁
  对于施米特来说,拯救德国政治危机,出路就在于拯救同一性和代表的辩证统一。建立在自由资本主义的经济—技术理性主义基础之上的大众民主的发展,既破坏了同一性,又破坏了代表。就其破坏同一性而言,要么是个人原子化的存在,人民分化为各种利益集团,从而丧失整体性,同质性便无从谈起;要么是以阶级的同质性来取代民族的同质性,以阶级的对立和斗争取代民族的公意。就其对代表原则的破坏而言,要么以私法中的代理取代政治领域中的代表,将议会变成利益妥协与分赃的场所;要么就是以理性的和非理性的专政直接取代代表,诉诸先锋队的领导或各种政治神话。如果前面有关同一性内在于代表之中的论断成立的话,如果说代表是政治构成的第一原则的话,那么拯救德国政治危机或议会制危机的核心问题就是确立代议制的另一个选项,即总统制,并藉此重构代议制的思想基础。
  施米特曾言:“我的残酷命运和疑虑降于一基础未固之国家,我必须挺身而战。”37事实的确如此,施米特在多条战线上同时作战:西线是来自西欧、北美的自由主义的议会制,东线是布尔什维克的无产阶级专政,同时还要应对弥漫整个欧洲的无政府—工团主义,并对法西斯主义保持足够的警惕。施米特开出的药方是以民族的同质性来重建政治共同体的同质性和同一性,以天主教的代表观念,来重塑政治统一体中的代表,从而实现同一性与代表的辩证统一,也就是确立谁应该且能够代表德国人民。直到1926年施米特写作《当今议会制的思想史状况》这本小册子时,他仍然希望在《魏玛宪法》的框架内来解决德国的政治危机,寄希望于总统动用《魏玛宪法》第48条的紧急状态条款,在官僚和军队的辅佐之下,实行“委任独裁”。38“施米特那时把国民议会看作魏玛最危险的因素;只有总统带来些许挫败‘违宪’政党的希望。数年后,施米特把1929—1932年间所写的著作视为有效阻止纳粹的‘警告和吁求’”。39根据魏玛宪法第48条的规定:“联邦大总统于德意志联邦内之公共安宁及秩序,视为有被扰乱或危害时,为恢复公共安宁及秩序起见,得取必要之处置,必要时更得使用兵力,以求达此目的。”40但兴登堡总统迟迟不肯动用第48条的授权,一再拖延最后的决断,直到1933年纳粹党经过合法选举掌控议会,旋即通过《授权法》,赋予总统及行政机构包括立法权在内的无限权力,变相废除了《魏玛宪法》,总统也就从第48条下的“委任独裁”变为《授权法》下的“主权独裁”。在既有的希望破灭之后,施米特于1933年5月1日加入纳粹党,完成了从为“委任独裁”辩护到为“主权独裁”辩护的身份转换。
  在施米特加入纳粹党前夕,他出版了《宪法的守护者》,认为“帝国总统作为宪法的守护者”是《魏玛宪法》的内在要求,而且也符合《魏玛宪法》的民主原则。“宪法特别试着让帝国总统之权威有机会能直接与德国人民之政治总意结合,并藉此以宪法统一体之守护者、捍卫者及全体德国人的身份而行动。而当前德国的存在及存续,即是以此种尝试之成功为基础。”41在这个意义上,总统通过直接诉诸民意,超越了议会中的党派之争,成为人民的真正代表。在1934年发表的《领袖守护法律》一文中,施米特将这个论断推向了极致,《魏玛宪法》框架下为恢复秩序而临时性大权独揽的总统,变成了越过《魏玛宪法》重新开创新秩序的领袖。施米特将领袖视为法官,而且是真正的和最后的法官,在危急关头,领袖可以凭藉作为最高法官的地位,通过诉诸民意,直接创制新的法律。“领袖的行为是真正的司法。它并不隶属于司法当局,本身便是最高的司法当局。这并非一个共和制独裁者的行为,这类独裁者是在一个法律空虚的空间,当法律暂时紧闭双眼的时候造成既成事实,以便随后在如此创造的新事实的地盘之上使毫无缺漏的合法性的假想能够重新得到传播。领袖的法官地位来自每个民族的一切法所由产生的同一个法源。……一切法都来自人民的生存法。”42生存意味着非规范性,此时领袖直接诉诸人民的制宪权,领袖的正当性直接来源于人民的生存之法,并且作为“人民的最高法官”,领袖有权判断何为生存之法,这是领袖成为最高的和最终的法官的原因。正如教皇是基督的在世代表一样,领袖是那个拟制的作为政治统一体的人民的具体化身,是政治统一体的真正代表,人民的同质性和同一性内在于领袖身上,领袖永无谬误,亦如教皇永无谬误,施米特在这里找到了同一性与代表的辩证统一。
  理查·托马在1925年曾对施米特的《当今议会制的思想史状况》做了彻底的批判,最后总结如下:“民族的专政者与天主教会的结盟,能够成为正确的解决方案,使秩序、纪律和等级制得到明确的恢复。”43在托马看来,施米特对议会制的批判,实际上是为专政的出场谱写的序曲。施米特在1926年为该小册子再版所写的“引论”中,对托马这个评价的回应耐人寻味:“托马在其评论的结尾处,把极为奇怪的政治目的归因于我,对此我可以沉默。”44施米特在“引论”中详尽地反驳了托马的其他批评,然而却选择对这个最终的评价保持沉默。我们自然无法知晓施米特当时选择沉默的原因,但后来所发生的一切,印证了托马的“民族的专政者”的提法,差错仅仅在于,施米特虽然将代表原则的思想基础追溯到天主教神学,但他并未主张政教合一。在施米特看来,世俗化的进程是不可逆转的,他所在意的是神学上的代表和他所为之辩护的总统制在概念结构上的相似性,而非天主教会本身。事实上,“施米特1929年后对天主教的崇拜有所减弱,因为他发现,神学非但不能为政治理论奠定坚实基础,反倒比其他学科导致了更多喋喋不休的争论。第二次世界大战后,施米特对天主教基本上失去了信心,因为他反对教会介入一些与之无关的事务,同时也对16、17世纪神学家所挑起的宗教战争进行了批判的反思”。45
  在施米特看来,德国议会制危机的根源在于,议会制赖以建立的自由主义基础无法抵挡大众民主带来的冲击,自由资本主义国家中立第三者的形象以及议会制下永无休止的辩论,使得建立在大众民主之上的极左和极右政党正试图通过合法的选举进入议会,掌控国家权力,毁灭《魏玛宪法》的共和体制。在此危机时刻,施米特坚决捍卫《魏玛宪法》和共和体制,但又鼓吹通过扩大解释《魏玛宪法》第48条,牺牲掉议会体制,在魏玛体制内开出总统制。而他为总统制提供的思想基础,便是源于天主教神学传统的代表观念,这种代表观念与民主的同一性相结合,以超然更高的第三者的极端形象和专政,对抗来自极左和极右的专政。无奈这种思想上的努力,敌不过现实政治的残酷,施米特的方案并不被兴登堡所接受,以毒攻毒的方法最终以失败告终。就在施米特试图抓住纳粹党这根最后的救命稻草时,就在他试图成为纳粹党的精神导师时,他不但不被纳粹党所接受,反而受到党卫军和《黑衣军团》的无情抨击,被纳粹党抛弃。施米特为《魏玛宪法》而战,最终与《魏玛宪法》一样含恨隐去!
【注释】
①[德]卡尔·施米特:《当今议会制的思想史状况》,冯克利译,载卡尔·施米特:《政治的浪漫派》,冯克利、刘锋译,上海人民出版社2004年版,第169、171页。
②本文在宽泛的意义上使用“代议制”一词:一方面,它既包括施米特所批判的自由资产阶级的议会制,也包括施米特自己为之辩护的符合代表原则的总统制;另一方面,它既包括一般意义上的近代代议制(议会制和总统制),也包括中世纪代表制,两者之间的联系和区别,可参阅曼斯菲尔德:《近代代议制和中世纪代表制》,刘锋译,载刘小枫(选编):《施米特与政治法学》,上海三联书店2002年版,第329~364页。无论是代议制还是代表制,都是建立在代表(representation)这个词之上的,对这个词的系统性概念分析,可参阅Hanna Fenichel Pitkin, The Concept of Representation, University of California Press, 1967。
③以J·S·密尔为例,在论证了“理想上最好的政府形式就是主权或作为最后手段的最高支配权力属于社会整个集体的那种政府”,“能够充分满足社会所有要求的唯一政府是全体人民参加的政府”后,密尔认为:“既然在面积和人口超过一个小市镇的社会里除公共事务的某些极次要的部分外所有的人亲自参加公共事务是不可能的,从而就可得出结论说,一个完善政府的理想类型一定是代议制政府了。”参见[英]J·S·密尔:《代议制政府》,汪瑄译,北京:商务印书馆1982年版,第43、55页。
④[法]弗朗索瓦·基佐:《欧洲代议制政府的历史起源》,张清津、袁淑娟译,上海:复旦大学出版社2008年版。
⑤[德]卡尔·施米特:《宪法学说》,刘锋译,上海人民出版社2005年版,第328~329页。
⑥同上,第333页。
⑦同注①,第162页。
⑧张旭东:《施米特的挑战——读〈议会民主制的危机〉》,载《开放时代》2005年第2期,第132页。
⑨同注⑤,第219页。
⑩同上,第219页。
11同上,第224页。
12[德]卡尔·施米特:《当今议会制的思想史状况》,第168页;类似的论述亦见卡尔·施米特:《宪法学说》,第246页。
13同注⑤,第246页。
14同上,第220页。
15乔治·施瓦布指出,至少在种族的概念上,施米特并没有遵循纳粹的路线。参见[美]乔治·施瓦布:《例外的挑战》,李培建译,上海人民出版社,第169~179页。张旭东也认为:“施米特并不是指望有一种‘纯粹的’、‘同质性的’人民,或一种‘自然形成’的共同体,而恰恰是强调具体的人民总是不纯粹的、不同质的集合体,所以真正的政治认同不能是文化认同(更不要说是种族认同),而是国家认同,而国家认同的基础不在于抽象的国家理念或制度安排,而在于一种实质性的政治意识。”参见张旭东:《施米特的挑战——读〈议会民主制的危机〉》,第128页。
16同注⑤,第230页。
17乔治·施瓦布认为:“在施米特的理论体系中,公意只能体现在一个人上,即由德国人民选举出来的那个人。施米特排斥人民可以全面参与决策的想法。”参见[美]乔治·施瓦布:《例外的挑战》,第33页。
18[德]卡尔·施米特:《政治的神学:主权学说四论》,刘宗坤译,载卡尔·施米特:《政治的概念》,刘宗坤等译,上海人民出版社2003年版,第31页。
19[德]卡尔·施米特:《教会的可见性:经院学思考》,刘锋译,载卡尔·施米特:《政治的概念》,第101、106、107、111页。
20同上,第105~106页。
21乌尔曼认为,在1917年写作的《教会的可见性》中的核心概念是“中介”,而1923年写作的《罗马天主教与政治形式》中的核心概念是“代表”,从“中介”到“代表”的转变表明施米特思想中的世俗化过程。参见乌尔曼为《罗马天主教与政治形式》英译本所写的导言第xiii页。Carl Schmitt, Roman Catholicismand Political Form, Translated And Annotated By G. L. Ulmen, Greenwood Press, 1996。
22[德]卡尔·施米特:《罗马天主教与政治形式》,刘锋译,载卡尔·施米特:《政治的概念》,第69~70、74页。
23同上,第77页。
24同上,第80页。
25对于世俗政治领域的代表概念与天主教神学上的代表概念,以及近代代议制与中世纪代表制之间的关系,并没有一个被学界普遍接受的论断,正如曼斯菲尔德的研究所表明的,即便我们可以从制度和观念层面发现近代代议制与中世纪代表之间的诸种关联,但无可否认的是:“近代代议制与中世纪代表制是两种不同的生活方式,而不仅仅是两种不同的代表机器;这个区别在近代代议制的现世主义中表现得最明显。”参见曼斯菲尔德:《近代代议制和中世纪代表制》,第364页。
26同注22,第64页。
27同上,第76页。
28同注⑤,第224页。
29同上,第230页。
30同注①,第186页。
31同注22,第81页。
32同注①,第202、214页。
33同上,第206页。
34同上,第216~217页。
35同上,第217、214、216页。在《论暴力》中,乔治·索雷尔总结了总罢工的思想力量:“它涵盖了全部的社会主义神话,也就是说,它是一些想象——能激起符合社会主义反对现代社会的各种战争形势的感情——的整体。各种罢工已经激发出了无产阶级身上最高贵、最深刻和最动人的情感;总罢工以一副浑然一体的画面把它们糅合在一起,并且通过汇聚它们,使得每个人都体验到最大的紧张;通过唤起他们对独特冲突的痛苦回忆,总罢工给呈现意识面前的细节打上了紧张生活的色彩。这样,我们就能获得语言无法以极端清晰的方式赋予我们的那种社会主义直觉——我们能在短暂的瞬间,从整体上把握到它。”参见[法]乔治·索雷尔:《论暴力》,乐启良译,上海人民出版社2005年版,第100页。
36另外两种国家形象是:国家作为不偏不倚的中立的第三者(自由资本主义国家,某种程度上当时的魏玛德国即如此),国家作为阶级斗争和统治的工具(布尔什维克的苏俄)。参见[德]卡尔·施米特:《法西斯主义国家的本质和形成》,载卡尔·施米特:《论断与概念——在与魏玛、日内瓦、凡尔赛的斗争中(1923—1939)》,朱雁冰译,上海人民出版社2006年版,第105页。
37[德]卡尔·施密特:《宪法的守护者》,李君韬、苏慧婕译,北京:商务印书馆2008年版,前言第2页。
38卡尔·施米特1921年在《论独裁》中曾区分出“委任独裁”和“主权独裁”。委任独裁发生在秩序受到威胁时,根据法律或最高权威者的任命,独裁者暂时获得处置危机的专断权力,甚至可以暂时中止部分法律的实施,但不能彻底废除法律,待危机过后,委任独裁者就要交出独裁权力,罗马共和时期的独裁官就是典型的委任独裁,《魏玛宪法》第48条下的总统权力,也是一种委任独裁。而主权独裁与委任独裁的区别在于,主权独裁越过现有的法律秩序,直接诉诸人民的制宪权,也就是生存之法,而且没有一个时间上的限制。委任独裁是为了恢复原有的秩序,而主权独裁是为了开创出新的秩序。更详细的论述,参见[美]乔治·施瓦布:《例外的挑战》,第43~55页。
39肯尼迪:《施米特的〈议会制状况〉的历史语境》,魏朝勇译,载刘小枫(选编):《施米特与政治的现代性》,上海:华东师范大学出版社2007年版,第218页。
40参见《魏玛宪法》第48条,载施米特:《宪法学说》,第420页。
41同注37,第216页。
42[德]卡尔·施米特:《领袖守护法律》,载卡尔·施米特:《论断与概念——在与魏玛、日内瓦、凡尔赛的斗争中(1923—1939)》,第202页。此处所谓“共和制独裁者”实际上指的就是委任独裁者,也即是《魏玛宪法》框架下动用紧急状态条款的总统,而施米特此处为领袖所作的辩护,是主权独裁意义上的辩护,因此他说“这并非一个共和制独裁者的行为”。
43理查·托马:《论议会制的意识形态》,载[德]卡尔·施米特:《当今议会制的思想史状况》,第224页。
44同注①,第159页。
45参见刘锋:《政治与神学的平行性》,载刘小枫(选编):《施米特与政治法学》,第366页。
翟志勇:北京航空航天大学法学院
来源:《开放时代》2012年第8期
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