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《战略与管理》:“政治哲学视野下的北洋政府”研讨

添加时间:2012-12-27 13:38    浏览次数: 3478 次
《战略与管理》:“政治哲学视野下的北洋政府”研讨
高全喜 袁刚 干春松 陈壁生 程广云
【编者按】2012年是中华民国北京政府成立一百周年。辛亥以降,放眼百年,中国的正式政府有北洋政府、国民政府以及中华人民共和国政府(前三十年与后三十年又存在着显著的差异)。一个政府的兴衰成败,能为后来者提供丰富的教训与思考。无论是从社会转型还是从政治转型来看,这一百年来的政府变迁延续,值得研究。
  首都师范大学哲学系主任程广云教授自2011年起组织了十余期“民国政治哲学读书小组”活动,围绕“北洋政府时期”的主要人物、重大历史事件展开了探讨,对这一时期的法政思想与政治转型进行了系统梳理与重新解读。
  “民国政治哲学读书小组”活动既具有很高的学术价值与思想意义,同时也极具现实意义。为了系统全面地了解北洋政府时期的政治哲学思想,为当前的转型提供更多的参考,2012年8月中旬,战略与管理杂志社与首都师范大学哲学系共同主办了主题为“政治哲学视野下的北洋政府”的学术研讨会。本期特选刊部分与会人员的精彩发言与论文,以期引起各界的思考和争鸣。
  
  转型社会中的思想家之地位
  
  高全喜
  
  我的发言主题是“转型社会中的思想家之地位”。我准备谈两点。
  第一,从晚晴立宪,到辛亥革命,再到北洋时期,大家都知道,是一个古今之变的大变局时期,考察这个时期段的思想人物,研究他们在这个历史大变局的作用和地位以及意义,在我们的思想界和学术界,成果还不是很多,专题性的研究,尤其是专著是很少的。专门就这个时间段的法政人物和思想做一个系列的专题研究,意义重大。这个研究不仅具有历史的意义,而且还具有现实的意义。因为,当今的中国仍然处在一个大变革时期,鉴古是为了知今,且不说这个古还不是遥远之古,而是就在眼前,是中国当今变革的前半部分,或者是上卷。
  我一直有一个想法,就是中国的现代史从晚清立宪开始,大致分为两个部分或两卷。第一部分是至1949年中国人民共和国成立,属于上卷,第二部分就是共产党的大陆史,属于下卷,当然还没有完结。这个中国现代史主要是基于宪制的现代史。现在在整个全球化框架之下,我们又处在了一个大变革时期。那么这个大变革时期,其意义何在呢?置身于其中的思想人物是怎样的呢?我觉得有必要回顾历史,重温那段风风雨雨的岁月。
  下面,我着重想谈第二点。它又包括三个方面的内容。
  其一,就是近现代政治思想人物,他们的历史定位。这个问题说起来在我们的传统思想中,就是知行问题。政治思想人物的观念与理论,作为一个时代的意识标签,作为改革社会的指导理论,可以纳入到传统的知行观中来加以考察。传统的知行观大体有三种关系形态,知难行易、知易行难以及知行合一的辩证统一。我认为,作为一个理论问题,知难行易也罢,知易行难也罢,或者知行合一也罢,都是可以探讨的。但是,如果考察晚清以降的政治人物的思想观念,在这样一个大变革的历史时期来探讨这个问题,那么,知行关系就不是纯粹的理论了,而是具有现实意义或具有时代表征的特性。那个时期给我的一个突出印象,就是知难行易的时代风格,在此我举两个例子。一个是郭嵩焘的三代之治在英美,一个是孙中山的先知先觉论,前者是儒家保守主义的,后者是革命激进主义的,两个例子相辅相成地说明了那个时代的不同精英人物对于认识世界的思想先锋作用的高度重视。儒家的特征是保守主义,但郭嵩焘的三代之治在英美,却是促成了一种伟大的思想革新,那个时期能有这样的见识与胸襟,可谓知之惟艰。至于孙中山的革命主义,强调知难行易,彰显先知先觉作为革命先锋队,其意义就不复多言了。总之,那个时代需要思想的创新,古今之变,开天辟地,必须思想的启蒙,左右各派,莫不如此。
  其二,思想启蒙的路径问题。我在此想强调的是,虽然当时的政治人物强调思想先锋的重要性,但未必就一定导致革命的激进主义。大家谈到观念的先知先觉,比如说起先锋队,自然会强调革命,采取激进的、暴力的、武装的方式来实现之。我觉得,恰恰在北洋政府这个辛亥革命之后的历史时期,从某种意义上来说,它堪比英国光荣革命之后的时期,虽然没有结出正果。我们看到,英国社会在革命之后,无论苏格兰的启蒙思想,还是后来的大小穆勒的思想,他们在激进的革命思想以后,都进入了一个日常政治的经济社会、法治社会的理论建设与改革阶段。相比较之下,我总是颇有感慨。我们北洋政府时期,本来应该如此作为,在这样一个相对来说政治不是那么动荡的年代,应该培育孵化出一批思想家,类似于苏格兰启蒙思想的这些人物,这样的话,民国社会可能还是比较有意义的,可以改变民风,改变礼俗,可以改变国民的精神状态。革命完成了,这些都是思想建设。现代国家的大框架底定之后,肯定会有很多依然低劣的东西,但大框架毕竟起来了,此后的工作就是要慢慢的夯实,逐渐使这个框架日趋优良。但是,我们就看到北洋时期的思想家,或者说辛亥革命这批思想家到了北洋时期,他们并没有完成这样一个转型,很多人反而越来越极端,只有少数人能够深谙此道,但却日益边缘化,像严复等人。这是中国北洋时期思想人物的一个特征。至于二次革命所带来的贻害,就更加糟糕了,掀起了又一波革命激进主义。李大钊、陈独秀、胡适、鲁迅起来了,而没能产生出一批苏格兰气质的,或者说穆勒气质的思想家。
  其三,北洋时期没有建立起一个真正的国民政府,没有建设好一个正常的市民社会,固然有内外多种原因,但思想家也要承担一定的责任。要重新理解什么是世界潮流,就是反帝反封建吗?就是造反有理,革命有功吗?在如此民情鼎沸的喧嚣时代,思想家是添火加柴,还是审慎克制,这是意义不同的。我们看到,大部分的思想家基本上是日趋激进,开始是反满反清,后来就变成了反帝反封建,然后是国民革命,阶级斗争,无产阶级专政,从国民党到共产党,整个就是激进主义的革命思潮,再加上民族主义、民粹主义一路畅行。追溯历史,教训和经验历历在目。回到我们当今的思想状态,其实这个纠结还没有结束,甚至是重新开始新一轮的逻辑,改良主义与革命主义在在赛跑。这一切值得警醒。
  
  (高全喜,北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院院长、教授)
  
  民国初年的社会主义思潮
  
  袁刚
  
  虽说北洋军阀时期社会动乱,政治分裂,但是其时思想领域,确实是春秋战国以来中国少有的一个比较开放、“百家争鸣”的时期,各种西方思想、主义流入中国,并且产生了很大的影响,最终改变了中国。这里我想谈一谈民国初年的社会主义思潮。
  社会主义是个好东西,其核心价值是公平、正义。社会主义思想渊源很早,早期犹太-基督教和儒家教义中都含有社会公平的思想因子。但社会主义作为一种思潮和运动,则起于工业革命后十九世纪中叶的欧洲,清末之时已经传入中国。民国初年,社会主义思潮可谓汹涌澎湃。
  社会主义可以是全民偏好,上上下下各色人等都可以讲,不一定属于工人阶级,好心肠的资本家照样有狂热的社会主义者。中国近代最早介绍西方社会主义的有许多是外国传教士,康有为、梁启超也热衷于社会主义思想宣传。我们知道,康有为就写了《大同书》,鼓吹世界大同,梁启超在日本主编《新民丛报》,就着力介绍“西方大儒”麦喀士(马克思)。清末皇帝皇室也讲大同主义,光绪皇帝的老师翁同龢常对他讲“天下为公”,讲“路不拾遗,夜不闭户”的理想社会,帝心甚向往之。时有肃亲王善耆者,是皇室中很有思想作为的改革家,革命党人汪精卫谋刺摄政王载沣被捕坐牢,身为民政部尚书的善耆竟放下王爷身段,入监探视逆党。汪大谈排满革命的三民主义,善耆表示钦佩志士的革命精神,说同盟会的《民报》他每一期都看了,朝廷的腐朽积弱他也不满,希望加大力度改革改变现状。但问为什么要排满呢?他对汪精卫说三民主义不怎么样,太狭隘,还有一种更好的大同主义,要打破满汉畛域,五族协和,说得汪精卫语塞良久。
  皇帝皇室重臣也可以讲社会主义。清末中国社会危机深重,严复编译的《天演论》鼓吹救亡的社会达尔文主义风靡一时,“物竞天择,适者生存”,中华民族处在亡国灭种的紧要关头,要学习西方寻找改造社会沉疴的良方,而社会主义作为一剂良方也被介绍进来。在严复《天演论》中,有“乌托邦”一节,“通功合作,互相保持,以进于治化无疆之休”,讲一种理想化的社会治理。而革命党方面讲社会主义,则成为一种时尚,早在1907年,东京的中国革命党人就组织了社会主义讲习会,而此前各种社会主义言论、刊物更是多得很,但其中风头最劲的却是极端的无政府主义。1903年张继就编译了一本小册子《无政府主义》,介绍俄国虚无党人,主张暗杀,国学大师章太炎也发表《五无论》,当时革命党人中的无政府主义者很多,也十分活跃。孙中山则早就宣称自己是社会主义者,1905年在日本成立的同盟会,其纲领即写着“节制资本,平均地权”,三民主义后被国民党诠释为中国特色的社会主义,传承孔孟道统。
  辛亥革命开放党禁报禁,江西弋阳人江亢虎即于1911年11月5日成立社会党,此乃中国第一个公开打社会主义招牌的政党,也是第一个以“党”冠名的政党,其政纲为“恋爱自由、教育平等、遗产归公”,提出“五非”:非私产、非家族、非宗教、非军国、非祖国主义。思想超前,内容空洞,脱离现实。但他们在全国各地建立支部,天津支部干事为李大钊,有党员50多万,号称当时中国第一大党,后因反袁世凯被取缔。上海也曾成立过工人党,乃是由小资本家组织工人而成,他们最早起来反袁,后也被袁世凯镇压,其领袖徐企文壮烈牺牲。
  民国初年中国就有社会党、工人党,及至五四运动期间,社会主义更大放异彩,五颜六色,流派很多,形成思潮,连军阀也鹦鹉学舌讲社会主义,公开反社会主义的人很少。我国许多教科书都硬说孙中山及同盟会、国民党代表资产阶级,其实是一种歪曲。孙早在1903年就表示西方社会贫富悬殊,不是理想世界,1905年孙到比利时访社会党国际局(第二国际),要求接纳其党为成员。1915年孙又致函社会党总部,希望得其帮助,让中国成为世界上第一个社会主义国家,1921年孙更表示要当“工人总统”。孙还提出“耕者有其田”,要平均地租等具体措施。从孙的这些表现来看,与其说孙中山是资产阶级革命家,不如说其是一个地地道道的社会主义者。三民主义更是吸收了许多社会主义思想,国民党作为民党,也颇具社会主义色彩。但孙中山对社会主义也感到迷茫,说:“社会主义有五十七种,不知道那种是真的?”
  当时世界社会主义盛行,流派很多。中国社会主义流派可分左、中、右,1921年陈独秀在《新青年》第9卷开列当时中国主要社会主义思想流派有:无政府主义、共产主义、国家社会主义、工团主义、基尔特社会主义等五种。而实际上不止,如孙中山就说其民生主义就是社会主义。无政府主义为极左,国家主义为极右,二者在五四时期率先展开了激烈论战。各种流派的社会主义都是从国外传来,大同主义是中国自产,然其理论架构也是西方的,但社会主义与中国传统文化可以并行不悖,孙中山也读儒书,引儒家格言,有些社会主义思想流派还从儒家思想中寻求资源,其主流是温和的,具有全民性。基尔特社会主义从英国传来,主张行会互助、阶级调和,由梁启超、张东逊引介到中国。他们还于1920年邀请到英国费边社会主义者罗素和美国新自由主义学者杜威来华巡回演讲,倡导点滴社会改良,反对激进革命。当时的知识精英,无论是自由主义者还是保守主义者,如胡适、梁漱溟,都对主张社会改良的温和的社会主义持赞同立场。梁漱溟后来搞乡村建设运动,强调互助精神,也颇具社会主义色彩,而此前地主乡绅米氏家族在河北定县搞“村治”,要重现古代井田制精神,也可视为一种乡村社会主义。
  五四时期,俄国无政府主义者克鲁泡特金的小册子《互助论》译成中文,迅速取代《天演论》而成为知识界必读书,克氏鼓吹互助进化,恢复人类博爱之心,破除亲疏利害成见,实现无政府的治理,成了当时“思想界的皇帝”。克氏也是青年毛泽东最崇拜的人,毛按《互助论》精神,写了一篇《民众大联合》,充满了民粹主义的冲动。时北大校长蔡元培写了一篇《劳工神圣》,也有人介绍托尔斯泰的泛劳动主义,周作人则在《新青年》上介绍日本人武者小路的“新村主义”。于是乎北京各高校学生热情洋溢地组织了“工读互助团”,“本互助之精神,实行半工半读”。团员“所得归公;各尽所能;团体供给”。学生们声称要以此模式来改造中国。北大教授陈独秀、胡适、李大钊、周作人等都表示支持。工读互助共产主义新村的实践,虽昙花一现,但影响极大,全国各地纷纷效仿,如毛泽东就在长沙岳麓山筹办了新村,蒋介石也要回浙江奉化溪口老家办新村,实践共产主义生活。
  当时国民党中思想激进点的人都大谈共产主义,蒋介石甚至刻苦学俄语想去苏联求学,1921年戴季陶竟成了中国共产党6个主要发起创始人之一。民国初十年间社会主义势头强劲,流派竞逐,其核心理念是:公平、正义、自治、劳动、互助、合作、宽容、博爱、和谐,而蔑视强权,具有普世价值。当时吴佩孚、王揖唐、陈炯明、阎锡山等实力人物也都标榜社会主义,山西土皇帝阎锡山后来败逃到台湾时,甚至写了《世界大同》一书,讲儒家社会主义。
  大家都知道军阀吴佩孚镇压京汉路“二七大罢工”,其实,这位“革命将军”起初也讲“劳工神圣”,被苏联人看中,试图拉拢为红色代理人。遭拒后苏联人转而以金钱支援广州的孙中山,这才使吴大帅翻脸,于1923年取缔了共产党人办的铁路工会。其实,只要稍微想一想,东北张作霖、苏浙孙传芳治下铁路也很多,为什么没有大罢工,却唯独吴佩孚治下的京汉铁路发生了大罢工呢?那是因为奉天苏浙根本就没有铁路工会,唯独坐镇洛阳的吴大帅在其幕僚--李大钊的老同学白坚武的咕嘟下,允许成立了工会,才会有林祥谦、项英他们搞的大罢工,这恰恰说明吴佩孚起先是支持工人运动的。
  布尔什维克为了摆脱自身的孤立,成立第三国际,向东方“输出革命”,在中国不仅由其操纵成立了共产党,而且改组了国民党。苏联人不但搞党治党军帮助国民党在广东一隅迅速崛起,而且成功地利用了五四时期中国汹涌澎湃的社会主义思潮,标榜一种“科学”的社会主义,作为唯一的终极的真理,其它形形色色的社会主义被冠之以“空想”,从而很快掌控了思想理论制高点。从苏联传来的唯物史观及历史决定论学说,在中国很快占据了压倒优势,国共两党都讲唯物辩证法,马列主义被说成是不以人的意志为转移的客观规律,放之四海而皆准,这在落后贫乏的中国很有震撼力和吸引力。
  上世纪二十年代的北大学生、去年才辞世的百岁老人北京师范大学资深教授何兹全先生回忆道:“1920年,李大钊写了一篇《唯物史观在现代史学上的价值》,这大约是中国最早的一篇关于唯物史观的史学著作了。随后国民革命军北伐,这次革命是中国国民党领导的,但整个革命高潮中,处处可以感觉到马克思主义的存在。可以说马克思主义是这次革命的灵魂。随后出版的周佛海著的《三民主义之理论的体系》和陈公博主编的《革命评论》,都可以说是在唯物史观引导下的产物。”我们知道,周、陈均为中共“一大”代表,后来却成了国民党的理论家,还有邓小平的同乡同学任卓宣(叶青),脱离共产党后也成了国民党的大理论家,这说明了什么?说明国共两党虽恶斗互相排斥,但在理论上意识形态上却同质性更多——都是苏式革命党,所以诸多共产党脱党分子到国民党中,同样可施展拳脚,而且因其具有理论贮备而占尽风头。何兹全先生深有感触地说:“20世纪20年代末到30年代初,在学术界、思想界、史学界,我感觉都是马克思主义、唯物史观独步天下的时代。上海的新书店,如雨后春笋,出现很多,都是出版马克思主义、唯物史观的书。旧的老牌书店,如商务、如中华,都一时黯然无色。当时学术界、史学界有影响的学者,如胡适等,一时都只能退避三舍。”由此可见苏联式社会主义在思想界影响之大,使得民国初年至五四时期流行的形形色色的社会主义,很快被一扫而光!
  革命话语一统天下,社会主义也要定于一尊,主义被圣化,真理被垄断,不允许批评,不允许怀疑,不同思想派别只要冠之以“反革命”,就可以暴力讨伐。国民党起初仰苏联人鼻息,曾要求加入共产国际,却不被批准,以后,国共两个苏式革命党无法包容,流血竞争恶斗,其根子实都在苏联。国民党“以俄为师”,吸收了苏联的主义和组织策略,对共产主义他们以为好是好,但太高远,不合现时中国国情。三民主义则吸收了共产主义合理内容,更切合中国实际,是中国特色的社会主义,所以,只有三民主义才能救中国。他们要求小党共产党合并于大党国民党,一个国家,一个主义,一个政党,一个领袖,共同革命。这些其实都是得之于苏联。“清党”后国民党虽提出反共抗俄,但其党国体制实质不变,长期搞的还是苏联那一套。
  中国现代历史可以说就是向西方学习的历史。俄国也是西方人,在侵略中国中表现得穷凶极恶,在西方列强中属于野蛮落后者,但俄国影响中国却最为巨大深远。极端的民粹主义虚无党在清末就吸引了同盟会革命志士,不妥协搞阶级战争的布尔什维克主义在民国十年后在中国更犹如春草怒生,一发不可收拾。于是乎崇尚暗杀、专政、镇压的苏俄式社会主义取代了清末民初讲互助、合作、宽容、和谐的社会主义,激进主义在中国占了上风,从而根本上逆转了中国现代历史的走向。中国人“以俄为师”,到底是学到了西方先进的东西,还是落后的东西呢?我看答案比较复杂。
  通过上面的论述,需要我们反思的是,只有苏联所谓“一声炮响”传来的主义才是唯一真理吗?苏式社会主义和其它社会主义孰真孰假,区别在那?用哲学就能论证真假社会主义吗?有没有“砸烂一个旧世界,建立一个新世界”神通万能的主义?用唯物辩证法能不能发现所谓历史规律?“规律论”是否靠谱?如何探索真理,维护真理呢?控制思想,宣传灌输,就能垄断真理吗?把社会主义说成是属于一个阶级一个党,其他人不配讲,不允许人说话,不准论辩,不允许怀疑,能称得上是“科学”吗?联想到民国初年形形色色的社会主义,地主、资本家、军阀、皇室等与革命党都讲社会主义,难道都是假的,一点可取之处都没有吗?社会主义真假标准何在?苏联式社会主义就不假吗?“道并行而不悖”,我们是否能不问真假,见仁见智,互擅胜筹,相互包容,而不必“定黑白于一尊”呢!回往民国初年社会主义思潮,是很值得思考,值得探索的!
  
  (袁刚,北京大学政府管理学院教授)
  
  民国初年孔教运动与康有为的建国思想
  
  干春松
  
  中华民国成立之后,康有为仍念念不忘的孔教设想,似乎既不符合儒家的主流传统,又不符合时代的大趋势。那么,为何康有为对于孔教仍抱持如此大的愿力呢?究其原因,其中最为关键的因素,即国家:他要为刚刚进入民族国家体系的中国寻求国家凝聚力的价值基础。
  从理论层面来说,康有为对于民国激进式革命的反对,固然与其建立在公羊三世说基础上的渐进式的政治改良主张有关,但是,就其正面论述而言,康有为保留君主象征性权力的“虚君共和”政治设想与其试图建立孔教为国教的主张可以称得上是体用一元的逻辑必然。也就是说,孔教会所要承担的功能主要有两个,一是对于传统价值和生活习俗的继承;二是提供民族国家的合法性基础,而孔教则凝聚了历史、文化,甚至民意上的合法性资源。
  康有为这个阶段的孔教主张均与上述两个主题相关。1912年6月,康有为撰写了《中华救国论》一文。此文与同时期其他著作一样,都表达了康有为对民国成立之后的政治现状的极度失望。他认为对政治制度进行表面的移植相对简单,关键在于重视政治制度背后的道德问题。他首先要批评的就是当时层出不穷的新政党中存在的道德问题。
  康认为,产生民国政治乱象的原因在于这些随着政治变革而成立的新政党在政治学说上几近普遍无知,在道德层面上普遍自私,更兼之缺乏社会良知。因此,必须采取两个手段来改良政党:输进通识和崇奖道德。
  对于输进通识,他说:“今试问吾国人乎?知共和与立宪政体何别乎?吾国与万国之交关何要乎?吾国孰不如人宜改,孰为国粹宜保,此皆各国人所通习,而吾国老儒博士,或有未解,况欲责之全国之民乎?然既共和矣,一切国民有权参政,全国之民,苟皆无天下万国之通识,必将是者非之,非者是之,颠倒得失,而挟其多数行之,国之不颠蹶,殆无幸也,故输进通识最要也。”[1]
  近代以来,中国人对于民主的警惕始终存在。比如,严复对于民智的强调,也是意识到新的政治秩序因其吸纳了所有的民众,使得民众本身的知识和修养就成为新的政治秩序能否顺畅运行的重要基础。
  康有为引用孟德斯鸠的话说,专制之国尚威力,立宪国尚名誉,共和国尚道德。他同时引述英国学者的论断说,认为民主制度需要有道德的辅助才能使人建立爱法守法的精神。那么,如何增进国民的道德呢?康有为认为唯有宗教是不二的选择。康有为继续发挥其观点,即我国数千年一直奉孔子之道为国教,所以应该继续尊奉。“今吾国数千年奉孔子之道以为国教,守信尚义,孝弟爱敬,礼俗深厚,廉耻相尚。……大地各教,佛、回、久入中国,已千余年,各行其是,并行不悖,成效得失,已昭然不待论矣。佛尚慈悲,又明罪福,以训蒙、藏,化民成俗,固不可易。基督尊天爱人,养魂忏罪,其在欧美,教化大彰,以之发人敬畏之心,向善远恶之效,固无不可矣。且亦与孔子之道,多有符合焉。其稍异者,孔子尊天而兼敬祖,故仁孝并重,基督专于敬天,故但尚仁。然今在中国,欲立废祠墓之祭扫,弃祖宗之系,恐未能也。然则苟不欲去教,而欲宜其民之风气事势,以养其性情,而形其法律者,不能舍孔子之道矣。”[2]
  他认为孔教注重人伦道德,是共和政治下的不二选择。在这里,康有为继续辨析了对于人道教和神道教的区分,认为二者是宗教的不同形式,而且在理性时代,人道教才是符合时代精神的宗教。而针对孔子重纲常,不符合共和体制政治原则的质疑,康有为则用其一贯的公羊三世说来进行化解。
  对于政治和宗教相分离的世界大势,康有为认为,不能简单地套用某种既定的模式,而必须根据中国的实际情况进行变通。一切应以是否有利于国家的建立和发展为衡量。而孔教因为在历史上素来主张兼容他教而无碍,因此,以孔教为国教最可以维护信仰自由的原则。
  在康有为看来,相对于其他宗教来说,孔教除了其注重人伦教化这样的特色之外,还在于他预先为不同的历史阶段设定了不同的教义准则,因此,孔教才既适用于中国古代,也符合未来中国的需要。他说:“圣者创教,达知未然,预观将来,必以通变曲成,乃可大可久,不能通变曲成,则能应当时,必不能应后时之用也。……今孔子有平世大同之道,以治共和之世,吾国人正可欢喜恭敬,讲明而光大之,俾吾四万万人,先受平世大同之乐,而推之大地与万国共乐之。”[3]按照康有为的看法,佛教与伊斯兰教等宗教因为仅阐发了据乱时期的教义,所以不适合于当下时代的发展,只有儒家的大同思想才是向未来开放的。
  此时,留学美国哥伦比亚大学并一直抱有建立孔教设想的陈焕章的回归,给了康有为的孔教设想以现实化的可能。
  为了给孔教的国教化提供组织上的基础保证,陈焕章在康有为的支持之下组织创设孔教会。1912年10月7日,孔教会在上海成立,1913年8月,陈焕章、严复、夏曾佑、梁启超、王式通等,为请定孔教为国教撰写请愿书,认为共和政体应该奉孔教为国教。“今日国体共和,以民为主,更不容违反民意,而为专制帝王之所不敢为。且共和国以道德为精神,而中国之道德,源本孔教,尤不容有拔本塞源之事。故中国当仍奉孔教为国教,有必然这。或疑明定国教,与约法所谓信教自由,而者皆不成文之宪法,行之数千年,何尝互相抵触乎?今日著于宪法,不过以久成之事实,见诸条文耳。信教自由,消极政策也,特立国教者,积极政策也。”[4]
  在为孔教会的成立而写作的两个序言中,康有为开始着重讨论国家与国家意识和国家认同之间的关系,认为孔教是中国之为中国的依据。在写作于1912年的《孔教会序一》中,康有为明确地说,国家的意识要立足于宗教之上,因为宗教的功能是政治活动所远不能及的。“夫国所与立,民生所依,必有大教为之桢干,化于民俗,入于人心,奉以行止,死生以之,民乃可治,此非政事所能也。……今中国人所自以为中国者,岂徒谓禹域之山川,羲、轩之遗胄哉,岂非以中国有数千年之文明教化,有无量数只圣哲精英,融之化之,孕之育之,可歌可泣,可乐可观,此乃中国之魂,而令人缠绵爱慕于中国者哉。”[5]
  康有为说,宗教本应着眼于全人类,而不能专为一国利益着想。但是在国与国之间激烈竞争的今天,宗教也要承担激发国民意识的重任。这是民族国家的兴起所造成的社会现实的内在要求。如此,孔教也要以一种教会化的方式进行组织建立,以与西方的文化和宗教展开竞争。他说:“夫教为天下,不为一国而设。日本近者广厉儒学,崇祀孔子,况吾宗邦而自弃之。且吾国人本皆覆帱于孔教中,不待立会,犹吾国人人皆为中国民,不待注籍也。惟今列国交逼,必有国籍,诸教并立,亦有教籍,则孔教会之立,不可已也。”[6]
  在清末民初的国家意识建构中,以章太炎、黄节等人为核心的国粹派就十分主张以中国的历史文化作为“国粹”、“国魂”以激发民族独立的意识。这样的观念也被康有为曲折地继承,虽然章太炎等人坚决反对孔教国教化的主张,但是这并不妨碍康有为将孔教视为中国的国魂。1913年2月11日,他在给《中国学会报》题词中指出:“夫所谓中国之国魂者何?曰孔子之教而已。孔子之教,自人伦、物理、国政、天道,本末精粗,无一而不举也。其为礼也。陈之以三统,忠、质、文之迭代也;其变易也,通之以三世,据乱、升平、太平之时出也。体之以忠信笃敬,而蛮貊可行;张之以礼义廉耻,而国维不败;推心于亲亲仁民爱物,则仁覆天下矣。立本于事天、养心、尽性,则天人一致矣。其直指本心,至诚无息,必自慎独发之,无使隐微之有馁也;其原本天命,上帝临汝,则必自照临有赫,无使旦明之贰心也。自其中庸言之,则以人为道,被服别声,饮食男女,不离人以为道。故曰道不可须臾离也。自其深微言之,则原始反终,而知死生之说,精气为物,游魂为变,而知鬼神之情状。故自鬼神、山川、昆虫、草木,皆在孔教之中。”[7]
  在康有为看来,国魂若亡,国家则一亡而永亡。所以他支持中国学会的成立,以收集“国粹”,来“补教化,存礼俗,守道揆,正人心。”因此,他强调:“诸君子而有意保中国,则不可不先保中国魂也。中国之魂维何?孔子之教是也。”[8]
  1913年7-8月,他撰写《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》,进一步讨论孔教在型铸国魂过程中的作用。他认为,如果自身的文化习俗中存在短处,那么有所补正也是需要的。但是如果不问是非得失将自己的政治教化风俗,皆革而去之,对欧美的政治教化风俗,皆迎而从之,那么这是天下至愚之事。任何的政治原则如果不能与本土的价值理念相结合,其所能发挥的效益是可疑的。
  民国之后,教育部废弃读经,并没收文庙学田,而新学堂不再礼拜孔子。康有为则于1913年5月,致书教育部,提出教育部将孔庙学田充公,来补充学校经费的做法,其结果就是废黜孔子。在这篇文章中,康有为尤其强调教化、习俗与法律制度之间的关系,认为只有宜乎中国人的习俗的新制度、新法律才能真正体现共和政治以民为本的实质,他甚至了解西方,尤其是英国的习惯法(不成文宪法)对于政治变革过程中维护秩序稳定的意义。因此,在中国处于社会变革的关键阶段,尤其不应该抛弃中国固有的价值和信仰体系。[9]
  民国初年,新学制的引入,经学被割裂为文学、历史、哲学等学科,而孔子也相应地被视作教育家、政治家、哲学家等分科之专门家。对此,康有为坚决反对将孔子视为“一业之名家”,反对割裂孔子精神之完整性,要保持孔子思想的完整性,就必须将孔子视为“教主”。
  在此康有为看到的是,如果将孔子专家化,那么,孔教的神圣性便无所依靠,由此,建立孔教更可以被看作是在学科化体系下孔子被去神圣化的一种补救。
  1913年3月,康有为还做了一件很有意味的事,即自己创制了一部《中华民国宪法》。我们知道,立宪政治的基础在于宪法,这个宪法决定了一个国家的性质及其基本特征。显然,康有为的宪法草案体现了他自己对于未来中国的设想,其中尤可关注的他对于孔教的法律地位的思考。
  在康有为的《拟中华民国宪法草案》第十一章第九十六条中说:“凡国民苟不扰治安,不害善素,不妨民事政事之义务者,许其信教之自由。而以孔教为国教,惟蒙藏则兼以佛教为国教。其特别之制,以法律规定之。”[10]
  在对这一条文的解释中,康有为首先说明了信教自由在欧洲的来历,并认为中国传统中儒家与其他宗教之间并不存在天主教与其他宗教,或天主教与基督教那样的激烈冲突,而是一直将信教自由作为“公理”。因此,针对一些人因为宗教信仰自由的原因而反对孔教立为国教,则是“大愚”。
  康有为同时认为,立孔教为国教,并非于史无据。他认为秦国立博士,诸生皆诵法孔子,就说明秦国已经立孔教为国教。而后,汉代定孔子为一尊,立六经于学官,这样的制度且延续两千年,这充分说明儒教乃国教。
  康有为指出,中国传统的民族认同主要仰赖孔教。“其有万里之广土,四万万之众民。故孔教与中国,结合二千年,人心风俗,浑合为一,如晶体然,故中国不泮然而瓦解也。若无孔教之大义,俗化之固结,各为他俗所变、他教所分,则中国亡已久矣。……故不立孔教为国教者,是自分亡其国也。改各国皆有其历史风俗之特别,以为立国之本;故有孔教乃有中国,散孔教是无中国矣。”[11]
  在康有为看来,西方在宪法中明文规定信教自由的如英、德等国,各有其国教,而“印、美信教自由之纯粹者矣,而总统即位,手按其信教之经而发誓,则不成文之国教矣。”[12]
  康有为甚至引用瑞士有奉三种宗教为国教的历史,说明,除了孔教之外,还可以将佛教并列为蒙藏的“国教”,“君子治国,不求变俗,谨修其故而审行之。佛之博大精微,又能明罪福以劝戒,入中国久远相安久矣。故在中国,以孔子为国教,在蒙、藏兼以佛教为国教,并得其宜,有何碍哉?故必以孔教著为国教,明著宪法。”[13]
  孔教会希望通过法律程序来实现立孔教为国教的提案,分别在1913年与1916年两次提出,但最终都没有获得通过。当然反对者的理由十分复杂,艾知命所作的《上国务院暨参众两院信教自由不立国教请愿书》,可以说集中地表达了反对者的理由,康有为和陈焕章也针对这些理由都做出了不同程度的回应性解释。该请愿书强调信教自由是欧洲人基于长期的宗教战争而争取的权力,而制定国教本身也是为了定一统而消弭战争,而在这样的大背景下,中国却提出立国教的动议,则势必会(1)激起宗教之纷争、(2)破坏五族共和、(3)违背民国之约法、(4)阻碍政治之统一。“总之,中国本不以宗教为重轻,则国教可不必立,而一言五族共和,则国教尤不可立。”[14]因此提出立孔教为国教的请愿书,不但是昧于时势,而且也是对孔子的歪曲,因为,孔子作为教育家、政治家,而不是宗教家,这是东西学者所共同承认的事。还有学者,甚至担心立孔教为国教,将使从来未曾出现过的教祸“发现于中国”。[15]
  例如,陈独秀就认为,孔教并非能以宗教视之,孔子也不是教主,即使孔教存在,也不能牵入政治,因为“政教分途,已成公例,宪法乃系法律性质,全国从同,万不能设计宗教道德,使人有出入依违之余地”。[16]陈独秀认为孔教与共和国体是格格不入的,“我想主张孔教加入宪法的议员,他必定忘记了他自己是共和民国的议员,所议的是共和民国的宪法。与其主张将尊崇孔教加入宪法,不如爽快讨论中华国体是否可以共和。若一方面既然承认共和国体,一方面又要保存孔教,理论上实在是不通,事实上实在是做不到。”[17]
  张勋对立孔教为国教之事的热心和康有为对于复辟的“有限”参与似乎坐实了陈独秀一贯对于孔教的批评,因此,当张勋复辟事件出现之后,陈独秀就从孔教的尊君等观念出发,认为“主张尊孔,势必立君;主张立君,势必复辟,理之自然,无足怪者。故曰:张、康复辟,其事虽极悖逆,亦自有其一贯之理由也”。[18]
  当康有为对于“虚君”的政治设计落实为袁世凯与张勋的复辟实践之后,即便康有为曾激烈地反对袁世凯称帝,或他并不一定同意张勋的作为,但是,事实上强化了反对者对孔教与传统专制政治之间关联的指责。遗憾的是,反对者并没有从文化民族主义的角度去考虑康有为对于孔教与国家意识和国民精神培养方面的意图,以及文化传统与政治的关系的复杂思考。因为这些在具有政治理想主义色彩的陈独秀眼里一并被认为是中国接受现代民主政治体制的障碍。这样的结果令对于西方政治的反思过程被忽视,进而导致中国的政治被一种基于脱离中国现实的浪漫主义情怀所笼罩。
  辛亥革命后100年的历史已然表明,政治理想主义与政治现实主义在一种无奈中获得了一个投机性的妥协。而在当下的情形中,常被提及却本身定义不甚清晰的中国模式概念,则把近代以来所有政治理想都不假分辨地容纳在这个框架中。在这个框架中,康有为的许多渐进主义式的、对于文化价值传统肯定的改良方案,得到了重新的重视。特别是他的孔教制度化设想得到了许多的应和者。但是,我们能否有一种新的角度来重思康有为的孔教论说和实践呢?或者说,我们或许能够用一种新的理论视野来帮助我们摆脱康有为曾经面对的人道教和神道教的纠结,摆脱国家认同和建立国教之间的勉强的结合。
  
  (干春松,中国人民大学哲学院教授)
  
  注释:
  
  [1] 《康有为全集》,第九集,324-325页。
  [2] 《康有为全集》第九集,326页。
  [3] 康有为:《中华救国论》,《康有为全集》第九集,327页。
  [4] 《孔教会请定孔教为国教请愿书》,《孔教会杂志》第1卷第6号,1913年7月。
  [5] 康有为:《孔教会序》,《康有为全集》,第九集,341页。
  [6] 康有为《孔教会序》,《康有为全集》,第九集,346页。
  [7] 康有为:《<中国学会报>题词》,《康有为全集》,第十集,16页。
  [8] 康有为:《<中国学会报>题词》,《康有为全集》,第十集,17页。
  [9] 康有为:《复教育部书》,《康有为全集》,第十集,116-117页。
  [10] 康有为:《拟中华民国宪法草案》,《康有为全集》,第十集,81页。
  [11] 康有为:《拟中华民国宪法草案》,《康有为全集》,第十集,82页。
  [12] 康有为:《拟中华民国宪法草案》,《康有为全集》,第十集,83页。
  [13] 康有为:《拟中华民国宪法草案》,《康有为全集》,第十集,83页。
  [14] 艾知命:《上国务院暨参众两院信教自由不立国教请愿书》,载沈云龙主编:《民国经世文编(交通•宗教•道德)》,5144页。台北,文海出版社,1983年影印。
  [15] 丁义华:《教祸其将发现于中国乎?》,载沈云龙主编:《民国经世文编(交通•宗教•道德)》,5146页。台北,文海出版社,1983年影印。。
  [16] 陈独秀:《再论孔教问题》,载《独秀文存》,92页。
  [17] 陈独秀:《旧思想与国体问题》,载《独秀文存》,104页。
  [18] 陈独秀:《复辟与尊孔》,载《独秀文存》,115页。
  
  民初的经学与建国
  
  陈壁生
  
  所谓“建国”,指的是发端于晚清民初,从作为天下中心的华夏,转化成为作为民族国家的中国的过程。中国的建国历程,经历过两次大革命,一是辛亥革命,一是共产革命。但是,对今天而言,建国问题仍然是一个富有争议的课题。中国自古以来看待群己关系,采取的是“身-家-国-天下”模式,其中的“国”,主要指朝代,而不是指现代意义的民族国家。当晚清遭遇作为民族国家的外国列强,“大清”转化成“中国”,仿造西方民族国家的方式,建立起自己的“中国”。而在这一过程中,起主导力量的是政治革命,但是,在晚清民初,有一批立根于传统经史之学的学者,提出了另外的建国思想。只不过后来的历史走上了另一条轨道,他们的立国之道被历史湮没,甚至被学术遗忘。重温他们的建国理想,或许对我们今天的思考有所裨益。
  
  一,从天下主义到民族国家
  
  晚清民国的建国历程,与传统社会的性质密切相关。梁漱溟先生在《中国文化要义》一书中,特辟一章言“中国是否一国家”,他以西方的民族国家为参照,说传统中国“不像国家”,理由一在“中国缺少国家应有之功能”,二在中国“缺乏国际对抗性”,三在中国“重文轻武,民不习兵,几于为‘无兵之国’”。四在“中国人传统观念中极度缺乏国家观念,而总爱说‘天下’”。[1]最后,梁先生说:“像今天我们常说的‘国家’、‘社会’等等,原非传统观念中有,而是海通以后新输入的观念。旧有‘国家’两字,并不代表今天这涵义,大致是指朝廷或皇室而说。”[2]
  而在当时,梁启超甚至指出,中国没有“国名”。《中国史叙论》中说:“吾人所最惭愧者,莫如我国无国名一事。寻常通称,或曰诸夏,或曰汉人,或曰唐人,皆朝代名也;外人所称,或曰震旦,或曰支那,皆非我所自命名也。以夏、汉、唐等名吾史,则戾尊重国民之宗旨;以震旦、支那等名吾史,则失名从主人之公理。曰中国,曰中华,又未免自尊自大,贻讥旁观。虽然,以一姓之朝代而诬我国民,不可也;以外人之假定而诬我国民,犹之不可也。于三者俱失,万无得以,仍用吾人口头所习惯者,称之曰‘中国史’。虽嫌骄泰,然民族之各尊其国,今世界之通义耳。我同胞苟深察名实,亦未始非唤起精神之一法门也。”[3]
  通过梁启超、梁漱溟的叙述,我们可以看到,在古人的观念中,“国家”是指一家一姓之王朝,“天下”是指仁义礼智信构成的文化。当清朝遭遇西方民族国家的挑战,人们逐渐发现,依靠家族不能自保,依靠朝廷不能自保,所以,只有向西方学习,建立一个民族国家,一个现代意义上的“国家”,才能让自己富强起来。二十世纪的第一个十年,现代民族国家意义上的“国家”、“国民”、“民族主义”,成为一时思想的关键词。梁启超以他的带着充沛感情的健笔,呼唤民族国家的诞生,呼唤公民公德的建立。1902年他在《新民丛报》发表《新民说》,大声疾呼:“今之世非昔之世,今之人非昔之人。昔者吾中国有部民而无国民,非不能为国民也,势使然也。吾国夙巍然屹立于大东,环列皆小蛮夷。与他方大国,未一交通,故我民常视其国为天下。耳目所接触,脑筋所濡染,圣哲所训示,祖宗所遗传,皆使之有可以为一个人之资格,有可以为一家人之资格,有可以为一乡一族人之资格,有可以为天下人之资格;而独无可以为一国国民之资格。夫国民之资格,虽未必有以远优于此数者,而以今日列国并立,弱肉强食,优胜劣败之时代,苟缺此资格,则决无以自立于天壤。”[4]
  而清末民初所谓的建国历程,正是在这样的背景中进行。清末立足传统经世之学的思想,主要是今文经学与古文经学。古文经学至黄以周、孙诒让而达到巅峰,而今文经学由廖平、康有为而获得新生命。在辛亥革命之前,治两种学术的大师,对国体政体的改革与设计,比较复杂。古文方面,如张之洞、孙诒让诸人,皆以中体西用之说,主张君主立宪。而稍后像章太炎、刘师培等人,则以《春秋》夷夏之辨,主张政治革命。今文方面,康有为主张仿照日本、俄国实行君主立宪,并有孔教说之萌芽。而面对辛亥革命,经师之立国思想,有两种不同的方式,古文经学主张以历史塑造民族国家,而今文经学则将君主立宪与孔教相结合,塑造国家伦理。
  
  二,古文经学与立国之本
  
  古文经学共享的学术预设,是将经学视为历史。但是,这里所说的“历史”,不是今人以过去之事统称为“史”的历史,而是文明本身。古文经师以六经为史籍,六经是古典圣王之法的记载,因此可以说,经书即是史书,而且是最古老的史书。同时,经书在自汉至清之间,塑造了整个中华民族的文明,成为文明的源头。所以,经书不但是最古老的史书,而且是最重要的史书。
  古文之经典要籍,其实主要有二种,一是《春秋左氏传》,一是《周官》。其他诸经典的地位,皆以此二者为核心而升降。晚清民国古文经学家,立学各有不同,而政治理念也有差别。而其共同之处,则在于通过历史塑造民族国家。在这方面,最典型的是章太炎。
  章太炎的建国理想,最突出的特征,是以历史为基础,建立一个新国族的根基。中国之所以能够成为一个国家,最重要的原因是有共同的历史。章太炎《原经》言历史的重要,说到:
  国之有史久远,则亡灭之难。[5]
  是将“国史”与“兴亡”联系到一起。在章太炎心目中,民族国家的构建有两种方式,其《訄书•序种姓》云:“方今欧美诸国,或主国民,或主族民。国民者凑政府,族民者凑种姓。”[6]所谓“国民”者,聚民以成国也。所谓“族民”者,聚族以成国也。而中国无疑是“主族民”者。在章太炎看来,中国要转化成为一个民族国家,这个民族国家的基础是历史,因为中国自古便是“历史民族”。章太炎说:“故今世种同者,古或异;种异者,古或同。要以有史为限断,则谓之历史民族,非其本始然也。”[7]也就是说,中国作为一所谓“历史民族”,不是依赖血统进行判断,而是正视历史上的种种民族融合,中国成立的基础,是一个多种性共同构建起来的历史文化体。章氏又云:“懿亦建国大陆之上,广员万里,黔首浩穰,其始故不一族。太昊以降,力政经营,并包殊族,使种姓合齐,以遵率王道者,数矣。文字政教既一,其始异者,其终且醇化。是故淳维、姜戎,出夏后、四岳也,窜而为异,即亦因而异之;冉駹朝蜀,瓯越朝会稽,驯而为同,同则亦同也。然则自有书契,以《世本》、《尧典》为断,庶方驳姓,悉为一宗,所谓历史民族然矣。”[8]以章氏之见,古代建国于大陆之上,幅员辽阔,百姓众多,一开始或者并不是同一族。但是,自远古的太昊之后,促进民族融合,使种姓齐一,同尊王教的时代,屡有发生。因为文字、政教统一,是故那些一开始并不相同的民族,也在民族融合过程中,遵从礼乐文明,而得以醇化。淳维族本出华夏,而渐不同华夏,成为匈奴。姜戎族本出四岳,而也渐不同于华夏,成为西戎之一支,此二族终不再是华夏。而冉駹为西南蛮族,但朝觐蜀地而被中原文明披化,瓯越原为百越之一,朝觐会稽而为中原所披化,都是由蛮夷而进于华夏的例子。因此,以最古老的姓氏之书《世本》,及《尧典》“平章百姓”之言,可以作为“历史民族”的中国的根基所在。可以说,章太炎特别重视《世本》、《帝系》诸书,背后的思虑,正是为新的“中国”的构建,寻找种姓的根源。
  惟因如此,在章太炎的理论中,一个民族国家,因历史而成其为国家,也因国家而保护其历史。立国之道,即在历史,章氏《重刊古韵标准序》中曾云:
  国于天地,必有与立,非独政教饬治而已,所以卫国性,类种族者,惟语言历史为亟。[9]
  所谓语言历史,是保证一种文明的延续性最重要的基础。如果一种文明,丢弃了固有的语言,忘却了以往的历史,那么思想便会中止,文明便会断裂,而国便不成其为国。
  
  三,今文经学与国家伦理
  
  与古文经学将经视为历史不同,今文经学将经视为“常道”,正如皮锡瑞《经学历史》所言:“读孔子所作之经,当知孔子作《六经》之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位,晚年知道不行,退而删定《六经》,以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者必遵孔子之教,乃足以治一国,所谓‘循之则治。违之则乱’。后之为士大夫者亦必遵孔子之教,乃足以治一身,所谓‘君子修之吉,小人悖之凶’。此万世之公言,非一人之私论也。孔子之教何在?即在所作《六经》之内。故孔子为万世师表,《六经》即万世教科书。……故必以经为孔子作,始可以言经学。必知孔子作经以教万世之旨,始可以言经学。”[10]既然孔子是万世师表,则亦为现在之师表;《六经》为万世教科书,则亦为现在之教科书。这是今文经学共同的基本预设。
  与康有为建国理论最为密切相关的,是康氏的孔教论。早在辛亥革命之前,康氏的孔教论已经完全成熟,而辛亥革命之后“孔教会”的实践,只是康氏理论的一种可能性的演练而已。可以说,康子正是通过孔教,连结了经学与现实。
  我们今天从宗教的意义上来理解孔教,常常会将它和基督教、伊斯兰教等宗教并列,就如现在香港孔教会,将孔教与其他宗教平行。倘若如此,孔教与建国之间可以说毫无关系。但是,对康有为而言,孔教的意义,绝非宗教,而是为现代民族国家提供一种新的国家伦理。
  在康有为的意义上理解孔教,那么孔教就是一种建国理论。康有为以后,人们以基督教为标准,而将孔教视为“宗教”,又以孔教会为标准,将孔教思想等同于孔教会,实在是一种误会。
  今人谈孔教,常常是抽象地谈,而不注意康有为孔教思想的根基。事实上,孔教思想的根基,乃在于六经,而且是以《春秋》为核心的六经。六经之教,便不是我们今天所说的宗教之教,而是教化之教。在康有为看来,中国古代“孔教”的开始,乃是汉武帝、董仲舒的“罢黜百家,独尊儒术”。我们今天要理解康有为,就是首先必须有一个前提性的认识,就是中国从来就是一个孔教国家,就是从董仲舒独尊儒术以后,中国就是一个孔教国家,这个意义上孔教天然就是国教,正如康有为给“教”进行中国化的解释时说:“夫教者,中国之名词。教者效也,凡学、觉、交、效、爻、孝,皆从此义。大意乃以二物相合,先知觉后知,先觉觉后觉,一人先立一道术,后人从其道尔效之之云耳。中国既自有其教数千年,而《史记》秦扶苏称诸生皆效法孔子,汉武帝称诸子不在孔子之道者绝勿进,而学者束发读经,入学皆拜孔子,犹欧之奉耶,突厥、波斯之奉回。此中国数千年之实事,而非梦呓虚幻之言,虽愚者亦皆知之也。夫举国数千年皆尊奉其道而效之,不谓之有教、不谓之教主而谓何?”[11]通过康有为的解释,“教”不特指宗教,而是普遍的教化。而在教化的意义上,中国古代之赖以成立,文明之赖以延续,确实在于孔子之道。是故康有为后来《拟中华民国宪法草案》中也说到:
  “其有万里之广土,四万万之众民。故孔教与中国,结合二千年,人心风俗,浑合为一,如晶体然,故中国不泮然而瓦解也。若无孔教之大义,俗化之固结,各为他俗所变、他教所分,则中国亡已久矣。……故不立孔教为国教者,是自分亡其国也。改各国皆有其历史风俗之特别,以为立国之本;故有孔教乃有中国,散孔教是无中国矣。”[12]
  康有为点明一个事实:古代中国如果没有孔子之教,早已瓦解亡灭,而现代立国如果不从孔子之教,同样会导致“无中国”。康有为把孔教视为中国的“国魂”。1913年7-8月,他在《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》一文中说到:“凡为国者,必有以自立也。其自立知道,自其政治教化风俗,深入其人民之心,化成其神思,融洽其肌肤,铸冶其群族,久而固结,习而相忘,谓之国魂。国无大小久暂,苟舍此乎,国不能立,以弱以凶,以夭以折。人失魂乎,非狂则死;国失魂乎,非狂则亡。此立国之公理,未有能外之者。”[13]
  在历史上,孔教是古代中国的国魂,而在现实中,孔教更应该是作为民族国家的新中国之国魂。所谓国魂,即是一种统一的国家伦理。一个国家的立国之道,必有其正当性基础,这一正当性基础即是国家伦理。中国既然是一个历史国家,那么,这种正当性基础便建立在固有的历史文明基础之上。而在康有为看来,中国固有文明的核心,乃在于孔子之教。所以,作为民族国家的中国,也必须建立在孔子之教的基础之上。因此,他在《孔教会序》中说:“夫国所与立,民生所依,必有大教为之桢干,化于民俗,入于人心,奉以行止,死生以之,民乃可治,此非政事所能也。……今中国人所自以为中国者,岂徒谓禹域之山川,羲、轩之遗胄哉,岂非以中国有数千年之文明教化,有无量数只圣哲精英,融之化之,孕之育之,可歌可泣,可乐可观,此乃中国之魂,而令人缠绵爱慕于中国者哉。”[14]
  同时,康有为一再强调,以孔教为国教,和现代宗教信仰自由并没有矛盾。他在《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》中写到:“盖他教虽各有神圣,而中国数千年民俗之宜、功德之盛,无有如孔子者,此为吾国国教也。民间乡曲,宜尽废淫祠而遍祀之,立诸生以同讲劝焉,一如欧美人之祠耶稣,立祭司、牧师也。……宜立儒教为国教,而其余听民之自由信仰,如欧人之以耶稣或天主为国教,而以其余听民之信奉自由也。”[15]他认为,这与孔教的特点有密切关系,孔教本来便不是神道教而是人道教,则不存在排斥他教的问题。康有为论孔教的特点说:“盖孔子之道,敷教在宽,故能兼容他教而无碍,不似他教必定一尊,不能不党同而伐异也。故以他教为国教,势不能不严定信教自由之法。若中国以儒为国教,二千年矣,听佛、道、回并行其中,实行信教自由久矣。然则尊孔子教,与信教自由何碍焉?”[16]甚至,康有为认为,信奉孔教和信奉其他教没有矛盾。他在1912年10月为孔教会所写的章程中说到:“孔子言敬敷五教在宽,孔子言人道,饮食男女,本不可离。既无人能离孔教者,则他教之精深新理,如佛教之养魂,耶、回之尊天,本为同条共贯。奉孔教者,凡蒙、藏之奉佛教,新疆、云南之奉回教者,不妨兼从。”[17]正是这种“敷教在宽”的孔教,可以成为国教。
  
  四,重新探讨建国问题
  
  无论是章太炎,还是康有为,他们的建国理想,都业已被历史的尘灰所湮没。章太炎曾经热烈地支持革命,甚至连共和革命之后的“中华民国”这一名称,都是出于其手。但是革命之后他很快便发现共和政治中道德的失去,等到他晚年重新重视《孝经》、《大学》、《儒行》,以这几部经典来补救一时,却发现已经于事无补。
  无论是康有为还是章太炎,都发现了一个非常明确的事实,即中国的立国之道,必须建立在历史的基础上。只不过章太炎更重视大而化之的“历史文明”本身,而康有为一眼就看出历史文明的背后是“孔教”。中国不可能通过摆脱自身的历史而造出一个“新”中国,因此,要立国必须回到传统主流文明之中。如果一个具有漫长的文明的国家,没有最终在这个文明的基础上建立国家,那么这个国家毫无疑义就是一个没有完成的国家。近代以来的两次大革命,辛亥革命和共产革命,都不是建立在古典文明的基础上。在两个后革命时代,都有一些人讲革命与传统的关系。辛亥革命之后,戴季陶便特别将孙中山思想解释成为自尧舜至孔孟的仁义道德思想之继续。而现在,更有时贤言毛、刘都是儒家。但是,我们应该看到,晚清民初经师的建国理论,根本上没有实施的机会。在今天,我们仍然有必要回到辛亥革命前后,去看当时植根于更深厚传统的经师们的建国理想,有必要回到那个时代,去看没有经过现代学科污染的经学传统。
  
  (陈壁生,中国人民大学国学院副教授)
  
  注:本文为2012年度国家社会科学基金青年项目“民国今文经学研究”(批准号12CZX033)阶段性成果。
  
  注释:
  
  [1] 梁漱溟:《中国文化要义》,《梁漱溟全集》,山东人民出版社,2005年版,第157页。
  [2] 梁漱溟:《中国文化要义》,第161页。
  [3] 梁启超:《中国史叙论》,《饮冰室合集》之六,中华书局,1989年版,第3页。
  [4] 梁启超:《新民说》,张枬、王忍之主编:《辛亥革命前十年间时论选集》,第122,123页。
  [5] 章太炎:《原经》,《国故论衡疏证》,中华书局,2008年,第305页。
  [6] 章太炎著,徐复注:《訄书详注》,上海古籍出版社,2008年,第224页。
  [7] 章太炎著,徐复注:《訄书详注》,第216页。
  [8] 章太炎著,徐复注:《訄书详注》,第222页。
  [9] 章太炎:《重刊古韵标准序》,《章氏丛书》,台北世界书局,1958年,第750页。
  [10] 皮锡瑞:《经学历史》,中华书局,2008年,第26页。
  [11] 康有为:《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》,《康有为全集》,第八集,中国人民大学出版社,2007年,第34页。
  [12] 康有为:《拟中华民国宪法草案》,《康有为全集》,第十集,82页。
  [13] 康有为:《中国颠危误在全法欧美而尽弃国粹说》,《康有为全集》,第十集,129页。
  [14] 康有为:《孔教会序》,《康有为全集》,第九集,341页。
  [15] 康有为:《英国监布烈住大学华文总教习斋路士会见记》,《康有为全集》第八集,第36页。
  [16] 康有为:《中华救国论》,《康有为全集》第九集,第327页。
  [17] 康有为:《孔教会章程》,《康有为全集》第九集,第349页。
  
  
  民权•军政•党治——北洋政府时期政治转型
  
  程广云
  
  许多历史问题归根结底是一个历史观问题。历史是一个“必然”的过程,还是一个“应然”的过程?是支配所有人的“宿命”,还是个别大人物的“意志”决定一切?这是历史宿命论和历史目的论(唯意志论)之间的纠缠。对我来说,历史是人们之间、各个社会集团之间博弈的一个过程,它有逻辑可寻,存在一些因果链条、一些结构以及结构的建立、替补、转换和消解。
  在中国近代(现代)政治转型中,民国北洋政府时期显然是至关紧要的。它的成功和失败、经验和教训,至今仍然值得我们深长思索。
  北洋政府时期的基本政治转型原本是建立民国、确立民权。“民权”这个旗号,当时权威至高无上,不仅革命派认同,立宪派认同,甚至北洋系袁世凯之流,在利用革命形势颠覆满清王朝后,哪怕实际上他们另有打算,口头上也得接受这样一个旗号。但是,人民主权自始至终没有落实,实际的政治运作模式是军阀政治,而最后的结果则是以党国体制来收拾局面,这是北洋政府时期政治转型的三部曲。从民权落空,军政坐实,到党治收拾局面。在这三部曲中,究竟何种机制在起作用?这是我们所探讨的问题。
  首先我们需要探讨中国近代(现代)政治转型的前结构或潜结构。中国传统政治是一个皇权政治的结构。皇帝是最高的所有者和最高的统治者,“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”。“皇权天命”,皇帝名义上至高无上,但实际上却具有多种可能的政治运作模式,多种可能的模式不过是同一基本结构的变形而已,我们可以用“补构”模型来说明。
  什么叫做“补构”?譬如一场足球比赛,每支球队上场11个球员,某个位置站着一个什么具体的人,需要根据情境不断变换,还有一些替补队员待命。若替换关键球员,则整个球队面貌改观,甚至影响比赛输赢。我们将系统结构不变,变换其中要素的情况称作“补构”。系统一旦建构,补构是一种经常的自我更新形式,直到最终解构。
  在皇权政治结构中,皇帝亲政是一种正常的形式,此外还有其它变异形式。由于年龄关系、身体状况、智力状况等等,皇帝并不亲政,实际政治运作采取几种变异形式,比如,摄政、训政,满清王朝曾先后出现过这样两种形式。在历史上,大臣辅政、外戚干政和宦官专政等等是皇权政治的几种主要变异形式(大臣、外戚、宦官等类人是皇帝日常比较亲近的几类人),这就是说,名义上的权力和实际上的权力可以分离。与皇帝亲政这一正常结构相比较,每种替补结构由于权力的合法性和正当性资源匮乏(匮乏程度不等),因而出现了状态各异的权力运作模式。一般地说,越是缺乏合法性和正当性资源的权力,越有可能逾越法律和道德的底线,以便弥补自身不足。譬如大臣辅政,关键在于有无篡位意图,因此褒贬不一;外戚干政,威胁王朝血统继承,为正统所拒斥;至于宦官专政,并非宦官的生理缺陷和心理缺陷,而是他们权力的合法性和正当性资源严重不足,造成政治严重畸形。
  民初建国时期,大家对于“民权”和“民主”的理解大致是与“君权”、“君主”相比较而言的。人们从传统政治思维来考虑问题,以为人民取代了皇帝的位置,人民就是皇帝。孙中山的“权能分别”理论、“训政”(“党治”)理论,就是把人民当皇帝。这种思维方式注定人民主权落空。以前是“帝国”,现在是“民国”,皇帝由人民来取而代之。但是,皇帝不管怎样,毕竟是一个实实在在、有血有肉的个体,而人民则是一个抽象的概念。人民需要代表就像灵魂需要身体一样。君主似乎消失,但是君臣之间人身依附关系依然存在,转换为国民(个人)与集体、国家之间的关系,因为领导代表集体、领袖代表国家,所以进而转换为国民(个人)与领导、领袖之间的关系,这还是人身依附关系。
  人民主权如何落实成为问题,民初照搬照套西方式代议制民主。我们现在批判“全盘西化”,当时就是一个典型。对于西方式代议制民主形式如国会、内阁、政党,还有议员选举、总统选举等,当时国人几乎全盘照搬照套,以为这样可以实现民权,实现民主。结果事与愿违,民主成为幻相,民权成为闹剧。各党各派在竞选议员、竞选总统中,玩弄各种政治花招,贿选、作弊,无所不用其极。安福系贿选、曹锟贿选彻底摧毁了民初民主政治的实践,比袁世凯称帝、张勋复辟有过之而无不及。当时举国上下对于贿选深恶痛绝。人们不是从法律制度上考虑问题,而是从道德标准上考虑问题。其实贿选这样一个问题,其它国家和地区的民主政治实践同样存在,但是在民初这样一种环境中,大家完全不能接受。贿选议员竟被称作“猪仔议员”,甚至遭到通缉,简直匪夷所思。西方式代议制民主形式——国会、内阁、政党,照搬照套过来,结果与中国固有社会和文化环境发生了严重的冲突,最后陷于破产。
  在这种情况下,孙中山提出的“全民政治”成为一个替代方案。既不同于西方的“代议政体”,也有异于苏联的“人民独裁”,全民政治不满足间接民权,而要求直接民权,似乎更加美好,其实不然。孙中山提出了四种民权即政权,包括选举权、罢免权、创制权、复决权,其中选举、罢免两权是对官制而言,创制、复决两权是对法制而言;五种政府权即五种治权,包括行政权、立法权、司法权、考试权、监察权,其中行政、立法、司法“三权分立”来自西方,行政(王)、考试、监察“三权分立”据称来自中国传统。两者之间的关键是“权能分别”。所谓权能分别就是说权属于人民,能属于政府;或者说人民有权无能,政府无权有能;就是以人民为傀儡,以政府为万能。孙中山打了一个著名比喻:人民是阿斗,政府是诸葛亮,阿斗授予诸葛亮全权,人民委托政府全权代理。这里的要害是把人民想象为皇帝,皇帝不在,皇帝这个位置还在,将人民放在这个位置上就像填空一样。因此,所谓权能分别,就是一方面赋予人民虚权,人民的权力落空,成为傀儡人民;另一方面则授予政府实权,政府的权力坐实,成为万能政府。通过这样一个戏法,人民主权变成政府集权。民权完全被歪曲,民主彻底被颠倒。
  民初,在人们实验国会、内阁、政党这套西方式代议制民主政治形式的同时,实际的政治运作模式转向了军阀政治。军阀政治是皇权政治的又一变异形式,中央军阀武力统一,地方军阀武装割据。军队、地盘、政权三位一体是军阀政治的基本特征。而维系军阀组织系统的则是封建宗法关系。
  袁世凯北洋系是时势造就的。首先,太平天国时期,满族八旗军衰落,汉人地方武装力量——湘淮军崛起,埋下了满清王朝覆灭的种子。曾国藩的湘军,尤其李鸿章的淮军是袁世凯的北洋军的前身。然后,通过小站练兵、保定军校……,袁世凯训练和培养了一支新式军队——北洋六镇,为北洋军阀统治奠定了基础。最后,利用辛亥革命,颠覆满清王朝。辛亥革命不是革命派单独领导的,而是革命派、立宪派和北洋系互动的结果。其中任何一个派别,如果不参与、不支持的话,那么辛亥革命就不会是这样一个局面。当时革命党力量并不足以撼动满清王朝,如果没有袁世凯利用这场革命达到自己目的的话,辛亥革命就有可能遭到失败。袁世凯利用革命,革命利用袁世凯。袁世凯和北洋系的军阀政治是一个顺势而为的事情,当时没有任何力量阻挡他们。
  袁世凯的统治原本是革命胜利的成果,但他自己的理解却是满清王朝禅让的结果。袁世凯的治国方针是“道德为体,法律为用”,说明他的治国理念仍然是洋务派“中学为体,西学为用”的一套主张。在中国传统德治框架下,西方近代(现代)法治效用流于荒诞。袁氏称帝可谓不识时务,他既遭到革命党人的反对,也遭到立宪党人的反对,甚至连保皇党人也反对他(因为他们期待的是满清复辟),终于导致北洋集团众叛亲离,分崩离析。一个大军阀倒下去,无数小军阀站起来,中国陷于军阀混战时期,人民的生命和财产没有任何保障。
  为了收拾军阀政治这一局面,只能采取一种比它更强有力的方式和方法。军阀政治是崇拜武力、迷信武力的政治。武力只能用武力去消灭。“枪杆子里面出政权”这一中国近代(现代)历史逻辑是从袁世凯开始的。但是军阀政治也有一个缺陷。军阀维系自身的合法性和正当性,所依靠的还是传统资源,如封建宗法关系等,没有多少意识形态成分。因此,消灭军阀政治的唯一方式和方法就是建立意识形态政党,进行广泛和深入的社会动员,中国国民党、中国共产党就这样应运而生了,黄埔军校训练和培养了一支党军,这支党军消灭了整个北洋军。
  孙中山原本是一个真诚的民主主义者,从创立中国同盟会,创建中华革命党,到改组中国国民党,他屡战屡败而又屡败屡战,终于在铁与血的历史中变成一个极权主义者,虽然民主依然是他的目标,但极权却已经是他的手段。
  孙中山的革命建国方略原本分作三步,第一步是军政,第二步是训政,第三步是宪政。训政就是党治。慈禧太后就是训政,因为光绪皇帝年幼,所以太后垂帘听政。同样,因为人民还在幼年,还是小孩,政治程度很低,所以必须训政,必须组建一个政治集团、一个政党,像太后对皇帝一样,这就叫做“训政”,也就叫做“党治”。在背离“民权”上,“训政”(“党治”)理论比“权能分别”理论更进了一步。在权能分别中,政府权和民权的关系,起码在名义上,政府权还是置于民权之下,就像宰相置于皇帝之下;在训政(党治)中,党权和民权的关系,即使在名义上,党权也是置于民权之上,就像太后置于皇帝之上。当然,三年军政、六年训政,哪怕情况发生变化,就像太后总有一天要撤帘归政,皇帝总有一天要亲政一样,政党也总有一天要还政于民,人民也总有一天要亲政。军政也好,训政也好,是暂时的,是过渡性质的,最后的目的是实行宪政。从皇权政治到民权政治,军政、训政只是“补构”,宪政才是“换构”。
  什么叫做“换构”?譬如一场足球比赛,每支球队11个球员,除了守门员之外,其他后卫、前卫、前锋,可以按照442、433、352阵形变换结构。我们将系统要素不变,变换其中结构的情况称作“换构”。在系统中,换构是比补构更根本和更重要的自我更新形式。
  我们知道,民主政治早在古希腊城邦(尤其城邦雅典)就已存在。当时人们将私人领域与公共领域区别开来。家庭以内的是私人领域,它由夫妇、父子、主奴三种人身依附关系组成;家庭以外的是公共领域,除了奴隶、妇女、外邦人之外,自由人具有公民身份,他们之间是平等的关系,正是这种关系组成公民社会,奠定了古代民主政治的基础,这种民主政治以直接民主(轮番为治)为主要形式。从中世纪西欧城市里,逐渐形成一种建立在市场经济基础上的、以权利和义务的契约关系为轴心的市民社会,推动了近代(现代)民主政治的发展。这种民主政治以间接民主(代议民主)为主要形式。但是,这种公民社会-市民社会传统在中国历史上踪迹罕见。首先,中国传统家国合一,伦理政治不二,父家长制及其人身依附关系从家庭内部延伸到家庭外部。不仅君主(君后)成为国父(国母),甚至各级官僚成为各级地方父母。其次,在中国历史上,由于内忧外患、战乱频仍,军国体制占有相当比重。在军队中,将士、官兵之间的关系是命令-服从关系,这种关系经常移植到政治上,成为父家长制以外君主专制另一根源。再次,中国历史长期以来没有贵族传统,或者贵族传统中断,或者被边缘化,被官僚传统所取代,缺乏自由平等精神。最后,中国历史长期以来重农抑商、农本商末政策使得中国社会缺乏契约意识,人与人之间的权利义务关系始终没有建立起来。
  总起来说,中国现代政治转型不是基于内部动力,而是基于外部压力。由于国家积贫积弱,迫使人民求强、求富、变法图存、革命救亡。但是,即使革命仍然未能从根本上改变社会、文化结构。国民革命以前是“小革命”(民族革命、政治革命),国民革命以后是“大革命”(社会革命、文化革命)。中国革命最为激进的产物和表现不仅是社会大革命,而且是文化大革命,不仅企图改变江山,而且企图改变人性。这是世界各国革命所没有的。英国革命是典型的政治革命,美国革命是典型的民族革命,法国、俄国革命是典型的社会革命,文化革命特征均不典型。但是,中国政治的近代化和现代化迄今没有取得多大成效。革命并不能够自然而然地带来民权和民主,相反,暴力革命逻辑使得强力思维模式(“直接行动、根本解决”)成为惯性。家国体制虽然被冲击、被破坏,但军国体制却在党国体制中得到巩固。抽象的人民概念被当作“主人”,而具体的公民个人却继续被“公仆”不断规训。
  
  (程广云,首都师范大学哲学系主任、教授)
  
  来源:《战略与管理》2012年第9/10期合编本

  责任编辑:蒋湘陵
  
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