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吴励生:新道统、新道学与人间秩序的终极关怀——读余英时著《朱熹的历史世界》并与魏敦友、孙国东二君谈辩新道论

添加时间:2013-03-15 23:24    浏览次数: 3821 次
新道统、新道学与人间秩序的终极关怀
——读余英时著《朱熹的历史世界》并与魏敦友、孙国东二君谈辩新道论
(原载《社会科学论坛》2013年第2期,有删节,此处为全文)
         
吴励生
读罢余英时煌煌巨著《朱熹的历史世界》(上下册,72万字),启发意义确实重大:比如宋学与道学的区别,以及在道学的形成过程中深刻地揭示出了与哲学的区别,“道学既然‘内圣’与‘外王’兼收并蓄,它的内涵便远远超出了形而上的‘道体’。道学与哲学之间不能划等号,这是不证自明的”[1],“从整体动向观察,道学的兴起毫无疑问代表了北宋儒学发展的最后阶段……从宋初开始到仁宗朝大盛的古文运动是第一阶段,首先是以‘三代’为号召,提出全面重建秩序的要求。第二阶段以政治改革的姿态出现,发轫于庆历(1041-1048)而归宿于熙宁变法;王安石的新学则代表了这一阶段的儒学主流”[2]


又比如,无论是宋学还是道学,最为重要的则是对人间秩序的关怀,或者毋宁说,重建人间秩序始终是儒者或者持不同观点的理学家们的共同使命,“初期道学家如张载、二程的最大的关怀非他,即是古文运动、改革运动以来儒家关于人间秩序的重建。但是面对着新学的挑战,他们为自己规定了一项伟大的历史使命:为宋初以来儒家所共同追求的理想秩序奠定一个永恒的精神基础。王安石虽然一再强调他的变法行动背后有‘道德性命’为支撑,在道学家如程颢的眼中,他的‘道德性命’仍然是佛教的……如果进一步考察安石的‘道德性命’之说,他似乎并不需要一个包罗万有的‘天道’或‘天理’来为人间秩序的实现作客观的保证。这一点与他不盲从‘天命’有很密切的关系,在批评老子的‘道’时,他说老子只见到‘道’的自然部分,即‘万物之所以生’,而看不见‘道’的‘人力’部分,即‘有待于人力而万物以成’,此所谓‘有待于人力’才能完成的‘道’,便是人间秩序,因此他说:‘圣人……必制四术焉。四术者,礼乐刑政是也,所以成万物者也。’”[3]而至于道学家在政治上与王安石分裂以后,转而更沉潜于“内圣外王之道”,为秩序重建作更长远的准备(如宇宙论、形上学的论证和历史的论证)等,则是后来的事情。
当然,余英时此著的启示意义是多方面的,但我以为最重要的还是:通过上册勾勒“宋代士大夫政治文化的结构与形态”的通论,下册揭示“朱熹时代理学集团与权力世界的关系”的专论,立体而全面地呈现出了传统中国的政治、学术以及思想的典型运作状况,对当下中国在许多方面并没有得到根本改变的政治、学术以及思想的特殊运作状况,形成了一种奇妙的张力。而这,也才是我试图在《朱熹的历史世界》解读基础上进一步提出问题跟同人们讨论的根本原因。魏敦友君提出的“新道统”论和青年才俊孙国东据此所作的较大延伸,并提出了新的解释方向等等,窃以为还是应该回到旧道统的发生、演进与发展的轨迹当中,方能更为清晰地看到“新道统”建立的可能性和可行性。有意思的是,敦友提出“新道统”论的基本根据也是余英时在《士与中国文化》中所阐述的“哲学的突破”思想,而其基本命题便是“重建道统的可能性”[4]。而国东在最新的“转型法哲学”建构中,也特别强调“哲学的突破”,并与敦友一样提出了“法理世界观”对“公理世界观”的置换和超越[5],尽管二者的解释方向不同。然而不能忽略的是,我们的政治语境和文化语境,无论是道统重建也好,政治共同体、法律共同体或者道德共同体的重构也罢,尽管我们可以做出种种超越性的理论预设,但是无法超越的是如同朱熹的历史世界那样我们自己所处的历史世界。而这,也便是我上述强调的余英时大著《朱熹的历史世界》最重要启示的原因所在。换言之,我们的“新道统”预设跟最关紧要的人间秩序的合理安排紧密相关,至于在全新的历史情势下追求更加合理的正当秩序,就像余英时把王安石作为关键人物贯穿始终所阐释的那样,道统不像当下惯常所理解的那样与政统截然两分,与学统也不是那样铁板一块,“王安石时代”不用说:包括后来所谓洛、蜀、朔三“党”都曾一度聚拢在王安石周围,希望共同恢复“三代之治”;而“后王安石时代”,这种士大夫政治文化则由理学家承当下来,即便他们的学术理念有多么不同,他们不仅非常关心彼此与皇帝难得的“轮对”机会,更是共同关心理学群体的升降与进退,也便是由于此“道学朋党”才成为当时的官僚集团进行攻击的现成口实。[6]
也就是说,我们首先必须关注的是“天下治理”的方式,在宋代(无论北宋南宋),“皇帝与士大夫同治天下”是当时的共识,道统的重新确立也才获得极为深厚的现实根基和精神动力。而当下新道统的确立,窃以为一样必须从“天下治理”的方式入手,然后才可能真正确立起合理的人间秩序的终极关怀。
         
很显然,我们的理论预设与宋儒或者理学家们完全不同,一如敦友所说:“虽然后来知识人大多数被吸收到官学的体系之中,但他们在子学之后依然创造了经学与理学的伟大的知识系统。但是今天,由于公理世界观对天理世界观的取代,特别是由于新的历史观的确立,不是过去而是未来构成了政治秩序之建构的根据……这意味着,我们今天的知识人不可能在传统道统内建构起我们的知识体系来。”[7]也就是说,政治秩序之建构的根据的转变,必然发生知识体系之转型。这在邓正来那里的预设,即为“中国理想图景”或者“中国法律理想图景”,究其实也即整体生存秩序安排的可欲性与正当性诉求,国东则把它进一步归结为“邓正来问题”。有意思的是,我们三个人均对“邓正来问题”有过不同角度和侧面的回应乃至推进。但在敦友那里,他更愿意把“理想图景”置换为道统的说法,尽管我个人以为邓正来最后把“理想图景”置换为“重塑中华伦理性文明体”,实际上也已去除了不少西方意义上的“理想国”色彩。简而言之,无论是敦友的“公理世界观对天理世界观的取代”意识还是国东的“法理世界观对公理世界观的取代”主张,抑或邓正来的世界结构的中国观意义上的开放的全球化观,实则均涉及到了我提出的“现代性民族国家重构的前沿问题”[8]。毋庸讳言,现代性民族国家重构,最为根本的问题则是整体秩序型构和转型的问题。至于或国东或敦友所主张的知识转型与范式转换问题,都很精彩,但因为共识多于差异[9],显然不是这里需要深入讨论的问题。
也许,应该引用敦友的另一段话作为我们深入讨论的前提:“中国传统思想中隐含着的深刻的超出思想本身并支配思想建构思想的内在观念,当我们清洗掉具体的思想内容之后,这种内在观念仍然可以甚至必然成为我们今天建构现代思想的伟大力量。我认为这种内在的观念就是道论,所以我讲新道统论就是在中西之争的背景之下运用中国思想的内在观念即道论的思维方式最大限度地接纳西方思想,重新复活中国思想。”[10]在我看来,所谓“超出思想本身并支配思想建构思想的内在观念”,便是“合理的人间秩序”安排,无论是道家的“道”抑或儒家的“道”,或者如敦友所言:“有人将道仅仅看成是儒家之道,或者是道家之道,然而儒家也好,道家也好,都是片面的,实际上它们和中国其他思想派别一样,都不过是道论思维之树上的文化果实而已。因为只有道论才体现着中国文化之树的全体。因此我们不能简单地将道统视为儒家之道,虽然道统一词主要由儒家从唐代开始提出并由宋明理学加以阐明的。从道统论的视野看,宋明理学在当时相对于经学而言是一种新道统,因它提出了以理学知识为中心的世界观,然而从今天的视野看,宋明理学已经或正在成为一种旧道统,它正在被一种以法学知识为中心的世界观所取代。”[11]但必须即刻指出,无论古今中外概莫能外的是,有什么样的秩序理想和诉求,就必然会产生什么样的知识来而几乎不太可能是相反。也便是从这个意义上讲,无论是宋明理学相对于经学而言是一种新道统,或者相对于宋明理学的当下中国法哲学而言更是一种新道统,余英时的著作《朱熹的历史世界》对我们的启示意义均为重大。
余英时以为:“以‘道统’言,朱熹之所以全力建构一个‘内圣外王’合一的上古时代之‘统’,正是为后世儒家(包括他自己在内)批判君权提供精神的凭借。因此‘尧、舜相传之心法,汤、武反之之功夫’变成了君德成就的最高标准,可以用来‘就汉祖、唐宗心术隐微处,痛加绳削’。再就‘道学’言,他之所以强调孔子‘既往圣、开来学’也首先着眼于‘治天下’这件大事。孔子所继的是‘尧、舜、禹相传之密旨’,所‘开’的则是阐明此‘密旨’之‘道学’。”[12]很显然,当下新道统之“统”(历史性和延续性)的建立,只能来自进化论理性主义的(社会性与系统性)积累与演进,而整体秩序的型构与转型推动乃是题中之义:所有的理性活动理应在于促进这种可欲性秩序提供正当性基础。因此,新道统的主要意涵就不该是也不能仅仅是“为批判君权提供精神的凭借”,而是现代国家组织的公共性原则,也即把人民主权当做自己的合法性存在的前提。这样一来,我们就不可能同意王安石批判老子的“万物之所以生”(而看不见“道”的“人力”部分,即“有待于人力而万物以成”),而提出的“圣人……必制四术焉。四术者,礼乐刑政是也,所以成万物者也”,所谓礼乐刑政“四术”是为帝王政治服务的,如果是“为人民服务”的,那么“天下治理”的方式就必须做完全刻意的颠倒。此其一。
其二,所谓“古者势与道合,后世势与道离”,“这明明是肯定‘道’曾行于上古三代,其文献根据主要即在《孟子·尽心下》最后一章,而此章正是‘道统’说的原型。《语录》中的话更与朱熹的‘道统’、‘道学’之分完全一致。‘势与道合’即《中庸序》中的‘道统’,‘势与道离’之后才有孔子以下‘道学’的兴起。朱、陆两人代表了南宋理学的两大宗派,对于‘道体’的理解截然不同,但关于‘道’已大行于尧、舜、三代的传说则同样深信不疑。”[13]我们当然应该承认古儒们的政治(道)哲学在他们时代的正当性,但却很难成为我们当下新道统的根据:除了北宋、南宋与君权有着相对良性的互动外,随着后世朱子学的越来越意识形态化,不仅“三代之治”从没实现过,而且成了表面冠冕堂皇内里腐烂透顶的摆设,[14]其中的代表性情节,从来就是皇帝、外戚与官僚集团和知识分子群体的关系,对皇权的批判与监督似有实无是一回事,官僚群体形成的既得利益集团从来就跟知识分子群体形同水火(当然就如余英时一再提示的那样也并非“铁板一块”)。我们显然无法像古儒们那样相信“道”已大行于尧、舜、三代的传说,也不能甚至不可能照抄(比如)美国那样的“人民主权”现实作为我们的“理想图景”(尽管美国的政治制衡制度至今仍有示范意义,但晚清最早以美国体制蓝本崇拜为开始最终以法国大革命蓝本为终结就是个不远且极鲜明的教训),更为重要的是:我们尤其不能从建构论唯理主义意义上重新提出道统意义上的“理想图景”,因为人的理性的有限性,我们拒绝相信通过人的理性能够“画出最新最美的图画”(尤其是“新中国”成立以来的一系列惨痛现实更是个极为惨重的教训)。那么,我们可以预设的“理想图景”或者“新道统”究竟又该为何呢?
就像敦友所说的“新道统”论并不局限于儒家、道家而是诸子百家的“道论”,但我以为老庄的“道论”,尤其是庄子的“齐物”思想可以作为我们“理想图景”或者“新道统”中某些理论的预设,就如我对《庄子奥义》的评论中所说:“张远山所做的包括寓言解读、卮言解说、重言的变文转辞的演绎阐释等等,在《齐物论》《养生主》《人间世》《德充符》《大宗师》《应帝王》等等解庄的具体篇章之中,从社会到个人,从庙堂到江湖,从理论到现实,从话语到真相,从实际到真际,循环往复,逐层递进,最后直指‘无何有之乡’——‘无何有之乡’像‘藐姑射之山’一样是‘南溟’的变文,共同象征可以通过不断超越而无限趋近,但永远不能完全抵达的道极。‘无何有之乡’是庄子对‘文化至境’不可移易的精确命名。”[15]而且从人类的理想状态上说,庄子“自由”哲学的精神跟我们所应向往的法治精神在根本上相通,一如哈耶克所言:“如果我们能够认识到法律从来就不全是人之设计的产物,而只是在一个并非由任何人发明的但却始终指导着人们的思想和行动(甚至在那些规则形诸文字之前亦复如此)的正义规则框架中接受评断和经受检测的,那么我们就会获得一种否定性的正义标准,尽管这不是一种肯定性的正义标准;而正是这种否定性的正义标准,能够使我们通过逐渐否弃那些与正义规则系统中的其他规则不相容的规则,而渐渐趋近(虽然永远也不可能完全达到)一种绝对正义的标准。”[16]尽管“虚无”意义上的“道极”和“进化”意义上的“否定性正义标准”完全是不同的知识进路,但是对人类生活的一种理想状态的追求却是完全一致的。我们当然清楚,传统几千年的秩序原理基本是儒家带来的(可欲不可欲另当别论,比如儒表法里等等),道家的理论尽管可欲却始终并没有带来真正的秩序(尽管在魏晋南北朝时有过“过渡性的”意识形态力量[17])——也即儒家所谓“霸道/王道”产生的“潜规则”至今危害犹烈,道家的“道极”指向是“致无”,跟良性的“规则”积累其实也摊不上多少关系。但不等于说,传统道论在建构现代中国思想方面就无所作为,尤其是有了“理想图景”的预设之后,我们必须有效地超越当年王安石对道家的批判,尤其需要在他所理解的基础上扬弃“四术”的“礼乐刑政”,并在方法论上——尤其是对庄子的“齐物”与造化思想的方法论个人主义——转换以构成合理的人间秩序诉求,同时重新确立中国现代的诸如元法律原则、元社会科学,并致力于整体秩序的型构以及转型的理论观照和具体实践,最终达致“所以成万物者也”(关于后者,我在“呼唤中国思想巨人”系列论文中有着较为详尽的揭示,有兴趣者可参阅,此不再赘述[18])的对“理想图景”的趋近乃至无限趋近。
其三最重要,因为我们跟宋儒们一样是出于合理的人间秩序关怀。至于思想状况与知识状况乃至社会状况和文化状况都发生了巨大的改变,我们当然必须有效激活我们自身的思想和文化创造力,但是必须指出,就跟宋儒们的道学形成过程一样,我们不可能一蹴而就,甚至前程漫漫充满荆棘。更因为我们的人间秩序理想与宋儒们大为不同,甚至互相反对——有趣的是,我们跟当年宋儒以及后儒们所处的政治语境和文化语境却又并无根本改变:“人民主权”有名无实(比如“文化大革命”中的群众运动实则为运动群众早已路人皆知),“士大夫与皇帝同治天下”的局面早在元代之后即已不复存在。也就是说,“百代都行秦(汉)政制”其实并无根本改变。就像余英时所指出,尽管君权批判自汉代以降就不绝于史书,到了宋代这种思想达到了高峰,神宗与王安石成了“明君贤相”的象征,“以天下为己任”更是成为朝野尤其是士大夫们的共识。无情的历史证明了,即便是在宋代本朝对君权的批判和限制也仅仅是一种理想,更不用说黄仁宇意义上的秦汉第一帝国、隋唐第二帝国和明清第三帝国[19]了,现实的残酷也如余英时所揭示,“用传统的语言说,明清有济世之志的儒家已放弃了‘得君行道’的上行路线,转而采取了‘移风易俗’的下行路线。唯有如此转变,他们才能绕过专制的锋芒,从民间社会方面去开辟新天地。前面论证王阳明‘致良知’和王艮‘明哲保身’都与明代专制政治背景有关,便是这一转变的具体表现。”[20]当然,出自荀子的“儒者在本朝则美政,在下位则美俗”本来也就是儒者的基本使命,因而从某种意义说二者本来就具有同质性,比如朱熹他们除了关注与皇帝的关系之外,一样关注并身体力行于“美俗”也即地方事务以及活动。可严峻的事实是,秦汉政制的特点是以科层官僚组织体系覆盖社会的全部领域,从而不存在也不可能存在任何独立的社会生活领域。
用金观涛“超稳定结构”研究中的话说,“在中国封建社会里,由子孝、妇从、父慈的伦理观念所建立的家庭关系,正是民顺、臣忠、君仁的国家社会关系的一个缩影。家庭作为是组织国家的基本单元,它是国家组织的一个同构体。”[21]更有甚者,每一个王朝经历由盛而衰并终亡,之后重新建构出来的王朝跟历代王朝如出一辙,个人最早在家庭接受训练的思想基础、文化基础成了重建王朝的伦理基础,便是最重要的原因。用黄仁宇发明的“潜水艇夹肉面包”的概念说:“上面一块面包称为官僚阶级,下面一块长面包称为农民,两者都混同一致,缺乏个别色彩。当中的事物,其为文化精华或是施政方针或者科举考试的要点,无非都是一种人身上的道德标准,以符合农村里以亿万计之小自耕农的简单一致。”[22]或者换句话说,其实我们重建道统所要突破的就是,既要突破金观涛所揭示的“超稳定结构”,又要超越黄仁宇的“潜水艇夹肉面包”:“肉”的内容(包括从理论预设和概念工具直至理论体系)必须改变,浮出水面的“潜水艇”更须改变,这就是重新塑造出来的“伦理性文明体”。更何况,“现代化深层上是要开发个体的创造性能力。秦汉政制模式,如果从正面说,比较注重社会稳定有序;从负面说,这一政制由于与民争利,结果让官民时常处于对立地位,并且除了腐败外,其最大问题是严重扼杀了个体的创造性能力。”(王焱语)[23]不能不说的是,即便当下,是否能够像王焱所说的那样随着改革的困境中逐渐转型、一点一点地把社会和个人的创造性释放出来,或者毋宁说像邓正来的生存性智慧演化哲学研究中的“能人和能人模式”是否可能真的得到“未意图拓展”,实未可知;“这一政制”与民争利必然导致的官民对立,以及腐败盛行导致的跟历代土地兼并相似的少数人占有大多数财富(贫富差距空前严重)等,早已让市场经济改革遭遇到空前瓶颈,却是事实。如何使向地方分权的威权主义为基础的治理结构,向以法律为基础的治理结构立体转型,仍然是摆在中国学界的最重要的课题。惟其如此,中国经济的可持续发展和社会的真正稳定才可预期。
这样,新道统的确立就不可能像宋儒尤其是理学家们那样,合法性更多的是来自历史的论证,毋宁说更多只能来自逻辑的论证——而逻辑的论证也不可能像他们那样是出于“皇帝与士大夫共治”的“天下治理”的预设。尤其是晚清、民国“现代性”转型以来,“天下治理”的观念大为改变,尽管历史进程和现代性进程本身一波三折,但无可否认的是:现代性以及现代化导向早已成了我们新的传统并内化于我们的生存性经验(别的不说,大凡涉及公共政策和经济政策乃至文化政策,也包括政治、法律、道德领域以及哲学社会科学的知识运作等等,均是如此),也尽管“社会正义”的治理方式始终阙如,个体创造性或者“能人与能人模式”更是始终缺乏制度性保障。因此必须追问,在全新的历史情势下,我们如何才能重新确立国家组织的公共性原则,我们所应追求的核心价值究竟是民主?自由?正义?还是“和谐”?或者归结为政治正当性问题,我们全新的“天下治理”(现代)诉求是否应该像西方意义的政治神学转向政治哲学一样,从政治道学转向政治哲学?那么我们所应关注的,便是跟道学形成过程一样的政治哲学的可能性问题了。
余英时在《朱熹的历史世界》上册中用了许多篇幅探讨了道学的形成过程。一如许多学者所指出的那样,理学家在辟佛辟道的过程中创建理学又内在地融化了儒释道思想:其所集中探讨的“天”、“命”、“心”、“性”等意义范畴,念兹在兹的是与‘理’的同一性(如程颐所言:“在天为命,在义为理,在人为性,主于身为心,其实一也。”),并一反先秦儒家有意志的乃至具有主宰意义的“天”,“理”(“天理”)开始具备有客观必然性涵义,其思想渊源跟先秦道家认为‘道法自然’、‘天地不仁’等以天为“自然之天”大有关系;而“形而上者”与“形而下者”假设的本体论根据以及宇宙论根源,更是由《易》、《老》思想的一路发展而来。而佛学与儒学以及与文学的互为渗透和妙用的例子更是举不胜举,著名的前者如朱熹与陆九渊的“朱陆之辩”(二者互为指责的根据均是“禅学”,由此反证儒佛互渗之深),后者如苏东坡、黄庭坚(如集“佛”、“儒”、“佳公子”、“穷诗客”于一身的经典形象就可视为文化隐喻)。[24]当下的法哲学或政治哲学家在辟两希之学(西学)的过程中一样需要内在地融合启蒙理性和人道主义思想,一如邓正来的“生存性智慧”的发展模式研究,表面上看似乎张扬的是中国人的生存性智慧,实质上却是融合了哈耶克的从“知”到“无知”的“一般无知”和“必然无知”直至从“观念决定”到“观念依赖”的社会行为的规则系统的“文化进化理论”。[25]
但是,一如余英时指出:“道学既然‘内圣’与‘外王’兼收并蓄,它的内涵远远超出了形而上的‘道体’。道学与哲学之间不能划等号,这是不证自明的。”新道统与新道学的形成,用现在的话说其实一样受到“历史进程”和“历史条件”的制约,余英时花了大量篇幅以还原朱熹思想和生活的历史世界,其实也便是为了揭示这种“历史进程”和“历史条件”。其实,无论是何种知识或者经典的形成,都有特殊的历史语境,道学如此,哲学也一样如此。只不过,长期以来我们误把哲学史的研究当作哲学、思想史的研究当作思想罢了(尽管哲学史、思想史的研究都很重要,尤其是创新的基础便源于此,问题在于本末倒置),同时又把道学归入哲学史的研究,从而产生了严重割裂和裁剪的缘故。道学与哲学一样,其所由展开的理论范畴、概念工具和逻辑体系,跟特定时代的核心问题紧密相关。如余英时所揭示的:“在南宋,朱熹解‘中也者,天下之大本’曰:‘大本者,天下之理皆由此出,道之体也’,虽与韩维有‘虚’、‘实’之别,但‘理皆由出’与‘众本之所自出’之间毕竟在思想上留下了移形换位的痕迹。前面已经讨论过,契嵩一方面追随智圆,将《中庸》的‘中’理解为释氏之‘道’(《中庸解第三》);而从另一方面他又断言:‘道,本体也。’(《皇问》)试看这和朱熹所谓‘大本者……道之体也’在语言结构上多么相似!我当然不是说朱熹曾受到韩维或契嵩的任何影响,我甚至相信他完全没有接触过上引的文字。我企图说明的只是一个简单的事实,北宋释氏之徒最先解说《中庸》的‘内圣’涵义,因而开创了一个特殊的‘谈辩境域’(discourse)。通过沙门士大夫化,这一‘谈辩境域’最后辗转为儒家接受了下来。诚然,道学家进占《中庸》的营垒之后,顿改旧观,好像李光弼取代了郭子仪的朔方军一样。但是无可否认的,他们与士大夫化的沙门(如智圆、契嵩)或禅化的士大夫(如韩维)仍然处在同一‘谈辩境域’之内……”[26]毋庸讳言,这里余英时所给出的启示起码有两方面:除了历史关系和历史条件所形成的历史语境之外,“内圣之学”便是特定时代的“谈辩境域”;而当年时代的核心问题是皇权,政治正当性问题就只有诉诸“自然”的制约,也即“自然正当”。
之后才是核心范畴的不同论证。比如“仁体”、比如关于《西铭》,比如“无极”与“皇极”、“私意”与“公心”,比如“王道霸道之辩”和“三代”与“汉、唐”之异,更有《大学》置四书之首的缘由考辨,诸如此类等等。关于“仁体”,余英时说道:“‘仁’即‘理’(或‘天理’),是运行在宇宙之间的一种精神实体,天地万物(包括人)都在它的笼罩之下。根据‘性善’说,人人都有此‘仁’的潜能;一旦‘反身而诚’,便能不再在小我的‘躯壳上头起意’……这显然和张载所谓‘大其心则能天下之物’是相通的。(《正蒙·太心篇》,《张载集》,页24)《西铭》(即《订颂》)所谓‘天地之塞,吾其体。天地之帅,吾其性。民吾同胞,物吾与也。’(《正蒙·乾称篇》同上,页62),便是发挥了这个‘仁’的观念,所以程颢说它‘备言此体’。程颐则强调《西铭》‘明理一而分殊’……从二程到朱熹、张栻等,理学家对《西铭》热情有增无减,这一事实不但说明他们认同《西铭》为人间秩序所提供的精神根据,而且也证实了秩序重建确是他们追求的最大目标。必须指出,这里所谓提供精神根据云云,是从现代史学观点所作出的客观表述。我完全承认,‘仁体’、‘天理’等都是理学家的真实信仰,他们并没有‘天道设教’的企图。”[27]当然我们没有理由怀疑理学家们的“真诚相信”,更不能苛求他们不敢对皇权有所怀疑,甚至有“把统治者关进笼子里”的丝毫民主思想,只能去理解在他们的时代所建构的“合理的人间秩序”为何。因为皇权是不能怀疑的,(九渊)“他不但明指‘无极’将导致‘无君’的后果,而且牵连及于‘皇极’之说。驳论针锋相对如此,‘无极’的政治涵义更无所遁形。讨论至此,我们便完全了解,朱熹为什么坚决反对解‘皇极’为‘大中’了。因为若解作‘大中’,如九渊所持的传统说法,则‘皇极’的意义是承认人君对臣下的进退有自由操纵之权;只有解作‘王者之身可以为下民之标准’,‘皇极’才能一变而为对人君‘修身以立政’的要求。(见《皇极解》)也只有如此,人君的绝对权力才能受到某种程度的精神约束。九渊平时也主张‘人主高拱在上,不参以己意’。(见前论程氏《易传》节中)但也许由于他深恐着一‘无’字便将动摇儒家政治秩序的基础,所以对朱熹的‘无极’之说不能发生同情的反响。”[28]
既然“皇极”这一条是不能动的(怎么解释是另一回事情),“则人君的‘纯德’主要体现在‘去私意,立公心’上面,此即是他常常所强调的‘存天理、灭人欲’。此说虽以普遍命题的形式出现,但其针对性则在人君与士大夫,因为他们是‘同治天下’的人。理学系统中许多难解之处往往由此而起。又由于事实上人主掌握了最后的权源,终不能全无施为,因此朱熹将‘君’的功能界定为‘用一个好人作相’。概括起来,朱熹论‘皇极’,只要人主以‘纯德’作天下的标准,论‘治道’则将君权缩小到任用宰相这一事件上,这和程颐在《易传》中的观点完全一致。”[29]当然朱熹本来的意思是很明确的,但由于后世朱子学的越来越意识形态化——如前所述,对“掌握了最后的权源”的人主的精神约束朱熹在世的时候其实都有限,更不用说到了明朝开国皇帝朱元璋干脆了废除了宰相就使其实质更趋表面化了。直至最后存了我的“天理”灭了你的“人欲”,乃至“三纲五常”成了“天条”成了“吃人”的工具,更是与朱熹的本意彻底相反对。但当初“天下治理”的理论预设如此,“天下为公”与“和谐”理念自然也就成了题中之义,也许余英时的这段话便较能概括那些“题中之义”:“张载、二程、朱熹看来都真诚地相信:乾坤与万物(包括人在内)的关系相当于父母与子女的关系,即朱熹《西铭解》所说的‘乾者,万物之所资以始’,‘坤者,万物之所资以生’。‘仁体’则指维系这一关系的精神实体;它流行不息,因而使整个宇宙(特别是人间)常保持着一种‘理一而分殊’的动态平衡。‘仁体’虽即是‘理一’之‘理’,但既以‘仁体’为名,则其发用便成‘情’的‘分殊’,如‘民胞’、‘物与’或上引朱熹所谓‘亲亲而仁民’,‘仁民而爱物’。(出自《孟子·尽心上》)‘仁体’的亲和力凝合成人间秩序,但这一亲和力如果没有更高的宇宙根源,则终究是不能持久的,而且也不配称作‘仁体’了。这是《西铭》必须始于‘乾称父,坤称母’的根本理据。”[30]即便如此,只要人君把“纯德”作为“天下的标准”,亲亲而仁民,“天下为公”也就获得了基本的根据,而只要能够保证“理一分殊”的动态平衡,人间秩序也就获得了合理性。但是,君臣和父子的关系,似乎还需要桥梁(从“理一分殊”的秩序观点说,朱熹又绝对不能放弃君臣这一“纲”):“父子、兄弟、夫妇皆是天理自然,人皆莫不自知爱敬。君臣虽亦是天理,然是义合。世之人便自易得苟且,故须于此说‘忠’,却是就不足处说。如庄子说:‘命也,义也,天下之大戒。’看这说,君臣自是有不得已意思。(《语类》卷一之《学七·力行》)这一类说法是《语类》和《文集》中屡见不鲜,几乎每次都引《人间世》作对比,可知是困扰他的问题之一。张载的‘宗子’说恰好为他解脱了困境。《西铭》将君臣关系血缘化、宗法化,虽是比喻之谈却符合他所坚持的‘三纲’都是‘天理自然’的理论。”[31]换成金观涛曾经对传统社会性质的观察的话说:“如果仅仅是儒家学说把宗法组织与国家组织协调起来,把国家组织看作是家庭的同构,那么它就只是一种观念的力量。但是,一旦用儒家学说为指导来建立国家组织,并通过儒生来实行国家管理,那么这种观念的力量就转化为组织的力量,就成为协调宗法组织与国家组织的调节器……信奉孔孟儒家学说的封建儒生在政治结构中推行儒家学说,维护国家统一;同时,封建国家又通过政治的、教育的种种方式,将儒家伦理思想普遍化,成为社会上每个家庭的组织原则,儒家思想就成为整个社会的规范,那些儒生则是执行这些规范的表率,由此构成了中国封建社会的‘天地君亲师’即神权(天地)、政权(君)、族权(亲)和教权(师)的高度一体化。”[32]我们当然无法苛求理学家们所建构的秩序原理本身,而是说哪怕出于“我们在清洗掉具体的思想内容之后,这种内在观念仍然可以甚至必然成为我们今天建构现代思想的伟大力量”的魏敦友说法,我们也不能不重视这个“思想内容”建构过程的繁复性、艰巨性和长期性。
在当年道学形成过程的“谈辩境域”之中,余英时不仅让我们了解到当时“异说竞起、诸派并立”的学术状况,更是让我们充分了解到了理学家在知识辩难、训字考辨、疑经解经乃至经筵“对谈”(以及轮对)之中,不断彰显回归经典并重新塑造经典的过程,比如:“如果理学家仅以‘内圣’自限,则当时视为孔门‘心法’的《中庸》应该比《大学》具有更优先的地位,为什么朱熹非置《大学》于‘四书’之首不可呢?难道仅仅因为他必须遵从程颐的教法吗?但由于理学家同时也是儒家,他们不可能长驻‘无声、无臭、无方、无体’之境而不重返‘经世’的领域。因此只要我们把理学家搬回宋代儒学政治文化的主流之中,并设身处地为他们着想,则《大学》的重要性立即显露无遗。这是唯一的经典文献,在‘内圣’与‘外王’之间提供了一往一来的双轨通道。”[33]因此余英时强调指出:“我并不否认理学家曾认真探索原始经典的‘本义’、以期‘上接孔、孟’,我也不否认他们曾同样认真地试建形上学系统。但分析到最后,无论‘上接孔、孟’,或形上学系统都不是理学家追求的终点,二者同是为秩序重建这一终极目的服务的。前者为这一秩序所提供的是经典根据,后者则是超越而永恒的保证。一言以蔽之,‘上接孔、孟’和建立形上世界虽然重要,但在整个理学系统中却只能居于第二序(Second order)的位置,第一序的身份则非秩序重建莫属。”[34]也便是由于此,两卷本的《朱熹的历史世界》,实际上是余英时在为朱熹“文集”和“语类”重版作序的过程中,为了澄清各种各样的问题而不断扩展出来的,不仅从究竟何为“道统”、“道学”以及“道体”入手,而且根据大量史料进行重新解释,更是曲折而又繁复地呈现出了政治、学术和思想运作的复杂而艰难的历史状况。
尽管我们现在可以认为宋代儒学和理学家们过于沉溺“礼乐刑政”,从而导致知识不独立并无能促使哲学尤其是社会科学的全面发展,但就像敦友引用余英时的话并做发挥所说:“中国这次‘哲学的突破’是直接针对古代诗、书、礼、乐所谓王官之学而来的。古代王官之学的特点是官师政教合一,但是经过哲学的突破,造就了相对独立的知识阶层,文化系统与社会系统发生分化,知识阶层以文化自任,以‘道’的承担者自居,从此,‘官师治教遂分歧而不可复合’。”[35]而今仍然需要全新的“哲学的突破”。尽管我不太认同敦友区分的“第二次突破”和“第三次突破”分别为秦汉时代和两宋时代,眼下面临的则是“第四次突破”,但从知识类型的区分上还是客观的。实际上,知识独立即便在西方也一样充满艰难曲折并经历了一个漫长的历程,尤其在基督教一统天下的中世纪之中挣脱出来整个过程充满着残酷和血腥。有意思的是,就有论者恰恰对余著的“抽象”(哲学)和“抽离”(道体之于道学)问题提出批评,而余英时也就把这些批评和他自己的反批评(“答复”)等特意收录到该著的附录中。其实确实像余英时所一再强调的,哲学本身很重要,道体本身也很重要,但是道学本身形成的过程更重要。道理相同,眼下的哲学和社会科学全面转型当然很重要,尤其是如何遵循知识脉络的发展以产生真正的“哲学的突破”头等重要,但更重要的是,我们必须时时意识到“历史进程”和“历史条件”对新道统形成过程的诸多制约。
          
更有进者,我们所一直主张的可欲性和正当性秩序的转型,不仅一样来自新的道统或“理想图景”的预设,尤其是对人间秩序的合理诉求,而且是对儒学道统形成的传统秩序原理的颠倒,也即以“皇权”为中心颠倒为以“人民主权”为中心,传统帝国才可望改造成为现代性民族国家。如所周知,对传统帝国的秩序原理的改造不但至今没能完成,毋宁说直迄当下,帝国/现代国家在中国大陆仍然还处于极为缓慢的自我转化之中。
尽管现代性进程表面上看在1840年之后就已开始了,也尽管像余英时所做的论证那样,明清儒者出于儒学内在性的追究与发展,也即明清儒家的政治思想产生了一种新倾向,而这一倾向则对晚清儒家接受西方观念发挥出了暗示作用:这就是他所梳理的观念批判中的“抑君权而兴民权”、“兴学会”和“个人之自主”以及思想基调中的“民间的社会组织”、“富民论的发展”和“新公私观”的出现等。余英时指出:“儒学不可能再企图由‘内圣’直接通向‘外王’,以《大学》的语言说,儒学的本分在修身、齐家,而不在治国、平天下;用现代的语言说,修身、齐家属于‘私领域’,治国、平天下则属于‘公领域’。‘公’和‘私’之间虽然在实际人生中有着千丝万缕的关涉,但同时又存在着一道明确的界限,这大致相当于现代西方‘政’与‘教’的关系,即一方面互相影响,另一方面又各有领域。”[36]也许,特别需要提及的是他的这段话:“但在明清基调中,尊重个人的意识确已开始显现,而且每一个人都追求自利的预设在明清儒家社会政治理论中更是公开承认了的。这也正是霍布斯、洛克理论的出发点。因此在某一限度之内,清末民初儒家接受西方的个人观是顺理成章的。但是霍布斯、洛克关于个人与国家、政府以及社会的关系的理论,都有极为复杂的宗教、法律、历史等背景。其中涉及自然状态、自然法、自然权利、社会契约、公民身份、私产权种种观念。严格来说,西方‘个人自主’的观念托身在这一整套的历史和文化的背景之中。清末民初的儒家学者只能通过自己的传统去吸取西方‘个人自主’的观念的某些相近的部分,他们未必有兴趣去了解其全部背景及一切与之有关联的观念。而且即使了解了,也还是没有用,因为整套异质思想系统是无论如何也搬不过来的。”[37]不能说余英时说得不对,而且事实上在一波又一波的知识引进运动中,似乎我们也对那“一整套的历史和文化的背景”真的开始了解了,甚而至之也移植了诸如共和理念和民主理念所产生的政治制度设计,诸如人大、政协和国务院以及公安、检察和人民法院等机构的设立,并且还成了我们的所谓现代传统的一部分了,但不幸而言中,哪怕搬过来了也还是没有用。然而不能不说的是,余英时对价值传统在现代的处境似乎判断有误:“20世纪初叶中国‘传统’的解体首先发生在‘硬体’方面,最明显的如两千多年皇帝制度的废除。其他如社会、经济制度方面也有不少显而易见的变化。但价值系统是‘传统’的‘软体’部分,虽然‘视之不见’、‘听之不闻’、‘博之不得’,但确实是存在的,而且直接规范着人的思想和行为。1911年以后,‘传统’的‘硬体’是崩溃了,但作为价值系统的‘软体’则进入了一种‘死而不亡’的状态。”[38]事实上,这个“硬体”表面上看是崩溃了,“软体”部分真的似乎还存在,刚好相反:“死而不亡”的恰恰是前者而并非后者(中国大陆始终如此,台湾由于以往隔绝的缘故不得而知,但至少1978年以前也未必乐观),因为直接规范人的思想和行为的恰是“硬体”的衍生物,比如“政制”、比如“官场”、比如“安身立命”,而那些“软体”部分,本来应该在日常生活中起到规范作用的东西,却在1978年市场经济改革之后纷纷失效,尤其是“诚信”在中国成了特别稀缺的东西,最典型的当推毒奶粉、地沟油以及毒大米等事件层出不穷。
因此,一方面我们不能不追究“天下治理”的方式,另一方面我们不能不追问现代秩序原理的可欲性与正当性问题,以推动整体秩序的转型。而转型的焦点则在于,如何在秦汉政制以官僚阶层涵盖所有社会领域所形成的权力“巨无霸”空隙中,建构出独立的社会生活领域来。而不是像当年谭嗣同那样,虽然“是持‘个人自主’打破‘三纲’的急先锋”,但“临死前他又对梁启超说:‘不有行者,无以图将来,不有死者,无以酬圣主。’可见在‘安身立命之处’,他仍然毫不迟疑地选择了为君臣之纲殉节。”[39]至于说,五四新文化运动中的“个人主义”热潮不久之后即遭遇到的“走出家庭的娜拉”无路可走的原子化个人的困境,在当下的市场经济改革热潮中已经获得了很大程度上的缓解以及出路。在这样的全新历史情势下,我们的新道统所追求的合理的人间秩序就既不是(也不可能是)“三代之治”,也不是士大夫与皇帝“共治天下”,而是把“人民主权”当做现代国家存在的合法性前提——这个“主权”的直接体现则是公众舆论,“天下”的公共性原则也就成了我们追求合理的人间秩序的正当性基础。
换句话说,任何概念工具、逻辑推论、理论范畴乃至体系都跟特定的历史情势下的理论预设有关,而任何脱离特定的历史情势的理论预设的理论范畴讨论其实均无大意义。这一点,无论古今中外道理相同,脱离了人家的历史语境和文化语境,讨论理论问题和概念体系意义不大,脱离了我们自身的历史语境和文化语境理论建构则更是成了无本之木。认清了这一点,我们也就明白宋儒乃至理学家们为何讨论的是那样的问题,比如上述的“仁体”、“无极”与“皇极”,“私意”与“公心”、“王道霸道之辩”和“三代”与“汉、唐”之异,关于《西铭》以及《大学》置四书之首的缘由等等。而我们当下的讨论,则主要围绕真个人主义与假个人主义、个人主义与集体主义、自由主义与社会主义、民族主义与保守主义乃至新自由主义、新保守主义,诸如此类等等。学术运作的方式以及形成经典的方法,必然也就大相径庭,不可同日而语。更何况,天下理念已经不再是能代表“天意”的天子的“天下”,也不是士大夫们与之共同治理的“天下”,更不该是孙中山先生以降所高举“天下为公”旗帜的“党天下”,更不是毛泽东时代以“运动群众”的形式把人民推到前台的“人民的天下”,而是真正意义上的“自己代表自己”的“个人自主”的“公民的天下”。
有意思的是,余英时说道:“可知先秦的‘士’主要是以‘仁’(亦即‘道’)为‘己任’。易言之,他们是价值世界的承担者,而‘天下’则不在他们肩上。所以孔子才有‘天下有道则见,无道则隐’的说法。东汉是士大夫阶层史上一个特显光辉的时代,顾炎武甚至说‘三代以下,风俗之美,无尚于东京者”(《日知录》叁十三《两汉风俗》),但当时士大夫领袖如李膺仍‘以天下风教是非为己任’。(见《后汉记》卷二十一‘延嘉二年’条及《世说新语》卷一《德行篇》)这是‘仁以为己任’在实践中的具体化,依然限于精神领域之内。他们之中也颇有人抱‘澄清天下之志’,这是因为‘天下’在官宦势力绝对控制之下,社会秩序已陷于解体的状态。但无论是‘颐以天下风教是非为己任’还是‘澄清天下之志’,都与‘以天下为己任’有微妙的差异。如果用现代观念作类比,我们不妨说‘以天下为己任’蕴涵着‘士’对于国家和社会事务的处理有直接参与的资格,因此它相当于一种‘公民’意识。这一意识在宋以前虽存在而不够明确,直到‘以天下为己任’一语出现才完全明朗化了。”[40]其实余英时在全书中的相关表述很清楚,就像他一再强调的那样,那种对于国家和社会事务的处理有直接参与的资格,在宋代具备有这样的历史条件(此前此后都很可疑),而且还是朝野上下当时的“共识”。其次,上述这段话还隐含着两个重要信息,一是在宋代存在有皇帝与士大夫之间互动的“公域”,二是“礼俗互动”历来是儒者的基本使命。“‘以天下为己任’可以视为宋代‘士’的一种集体意识,并不是极少数理想特别高远的士大夫所独有;它也表现在不同层次与方式上面,更非动辄便提升到秩序全面重建的最高度。张载虽‘有意三代之治’,但他的着手点却是在本乡以‘礼’化‘俗’,即所谓‘纵不能行之天下,犹可验之一乡’。(见吕大临《横渠先生行状》,《张载集》附录)他亲口告诉二程说:‘关中学者,用礼渐成俗。’(《程氏遗书》卷一0)这是指其门人吕大钧、大临等人在立中本乡的种种设施。吕氏兄弟在张载逝世三年,正式建立著名的‘乡约’便是继承其师‘验之一乡’的遗志。范仲淹首创‘义庄’这一事实,则更进一步说明士大夫重建秩序的理想照样可以‘验之一族’。‘义庄’与‘乡约’同是地方性的制度,也同具有以‘礼’化俗的功能。它的同时出现在11世纪中叶,表示士大夫已经明确认识到:‘治天下’必须从建立稳定的地方性制度开始。”[41]即便是到了历史上最专制的明、清时期,儒者的“以礼化俗”的理想和使命始终没有改变,如余英时提到的明初方孝孺提倡族制的努力:“‘天下俗固非一人一族之所能变,然天下者一人一族之积也。’可见他是从民间的而不是从朝廷的立场来看待‘天下’的。他又精心设计了一套‘宗仪’,大体上近于近代地方自治的制度。他认为这一套制度在‘三代之盛’时是由朝廷‘达至周里、成于风俗’的,但现在则‘久矣其亡而莫之复’,故只能自下而上从民间做起,即所谓‘欲试诸乡闾,此为政本’。近人萧公权认为方氏似对专制政府失望,因此‘以乡族为起点,欲人民先自教养,以代政府之所不能’。这个推断是相当合理的。”[42]即便新中国成立之后,梁漱溟先生仍然怀有相近使命,深入山东乡村办学并以期“以礼化俗”,尽管最后失望而归。至于“明儒运用乡约制度为社会讲学的媒介而影响深远,专制政府才大起警惕。张居正禁毁书院一部分即由此而起,因为王门弟子的乡约讲会往往以书院为据点……入清之后,控制更严,乡约终于沦为控制乡村的一种工具了。”[43]
综上所述,我们基本清楚了“天下”理念的演进过程,同时也完全明了儒者为何要执着完成“以礼化俗”的使命。从而,我们也就能够真切领会余英时所说的:“儒学在传统中国的影响是无所不在的,从个人和家庭的伦理到国家的典章制度都在不同程度上受到儒家原则的支配。”[44]必须即刻指出,因为对“天下治理”方式的理解和有关“理想图景”或新道统的理论预设完全不同或干脆相反对——最为典型的是,对“公域”理解的大相径庭,这就是“天下”的私人性质与公共性质的根本分野——但毕竟,我们跟传统儒者们存在有理论与实践相交叉和重叠的“中间地带”,因此在清洗传统道学的内容过程中,需要扬弃的东西显而易见。因为天下性质的理解完全不同,除了对“君/民”态度的完全颠倒之外,我们必须把“君/臣”互动的“公域”扩大到个人与社会乃至国家的互动关系之中。也就是说,“权力本身成为了具有政治功能的公共领域的讨论对象。公众讨论应当把意志变成理性,使私人观点得以公开竞争,并且在切实关系到所有人利益的事务上达到共识。”(哈贝马斯语)这样一来,我们对传统的创造性转换才可算是正式开始。也只有在此基础上,“运用中国思想的内在观念即道论的思维方式最大限度地接纳西方思想,重新复活中国思想”的敦友说法,就可能获得最大程度的支持。同样是“以天下为己任”,我们的行为方式肯定不再是“儒者在本朝则美政,在下位则美俗”,而是致力于国家层面上的内部公共领域和外部公共领域的全新开拓,致力于社会层面上的文学的公共领域和政治的公共领域的重新开拓,直至最后致力于国际层面上国家内部的公共领域和世界外部的公共领域的全面开拓。这样一来,我们所要开拓的当然就不是传统儒者的“美政”与“美俗”具有同质性的“民间社会”,而是国家与市民社会二分的具有异质性的独立的社会生活领域;我们更不可能是要不采取“得君行道”的上行路线要不采取“移风易俗”的下行路线,毋宁说我们除了致力于公共空间的建设几乎没有别的路线可行。因为人民主权的基本载体和主要表现即为“公众舆论”——所谓“公众舆论”,并非传统意义上的“民意”或者“老百姓意见”,而是受过现代教育和实际知情的公众有能力形成意见之后,在公众的理性批判和讨论当中形成的。因此,新道统的确立从某种意义上说,无异于现代中国的“思想库”建设,因为“思想库”的任务本来就是为了影响公众舆论,而在真正健全和健康的公共领域里面,任何现代国家的公共政策(也即关系到所有人利益的事务)的调整都受到公众舆论的调节和制约,从而获得自身的合法性的。
也便是从这个意义上说,“最大限度地接纳西方思想”才具有现实性和可行性。因为任何思想渊源最后都必须落实到实体建构,乃至得到创造性转化从而复活我们自身的思想。否则,就会像余英时所说的那样:整套异质思想系统是无论如何也搬不过来的。很显然,关键还在于历史进程,如果我们的历史脚步还停留在自然经济或小农经济里面,传统先贤们留下的思想资源就可能还具有正面的作用,比如顾炎武的“天下之私,天子之公”与黄宗羲的“天子之私,天下之公”相反命题的互补[45]——我们知道,直到毛泽东时代,我们仍然还在高调弘扬“天下为公”,具体如我们耳熟能详的“大公无私”、“公而忘私”乃至“一大二公”、“斗私批修”等等;而只有到了1978年市场经济改革启动之后,这个“天下之私”即立时体现为个人财产权,这个“天下之公”当即体现为立法权,也即私法与公法。也只有到了这个时候,西方那些关于个人与国家、政府以及社会的关系的理论,“其中涉及自然状态、自然法、自然权利、社会契约、公民身份、私产权种种观念”以及实体建构,才对我们具有真正正面的示范意义。与此同时,随着我们自身的历史进程的推进与发展,有关法律哲学、道德哲学乃至政治哲学的时代性课题也才逐渐跃出水面,从而在我们的新道统建构过程中,就不可能不跟现代性以降的西方欧陆和英美大师的理论精神相遇,从而讨论其相关理论和理论范畴也才具有真正的理论意义。
但是不管怎样,宋代儒学中的“旧道统”对人间秩序的关怀与身体力行确实可歌可泣,而且值得我们继续大力弘扬和有效继承。即便我们张扬的是先秦以降的道论思维,我们也必须承认传统的政治道学乃至从个人和家庭的伦理到国家的典章制度,儒家的道统所作出的思想贡献最大。我们所能做的,也许就是超越儒家的道统的同时接续传统的道论思维,然后在辟西学的基础上最大程度地转换(比如英美)和批判(比如欧陆)西方的现代性思想,从而在型构整体秩序的可欲性与正当性的新道统建构之中,以具有充分公共性的“天下”为己任,为实现具有可欲性和正当性的人间秩序(包括中国的生存秩序和世界秩序建构)安排,并重新塑造“中华伦理性文明体”,奉献出我们的终极关怀。
也便是在此意义上,我欣赏国东在《“邓正来问题”:一种社会-历史维度的考察与推进》一文中所作出的积极探索和理论努力。究其实,就是我们的社会-历史的发展已经进入到了新道统理论建构的现实阶段。比如说,至少我们的现代性进程已经不再是在汪晖所一直揭示的“反现代性的现代性”的悖论之中循环了,而从某种意义上讲,“被压缩”的现代性可能就被压缩在市场经济改革的三十多年里了。当然,汪晖的“反现代性的现代性”概念对解释晚清以降直至“新时期”改革之前,无论是对文化主体性的重建还是自身现代性进程都有相当有效的解释力,同时也恰从另一维度上证明了无论是现代性还是主体性其实始终没有真正确立起来:前者仍在传统帝国的自我转化当中,后者即“中华伦理性文明体”也并没有得到重塑。这里引用一段国东对“邓正来问题”出场的重要问题历史背景的描述:“正是在明清以降中国开始遭遇西方而向所谓‘现代’转型的历史进程中,我们才可以更为清楚地显现‘邓正来问题’之所以成为问题的社会-历史条件;也正是在这样的背景下,所谓的‘现代性话语’才成为贯穿中国理论、制度和实践诸方面的主流话语,基于‘中国认同的中国理想图景问题’才成为时代性问题。”[46]坦率地说,国东在该篇大作中对中国现代性的认知和描述是相当准确的,尤其是对“邓正来问题”的阐释不仅有效,而且还在理论上是个重要的丰富,关于这一点:我在《生存性智慧:元社会科学与全球理性的双重变异转向》[47]长文中有过较深入讨论,故不再赘述。
也许我们确实应该警醒,1840年以降,中国现代性的总体特征假如不说是被扭曲的也确实是“被压抑”着的[48];我们尤其应该警醒的是,也便是随着英美、欧陆等不同的现代性进程,才有休谟《人性论》、亚当·斯密《国富论》、《道德情操论》、卢梭《社会契约论》、孟德斯鸠《论法的精神》和康德的“三大批判”以及黑格尔的历史哲学、法哲学乃至逻辑学(其后的西方大师举不胜举纷至沓来,更是跟他们的不同历史语境、政治语境和文化语境紧密相关)等等经典性努力和知识的充分发展。我们显然无法揪着自己的头发上天,更不能盲目地去讨论西方不同学派不同大师的理论问题及其所派生的理论范畴等等。也便是在此意义上,我欣赏国东在上述长文中对法律与道德的关系以及与政治的关系的清晰探讨,比如说,随着市场经济改革,法治理想以及秩序的要求成为可能,从而社会进步的要求也才成为可能,直至最后转型的历史进程也才成为可能(也包括国东后来提出的“转型法哲学”)。也便是在诸种“可能”的情形下,我们谈论法律的政治性,或者:“如果一种法律秩序本身就具有政治性质,而且必须通过和道德保持一致的政治表现出来,那么,法律的进步和道德的进步是密不可分的,而公共现象则成为了公共本体自身的产物。”[49]尤其是当下中国,如果法律能够被理解成为一种公共现象,而并非像袁伟时先生所说:“中华法系源远流长,但它是统治者治民的工具。中国传统法典的主要内容是刑法,它不过是中国传统文化特别是三纲的法制化”[50],那么我们的时代进步就是显而易见的。“值得注意的是,亚里斯多德传统的政治哲学在18世纪转变成了道德哲学,其间一直被认为是和‘自然’、‘理性’相一致的‘道德’也深入到了正在形成当中的‘社会领域’——‘道德’和当时被反复强调的‘社会’一词在意义上有重合的地方。《国富论》一书的作者担任道德哲学讲座教授,这并非偶然现象。”[51]也就是说,任何思想渊源也只有在特定时代的要求中,可能重新被激活或者被改写。因此我欣赏国东在对“邓正来问题”的推进中,把“社会转型”与“道统重建”勾连起来,同时涉及“正当化压力”和“认同危机”的论题,从而确立他的政治哲学逻辑:“首先,确立‘正当优先于善’的社会组织原则,以鼓励基于古典传统、社会主义传统和西方文化传统的伦理生活相竞发展;然后,适当引导某种‘共同善’的塑造并经由社会成员匿名化的公共选择逐渐生成我们作为伦理共同体的文化认同;最终,再基于逐渐成形的文化认同形成对社会秩序正当性的自我理解。”[52]也就是说,道统重建在新的历史情势下,便是基于文化认同和政治认同的可欲性与正当性秩序的追问。从而国东自然引入了诸如道德与伦理、“不断扩大的共同体”、“合理化与合理性”“善与正当”以及其后提出的“转型法哲学”中的“宗教性道德与社会性道德”等相关范畴的讨论等,如上所述,许多规范性讨论均是相当精彩的。但我这里想指出的是:不说“正当优先于善”的社会组织原则所具有的自由主义底色,而说我们传统的社会组织原则从来就是“和谐”先于“正义”,或者“善”与“正当”不能分离,尤其在传统儒家那里是“自然正当”被视为天经地义(天理)。而在正义的追求里面,正当是与人的权利紧密相关的,如若不是如此,当下中国的权利与权力的对决就不至于如此白热化。
但是我们知道,有关个人的观念、权利的观念以及正义的观念,既来自明清儒家的政治思想产生了一种新倾向,也来自外部世界文明(尤其是西学)的刺激并所接受的暗示有关。也如所周知,经过了差不多150年的艰难转型,直到三十年前(准确说应是1978年后)才开始在中国(也包括台湾)获得了真正意义上的理论空间和理论生长点。而三十多年来的中国经济发展,也让我们的社会矛盾空前严峻与紧张,与其说是“自由与公正”的紧张,毋宁说是出于人间秩序的不合理造成的高度紧张。假如说传统儒者出于人间秩序的关怀,随着宋、元、明、清历史情势的不断变化,从而在思想取向、学术使命与个人立场上都产生了不断变化,然而变化了的终究是取向、使命、立场,却不是“天下”以及“天下为公”的和谐理念及其由此形成的正当性基础。虽然晚清、民国以后对正当性基础有更彻底的追问,也终究在启蒙与革命的两极摇摆中基本付诸阙如,而所谓正当性基础仍然是“得人心者得天下”。假如说,我们真的可以走出现代性以降的“启蒙与革命”双重交替并变奏的潜在危险,我们必须彻底澄清最为关键的问题,也即对我们亘古不变的社会存在的性质进行彻底的追问。
这样,我们就不能不回到余英时的相关题域中来。从某种意义上讲,朱熹的历史世界在很大程度上仍然是我们的现实世界。比如说余著下册中所详尽探讨的理学家群体和官僚集团以及不同皇帝和近幸、外戚之间,甚至皇上与太上皇之间的种种具体关节性事件,在我们刚刚过去不久的文化大革命中以及1978年之后,均有着不同程度的“镜像”效应。文化大革命中的“皇权”极盛的情形无庸赘述,1978年之后,以“国是”为进退就如余氏大著的副标题所示“宋代士大夫的政治文化研究”的内容一样如影随形般挥之不去。也许必须说明,余著对中国政治制度史上的典章制度的研究不用说可谓详尽,而我这里所强调的则仅仅只是余著研究给我们的另一层重大启示。尽管我们可以像宋儒们那样,比如:“宋代士大夫无论是正面提出政治建议或反面批评时事,往往援引特定的经典作为根据。就正面言,欧阳修、王安石都依《周礼》立论,曾布之‘建中’更已先引及《洪范·皇极》章;就反面言,司马光因反对‘新法’而致疑于《周礼》的真伪,程颐撰《易传》至少也部分出于同一动机。这一做法虽非始于宋代,但是构成宋代士大夫政治文化的一个显著特色,则毫无可疑。下逮南宋,此风持续未变”[53],比如说当下,我们也可以去援引诸如《联邦党人文集》《反联邦党人文集》以及托克维尔的《美国的民主》等经典作为根据,然而不能不指出,这种“以经术文饰政论”的学术传统除了依附于政治之外,不仅取消了学术的独立性,更是败坏了学术的公共空间。因此,我们新道统建构的重心既不能仍在朝廷也不能仅在民间,所谓:“专制君主要使‘天下之是非一出于朝廷’,现在王阳明却说‘良知只是个是非之心。’而良知则是人人都具有的。这样一来,他便把决定是非之权从朝廷夺还给每一个人了。从这一点来说,致良知教又涵有深刻的抵抗专制的意义。这是阳明学说能够流传天下的一个重要的外缘。”[54]而是致力于公共领域中互动的“思想库”建设,可歌可泣的是晚清、民国两代知识分子的努力,报刊、学校和演讲终于成了文明传播的“三利器”,从而让而今的思想库建设才可能有了托身之所。从而在全新的当下历史情势下,我们才有可能重新考虑建立新的知识传统、学术传统乃至逻辑传统,也才可能重新考虑建立知识全面创造的新道统。否则,诸多学人就完全有可能继续像新中国前三十年中许多人一样成为“思想史上的失踪者”。
也便是在这个意义上,我欣赏敦友、国东对建立当下中国的新道统的一些主张和可贵努力。比如国东在敦友提出的“从理学到法学”的转型的基础上,进而提出“法哲学作为我们时代的‘第一哲学’”的命题。他从“文化合理”的角度提出:“这种社会转型在世界观上体现了一种心灵秩序或意识结构的转型,也就是要从‘天理世界观’挣脱出来,形成与现代性相适应的‘法理世界观’。这种世界观不一般地否定‘公理’在现代性中核心地位,而是寄希望于‘天理’与‘公理’之间或者由两者互动形成的‘法理’。”而从“社会合理化”的视角,他提出:“这种社会转型在制度层面体现了一种社会—政治秩序的转型,它意味着那种以法律规制社会—政治秩序的现代秩序模式的出现,也就是以法律为中介的现代社会—政治秩序在中国的确立。”之后指出:“我们有理由期许,法哲学,是我们时代自明清以来中国社会转型的‘第一哲学’,‘从理学到法学’的转型是我们应当实现的‘哲学突破’。正是在这个意义上,我不大同意邓正来将法学仅仅作为其呼吁‘中国法律理想图景’的个案的视野。在我看来,法学应当是建构转型中国社会秩序及其正当性和可欲性的核心。”[55]坦率地说,“从理学到法学”的转型作为“哲学的突破”,以及作为当下新道统确立并努力建构的新道学,有着足够的现实性与可行性。更由于对“天下治理”的理论预设与传统道学完全不同,我们既不可能求助于形上学论证,也基本无法求助于历史论证,比如:“一言以蔽之,‘道体’是指一种永恒的普遍的精神实有,不但弥漫六合,而且主宰规范天地万物(‘能为万象主’)。他们用种种形而上概念为‘道体’的描述词,如太极、天理、理、性、心等皆是。追究到底,‘道体’的最主要功用是为天地万物提供了秩序,所以朱熹说:‘若无太极,便不翻了天地!’(《语类》卷一)‘道体’虽是宇宙的本然秩序,但最早发现‘道体’而依之创建人间秩序的则是‘上古圣神’。《中庸序》正式提出的‘道统’说便是为上古‘道体’的传承整理出一个清楚的谱系。”[56]且不说这种“我欲仁斯仁至矣”是否具有同一性暴力嫌疑,这种终极性追求本身针对人的理性有限来说,就可能是个反动。也即新道体只有寄居于多元互动的公共空间之中,以内在可行而又立体地体现人间秩序的可欲性与正当性的终极诉求。
然而,我们应当像朱熹当年所看到的那样:(一千五百年来)其间虽或不无小康,尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也。以公共空间为道体并以法哲学转型为道学的人间秩序的可欲性与正当性实现,更具有长期性、繁复性和艰巨性。尤其是传统“硬体”和“软体”刚好与余英时理解相反对的中国大陆现实情形,上位者从骨子里头还是喜欢德治(实则“人治”,所谓“修身以立政”或者“政治正确”),下位者法治民主的呼声却是越来越高,尽管在“硬体”层面上有自“辛亥革命”遗留下来的制衡框架,但如所周知有名无实有的是平衡缺的是制衡,而在市场经济改革之后的泥沙俱下,私欲膨胀之后的“交会场所”中传统的“软体”也即价值规范不再起任何作用,因此所支付的道德成本越来越高。更由于国家的“伦理总体性”阙如,几乎无法救济市民社会的非正义缺陷并将其所含的特殊利益融合进一个代表着普遍利益的政治共同体之中,因此权力和权利的对决才在当下中国呈白炽化状态。而这也便涉及国东反复强调的普遍道德原则与个体伦理的本真性问题,以及“天理”与“公理”互动形成的“法理”等等内在关键,比如他还就此梳理了相关学理渊源:“自康德以降,道德就与‘Reeht’(含正当、法律、正义等多重含义)联系起来,并成为‘Reeht’的主要辩护资源;而自黑格尔启用‘Sittlichkeit’(一般译为‘伦理生活’)概念、特别是在思想史上第一次明确区分‘道德’与‘伦理’以来,‘伦理’就与个体和共同体的独特生活方式或‘善生活’联系起来。”[57]从而在哈贝马斯所梳理的把二者分别同“正当”与“善”明确对应起来的学理基础上,他提出:“如果我们现在正处于一个‘世俗化进程’与‘后世俗化状况’并存的所谓‘后世俗社会’,我们必须对各种‘宗教性道德’(李泽厚)或‘整全性学说’(罗尔斯)对现实政治法律秩序的影响(亦即‘善’对‘正当’的影响)进行有别于自由主义(哪怕是罗尔斯版本的‘最低纲领的政治自由主义’)的阐释;而即使我们确定要追求某种自由主义的政治法律制度安排(比如宪政民主、法治等),如何推进中国文化自身的‘创造性转化’以替代或转换现代政治法律秩序的犹太-基督教渊源,也是不可回避的根本课题。”[58]但如前所述,尽管学理性探讨非常重要,但我们不能不看到所有探讨可能受到的历史进程的制约。假如说“宗教性道德”确实需要重新阐释的话,余英时所说的儒学传统的“软体”必须重新复活(而不是“死而不亡”),也许还是陈来的说法比较明智:“佛教入世以后做了什么事情?他所有做的事情,他所讲的伦理全部是儒家伦理,这个我看得很清楚。当中国传统的这些宗教一旦入世以后,他所主张的东西全部都是儒家伦理。我在台湾看到很多佛教的大师在电视上讲的东西,全部都是儒家的伦理,他们真正做的东西都浸润着儒家的观念,就等于是在替儒家做事情。今天我们如果要想避免这种外来宗教的现象的话,就要在相当程度上开放本土宗教,特别是这种‘名门正派’的,这个不是新兴宗教,它不是什么怪异的东西,佛教这种大门大派的宗教,应该让它有积极的发展空间,这个不是仅仅给某些项目捐一点钱,像青海玉树捐一点钱,而是让他能够在生活中有他能够展开拳脚的空间,使他整个的积极救助社会的力量,能够使基层的人民群众在日常生活中感受到,这个不是儒家能做到的,儒家历史上也没有这样做过。”[59]更何况,就像余英时所说的那样,现代儒学转型不在政治学而在伦理学[60],因为没有一个社会只单纯依靠法律就足够得以维系,更何况法律与道德在新的历史进程中还存在有一致性问题需要探索。
如所周知,国东所说的(对中国而言,自晚清以降)“也就是要使法律成为经济系统、行政系统与生活世界之间的媒介,使作为知识或符号系统的法律与作为行动系统的法律之间形成良性互动,并确保实在法的不可随意支配性”[61]云云,其实在严酷的现实面前要大打折扣。《朱熹的历史世界》下册内容其实就构成了对我们当下现实世界的反讽。假如说毛泽东时代(所谓“前三十年”)的政治文化应该对应于元明清三朝的话(也即意识形态始终处于垄断状态),邓小平时代(所谓“后三十年”)的政治文化跟宋代的政治文化则有着相当程度上的对应性。若把两个时代撮合在一起,除了没有理学家集团(即便是学派也成了当下稀缺的东西)之外,其他几乎齐全:皇帝、官僚集团、太上皇、宰相以及近幸、外戚等等。只要我们亲身经历了这“两个时代”,我们便绝可感同身受(恕不举例),尤其是在“后三十年”里,以“国是”为进退则更是典型的表征。余英时指出:“事实上,‘国是’自始便是皇帝与执政大臣通过当面讨论所得到的共同原则,如第五章引熙宁三年神宗与曾公亮、韩绛、王安石的一番辩论,即是显例,事后神宗并没有再昭示天下,‘绍述’之成为‘国是’也是如此。‘皇极’早在淳熙中叶王淮执政时期已定为‘国是’,光宗只要在议廷之际作口头肯定便够了,更不用再大张旗鼓。”[62]不用说为了“国是”而各自引经据典论证的方法至今仍然有效,而围绕“国是”所展开的或明或暗的话语权争夺和利益权争乃至党争,就成了必然衍生物,理学集团为了更合理的秩序要求改变现状乃至改革,官僚集团为了自身的利益而坚决要求维持现状从而听命于“近幸”,也就成了必然选择:“淳熙末年除旧布新的努力虽远不能与熙宁变法的规模相比,但是精神上确是一脉相承而来。孝宗的‘有志于天下’固然继承了神宗,理学家也同样延续北宋儒家的理想主义。……理学集团与官僚集团——即孝宗退位后所盛传一时的‘周党’与‘王党’——为了不同的政治目的都通过台谏系统,一方面排除政敌,另一方面引进同党。绍熙二年朱熹建议留正必须尽量扩大‘君子集团’,‘惟恐其党之不众’,排除‘小人集团’,‘惟恐其去之不尽’。最后他更斩钉截铁地说:‘不惟不惮以身为之党,是又将引其君以为党而不惮也。’(《文集》卷二八《与留丞相书》,详其第七章《余论》节所引)这样强烈的政治‘党’性恰恰如实地反映了当时理学家集团勇往直前的精神。但理学阵营的意志激昂如此,官僚集团的反击自然更无所不用其极,这一场悲剧以‘庆元党禁’落幕可以说是事有必然。”[63]只能说,读了上述文字心有戚戚焉。在我们刚刚经历的“后三十年”里,所围绕的“国是”除了“四项基本原则”外,就是“三个代表”和“八荣八耻”以及“和谐社会”与“科学的发展观”了,尽管政治认同的程度依次越来越低,但是围绕“国是”所展开的种种争夺可谓有过之无不及。只不过,改革的声嘶力竭当下主要来自一盘散沙的“知识分子”,而官僚集团在几乎没有对手的情形下已经变成了权贵利益集团,甚至“国是”也越来越变成喊玩就算的“口号”了。
尽管我不能也无意在此对余英时繁复精彩的历史还原和细节呈现(从不同视角如理学家的政治取向、权力世界中的理学家内部关系、皇帝与理学家的关系以及官僚集团的起源与传承,所做的交替叙写和描述,直至用史学与心理分析相结合的方法,追溯孝宗“三年之丧”、“太子参决”、“内禅”三部曲的历史过程等),做出相应的解读,但是我相信:假如有人能够像他如此尽心而细致地从诸多经典文本和史传、诗文集、笔记乃至墓志铭、神道碑等资料发掘出如此多的洞见,同样可以把我们刚刚经历的“前三十年”和“后三十年”世界这样精彩地还原出来。当然,我的本意仍然在上述所讨论的问题,也即在我们仍然以“国是”为进退的政治文化生态里面,我以为国东乃至邓正来对当下的意识形态“真假结构”[64]的解说可能都产生了相当程度的偏差。这样在涉及“正当化压力”和“认同危机”论题时,就可能在某种程度上削减了理论解释力。“前三十年”的意识形态垄断在“后三十年”的经济改革之后意识形态强力逐渐式微,紧跟着却是改革开放的不同时期的“国是”流传和不断流变,意识形态话语则开始下放到知识分子阶层,从而也才有可能出现意义争夺的“战场”,我们今天也才有可能在这里重新谈辩建立新道统的问题。然而我们必须清楚,在现行的体制和现实世界里,官僚集团我相信从来就没有遇到过国东所说的“正当化压力”问题,因为他们的所谓正当性基础仅仅是建立在“富国强兵”上的,所谓“自由”或者“民主”在他们那里其实并没有多少位置,如所周知正当性只有建立在后者的基础上压力才会随之而来。因此,所谓“认同危机”在他们那里其实所谓不大,因为他们的社会动员本来就是建立在官僚阶层覆盖所有领域的基础上并移植于前苏联的“举国体制”,其动员能力惊人也根本无所谓你认不认同。
余论
综上所述,新道统的理论预设的关键,仍然在于“天下治理”的方式。传统儒者自孔子以降,以仁释礼的核心在于用“礼”(等级制度)的特殊性阐释“仁”(天下归仁)的普遍性,宋儒们则进一步论证了这种“自然正当”的合法性,“仁体”成为“道本体”(通过宇宙论、历史论证),乃至“皇极”成为道学实践的领域(政治秩序)。也就是说,关键还在于整体秩序的型构,也即“天下”究竟该是谁的天下?如果不是“天下为公”的天下更不能是“家(私)天下”(哪怕顾炎武的“天下之私,天子之公”与黄宗羲的“天子之私,天下之公”的相反命题),就应该是个人自主的“公民的天下”,我们才有可能真正继承传统无数先贤的“以天下为己任”的神圣使命。也便是在此意义上,我高度评价了邓正来从社会理论到法律哲学的整体秩序转型研究[65],一如哈贝马斯所指出:“国家与‘市民社会’(Buergerliche Gesellschaft)的分离,相对而言对现代化进程的贡献来得更大,这反映了国家机器具备着特殊的功能。现代国家同时也是管理国家、税收国家。这就意味着国家的主要任务是行政管理。国家把一直在政治领域内进行的生产使命转让给了与国家相分离开来的市场经济。”[66]也如邓正来对黑格尔的市民社会理论的贡献所做的高度评价:“第一个真正把市民社会作为政治社会相对概念进而与国家做出学理区分的是黑格尔。他沿用了市民社会一词并赋予了它新的含义。……黑格尔对市民社会这一传统术语之含义的修正,乃是政治哲学中自博丹创撰‘主权’概念、卢梭发明‘公意’概念以降的最富有创意的革新。……黑格尔认为,‘市民社会’是处于家庭与国家之间的地带,它不再是野蛮或不安全的自然状态相对的概念,更准确地说,它是同时与自然社会(家庭)和政治社会(国家)相对的概念。市民社会作为人类伦理生活逻辑展开中的一个阶段,是一种现代现象,是现代世界的成就。”[67]因此从根本的意义上说,是中国以及中国社会以及中国人的生活往何处去的大是大非的关键性理论及其问题。
如果继续“百代都行秦(汉)政制”(也即官僚阶层涵盖所有社会生活领域)或者继续奉行晚清以降的“富国强兵”的政治正当性,并于民国开始“新中国”奠定的移植于前苏联的“举国体制”,然后在市场经济改革之后大力奉行的“市场列宁主义”,“国进民退”之后更是以“铁公基”4万亿政府投资刺激经济计划带动“GDP”以成全“大国崛起”的大跃进“中国模式”,前程堪忧:“国富民穷”与资源枯竭、生态污染的“世界工厂”的双重经济结构,必将造成不可持续的发展。因此,追究整体秩序的可欲性和正当性问题,我们绝对不能忘记对传统社会的性质做出进一步追究。在此我很愿意提请注意金观涛曾经有过的精彩警示:“中国封建社会长期停滞,并不是因为它内部没有资本主义因素。也不是说,其内部生产力不再发展。相反,令史学研究者吃惊的是,几乎在每个盛大王朝中,都有各种各样的新因素在成长。其中如城市、商业非农业人口的发展,甚至比欧洲资本主义发展的早期阶段都有过之而无不及。但是,一个王朝成百年积累起来的生产力特别是各种新的经济因素是和无组织力量一起增长的。它们在宗法一体化结构的容器中好像水一样,越来越满,但满到一定程度,王朝崩溃,容器打翻了,水被溢了出来。结果是新因素和无组织力量一起被消灭,生产力漫长的积累不得不在下一个王朝再重新来过。”[68](尽管我并不太认同金氏采用系统论的解释方法,也不太认同他的诸如“中国封建社会”以及“无组织力量”等概念,也许“秦汉政制”或者“秦汉第一帝国、汉唐第二帝国、明清第三帝国”的概念更符合事实,这种政制或帝国内生的自反性力量也是一种事实的描述,当然这些并不影响金氏理论的解释力)尤其让人警醒的是,周期性动乱与停滞性解释中的“宗法/家庭”与“儒臣/儒家国家学说”两块“模板”的揭示,并指出历次大动乱后的统一模式:“历史上有着三种不同路径来实现统一的目标。地主世家成员利用农民大起义摧垮旧王朝的形势,重建政权;农民起义首领建朝称帝;少数民族入主中原。虽然这三种路径有很大的不同,但有一点是它们必须遵循的,这就是不论采取什么路径,都必须在不同的历史条件下完成两块模板拼合的任务。”[69]更因为“两块模板”的交互作用,传统中国的超稳定结构其实就是这样“练”成的。坦率地说,如果我们在整体秩序型构和转型推动上并无作为,即便能够超越金观涛所揭示的传统“超稳定结构”,也难以规避晚清民国以来的“启蒙(宪政)/革命(救亡)”双重变奏的现代更大的风险,而今的“暴力维稳”成了各地方政府的头等大事,极左极右的言说更是剑拔弩张,权力和权利的对决空前,诸如此类等等,种种迹象表明:中国以及中国发展确确实实又处在了一个何去何从的极其严峻的十字路口。是让传统帝国内生的自反性力量继续生长并继续蔓延着的大面积腐败,终于导致“起义”或者“革命”把“自反性力量”和“生产力发展”的新因素一起扫荡掉,然后继续循环着“整顿吏治”以对付腐败或者让后期的“变法”常常无法消灭那些强盛的“自反性力量”反而导致崩溃的提前发生?还是……
因此,只有彻底认清了我们社会存在的性质,然后国东所说的(对中国而言,自晚清以降)“也就是要使法律成为经济系统、行政系统与生活世界之间的媒介,使作为知识或符号系统的法律与作为行动系统的法律之间形成良性互动,并确保实在法的不可随意支配性”以及寄希望于“天理”与“公理”之间或者由两者互动形成的“法理”,才可能找到可靠的现实建构地基。当然,不是说建构这种现实地基的契机一点也没有,事实上“大国崛起”就提供了这种重新型构整体秩序的重要契机(尽管它是把“双刃剑”,既有可能往传统“王朝盛世”老路走的危险,也有可能提供重塑中华“伦理性文明体”的通道)。除此之外,随着全球经济的发展与危机,中国经济改革发展中的结构性问题面临重要的调整,一个全方位的人才、技术、制度、创新的全新历史情势,也构成了重要理论契机。也就是说,思想家们必须审时度势抓住契机,然后起码有两个现实的路径可供实现整体秩序转型的建构,这就是“由经济而政治”的理路(这个理路其实也是邓正来的基本理路)和“由道德而政治”的理路(而这恰恰是国东并不自觉地采取的理路)。尽管表面上看,国东是为了“邓正来问题”的“理论化的问题处理”和“问题化的理论处理”的交替推进,但在研究实质的深层则多少存在有不同理路内部的紧张。必须即刻指出的是,这两个理路在当下中国的特殊情势和严峻时刻倒有着交汇的可能,因为无论是“由经济而政治”还是“由道德而政治”,其间都有两个重要的关键:一是二者的共同中介均为“法律”;二是全社会的安全转型,取决于社会性质的转变。也即:“天下为公”的整体秩序并导向“天下归仁”的传统治理方式,只能让位于“个人自主”的整体秩序并导向“天下正义”的现代治理方式,同时最大限度地把个人创造性和民族创造力释放出来,没有法律的保障是不可能实现的。而不管是哪种理路,还取决于整体秩序的转型何时发生并是否发生,如果一旦发生,康德在《永久和平论》中由法哲学引申出来的两个假设:“在世界联盟的框架内,任何一个国家的资产阶级宪法都应当具有共和性质,而国际关系应当具有和平共处性质。法律义务对内保障市民自由,对外维护世界和平;一切法律义务共同凝聚成为完善的正义秩序观念。这样,强制就再也无法以个人统治或自我捍卫的面孔出现,而只能以‘理性就是力量’这种形式出现”[70],在我们并没有过时:即便曲为辩解我们的宪法是“社会主义”的,但我们的国家命名为中华人民共和国,其共和性质本来即该是不言自明的。遗憾的是,时至今日,我们并没有解决好建立法律的究竟是权威还是真理的关键问题,从当下中国的实际情形看,建立法律的仍是前者而并非后者,最典型的例子就是当下甚嚣尘上着的“唱红打黑”运动了。“在‘共和制宪法’的前提之下,这种具有政治功能的公共领域成了自由主义法治国家的组织原则……立法本身依据的是‘源自理性的民众意志’;因为从经验上讲,法律的源头在于具有批判意识的公众‘所达成的共识’;因此,康德称之为公法,以区别于私法……”[71]与此同时,私法在中国的发展更是对个人权利实施保障的基本前提,尤其是当下中国,在个体权益得不到起码保障的情形下,政治认同和文化认同都将是个巨大的未知数。更为重要的是,我们都应特别记取哈耶克的法律与立法的二元观亦即对“公法”与“私法”混淆的批判,尤其是我们这块从来缺乏私法基础的土地上,哈耶克指出的人们也绝不能因公法是由意志行为为了特定目的而创制出来的规则而认为公法比私法更重要尤须特别警醒:“恰恰相反者可能更接近于真相。公法乃是组织的法律,亦即原本只是为了确保私法之实施而建立的治理上层结构的法律。正确地说,公法会变化,而私法将一直演化下去。不论治理结构会变成什么,立基于行为规则之上的社会基本结构则会长期持续下去。因此,政府的权力源于公民的臣服而且它有权要求公民臣服,但条件是它须维持社会日常生活的运作所依凭的自生自发秩序之基础。”[72]从这个意义上说,只有公法与私法均在中国的市场经济改革中得到充分的发展,国东所说的“实在法”的不可支配性和“天理”与“公理”互动而形成的“法理”,才可能获得真正的建构基础。我们知道,契机早已形成,我们等待的只是重要历史时刻的到来。
最后回到敦友的问题。也许应该提及谢晖先生对敦友的“新道统”论的批评:“现代的以权利与义务为核心和基础理念的法学,却是一个典型的舶来品,是我们从西方进口来的学问。这可能会导致新道统不但没有承接既有的传统,而且是对‘道统精神’本身的阻断。这就有必要进一步论证我国固有的文化传统对以法学为知识基础的新道统有没有、或者能不能做出贡献的问题。”[73]他以为敦友恰恰是对这个问题没有做出说明。假如说上述余英时著作所涉及的宋儒们为合理的人间秩序安排前仆后继竭诚奉献出的关怀,确实是我们特别应该继承的中国学术精神的话,就不能被理解为是“‘道统精神’本身的阻断”,而应该是不同理论预设下的“道统精神”的继续。何况,在敦友那里,“道”被理解成一种思想特质具有相对稳定性,而历史性、世俗性、循环性、整体性四个特点被视为道的内在规定性,而“统”则指思想的延续性:“如果我们这样来看中国的思想历程,那么我们看到的是,虽然中国思想经历了巨大的变迁,但中国思想依然是中国思想,在其根本点有着自身的同一性,其根本之处就在于中国思想始终在道论的延长线上。”[74]按我的理解,“道论的延长线”或者“根本之处”就是合理的人间秩序安排,而这也是我上述提出以庄子意义上的“致知无知,天道无极”为理论预设,并必得做方法论个人主义转换的原因。尽管我们无法绝对实现但至少可以无限趋近那个目标,从而跟我们无数先贤一样奉献出属于我们的终极关怀。而那个“统”的延续性,就是前仆后继,尽管思想本身在种种的创造性转化过程当中会不断出现不同问题的变化和理论的变异,比如敦友所说的“新道统论则志在平整中国思想的平地,重新开启中国思想在新的历史条件下的可能性”,比如国东所说的“‘天理’与‘公理’互动而形成的‘法理’”以及“转型法哲学”,等等。至于谢晖先生所说的那些“舶来品”,只有示范作用却并没有强制作用。因为人类的天性具有同质性,而文化规则的多变性才形成了社会秩序的多样性,但随着历史条件的变化、人性的发展过程中人类会在不同境遇当中遭遇相同的问题,从而示范的意义由此产生——因此,我们才有面对各种各样的经典进行批判性吸收并创造性转化的必要性,从而形成新道学以无限趋近上述那个目标。如前所述,我们需要的只是契机,当然更需要的是那个重要的历史时刻。
 
——2011年8月25日初稿于酷热中,10月15日稍凉修改、11月23日终于凉爽改定于福建一得斋


[1] 余英时:《朱熹的历史世界(上)》,生活·读书·新知三联书店2004年8月版,第9页。
[2] 同上,第105页。
[3] 同上,第108页。
[4] 可参阅魏敦友著《当代中国法哲学的使命》中收入的《重建道统的可能性》一文,本论文讨论的主要依据除了该文外,还依据魏敦友最新发表在《检察日报》上的《新道统论为现代中国法学奠基》一文。
[5]参阅孙国东:《“转型法哲学”出场的一些前提性认识》,未刊稿。
[6] 余英时指出:“‘道学’作为一个学术思想史上的概念主要是指程、朱一系的内圣之学,也只有朱熹一派完全认同。陆九渊、陈傅良、叶适等都不愿居‘道学之名’。‘道学’作为一个政治概念则是官僚集团的创作,其确切含义便是‘道学朋党’。这一涵义的‘道学’最初虽也指朱熹及其文人而言,但它的范围随着理学集团在政治上不断扩大而相应推广。绍熙、庆元之际,官僚集团为了树立一个对立面,对政敌作一网打尽之计,因此无论是‘江西顿悟’、‘永嘉事功’,他们都一概以‘道学’目之。这种情况与明末所谓‘东林’,先后如出一辄。”见《朱熹的历史世界(下)》,第656页。
[7] 见魏敦友:《重建道统的可能性》。
[8] 请参阅拙著:《思想中国》,商务印书馆2011年版。
[9] 尽管我曾经从知识的独立品格角度,出于对传统经学意识形态垄断的本能抵触,比如在对思想家朱熹与意识形态化的朱熹并未加以严格区分的前提下,对敦友的“新道统论”有过激烈的批判(见拙文:《学统与道统反思:解构体制化学术》,删节版载《河北法学》2007年第6期,全文载拙著《学术批评与学术共同体》,河南大学出版社2008年版),但据各自思考的逐渐深入,尤其是全新情势下法哲学转型和政治哲学的决断要求,整体秩序的可欲性与正当性问题已经成为我们共同的时代性课题,我们的共识显然多于差异。
[10] 见魏敦友:《重建道统的可能性》。
[11] 魏敦友:《新道统论为现代中国法学奠基》,载2011年1月6日《检察日报》。
[12] 余英时:《朱熹的历史世界(上)》,第23页。
[13] 同上,第29页。
[14] 关于这一点,黄仁宇的《万历十五年》(生活·读书·新知三联书店1997年版)和吴思的《潜规则》(复旦大学出版社2009年版)从不同侧面均有着精彩揭示。
[15] 吴励生:《去蔽存真的“天道观”——张远山<庄子奥义>解读》,载《中国图书评论》2010年第1期。
[16] 转引自邓正来:《哈耶克法律哲学》,第157页。
[17] 金观涛与刘青峰合著的《兴盛与危机》早年读过,遗憾手边只有金观涛改写并缩写的《在历史的表象后面》一书,好在基本观点都在。此处可参阅金观涛:《在历史的表象背后》(四川人民出版社1983年版)第六章“干扰、冲击与亚稳结构”,具体请参见第165——176页。
[18] 我写作的“呼唤中国思想巨人”专著主体部分16万字,由《社会科学论坛》2011年第1-6期连载。
[19] 请参阅黄仁宇:《中国大历史》,生活·读书·新知三联书店1997年版。
[20] 余英时:《现代儒学的回顾与展望》,生活·读书·新知三联书店2004年版,第170页。
[21] 金观涛:《在历史的表象后面》,第34页。
[22] 黄仁宇:《中国大历史》,第231页。
[23] 参见:《社会思想视角下的中国问题——刘苏里对话王焱》,载《共识网》:http://www.21ccom.net/plus/view.php?aid=22170
[24] 可参阅吴励生:《许总的“宋明理学与中国文学”的思想史视角建构及其文学源流辨析》,未刊稿。
[25] 如哈耶克所指出:“采取这种路线的,不但有苏格兰哲学家,还有一大批不绝如缕的文化进化研究者,从古罗马的语法学家和语言学家,到伯纳德·曼德维尔,经由赫尔德,再到贾姆巴蒂斯塔·维科……以及我们提到过的德国法律史学家萨维尼,直到门格尔。门格尔是这些人中间惟一出现在达尔文之后的人,但是他们全部致力于给文化制度的出现提供一种合理重构,一部猜测的历史和进化论的解释。”参见:哈耶克著、冯克利等译:《致命的自负》,中国社会科学出版社2000年版,第77-78页。
[26] 余英时:《朱熹的历史世界(上)》,第95-96页。
[27] 同上,第122-123页。
[28] 同上,第182页。
[29] 同上,第178页。
[30] 余英时:《朱熹的历史世界(上)》,第151页。
[31] 同上,第174页。
[32]见金观涛:《在历史的表象背后》,第33页。毋庸讳言,金观涛的以论带史论述未必能够替代余英时以史带论的阐释,但无论是以论带史还是以史带论,关键要看对中国传统本身的把握和理解是否精到。也毋庸讳言,余英时的阐释当然详尽得多,尤其对那个“高度一体化”的精神崩解过程还有着诸多的经典研究,如《方以智晚节考》(“试图揭开当时遗民士大夫的精神世界的一角,因为明清的交替是恰好是中国史上一个天翻地覆的悲剧时代”)、《论戴震与章学诚》(“为了解答为什么宋、明理学一变而为清代经典考证的问题”)等以及众多详尽的经典考证文章,而且除了18世纪以前的中国史,20世纪的思想流变和文化动态其也多有涉及,因为这里不可能涉及他的全面研究,提及于此只是为了说明问题方便——当然就具体问题而论,金观涛的概括也算得上精到。
[33] 余英时:《朱熹的历史世界(下)》,第419页。
[34] 余英时:《朱熹的历史世界(上)》,第183页。
[35] 参见魏敦友:《重建道统的可能性》,见《当代中国的法哲学使命》第202页。
[36] 余英时:《现代儒学的回顾与展望》,第183页。
[37] 同上,第164-165页。
[38] 余英时:《朱熹的历史世界(上)》(余英时作品系列)“总序”,生活·读书·新知三联书店2004年版,第9页。
[39] 余英时:《现代儒学的回顾与展望》,第166页。
[40] 余英时:《朱熹的历史世界(上)》,第210-211页。
[41] 同上,第219页。
[42] 余英时:《现代儒学的回顾与展望》,第140页。
[43] 同上,第148页。
[44] 同上,第132页。
[45] 请参阅余英时:《现代儒学的回顾与展望》,第159-160页。
[46] 孙国东:《“邓正来问题”:一种社会-历史维度的考察与推进》,载《检视“邓正来问题”:<中国法学向何处去>评论文集(“代序”)》,中国政法大学出版社2011年版。
[47] 参见吴励生:《生存性智慧:元社会科学与全球理性的双重变异》(上、下),载《社会科学论坛》2011年第5、6期。
[48]这一点,窃以为袁伟时的近代史研究比较有说服力,比如他在最近的一篇访谈中说:“近代中国社会转型的艰辛绝非偶然。‘人必自侮然后人侮之’。回首一百年前以辛亥革命为重要拐点的近代中国社会转型的艰难,我认为主要原因是中国传统社会和传统文化自身的缺陷。这与缺乏法治传统息息相关,国民党和北洋实力派,都没有牢牢树立法治观念,而把夺取政权放在第一位,从而导致战火连绵,而现代社会和政治制度建设却最终被置之于脑后。”见(记者)刘巍所做的访谈:《袁伟时:近代转型之艰》,载2011年8月23日《瞭望新闻周刊》。
47见哈贝马斯著《公共领域的结构转型》,第131页。
[50] 见刘巍的访谈:《袁伟时:近代转型之艰》。
[51] 哈贝马斯:《公共领域结构的转型》,第120页。
[52] 孙国东:《“邓正来问题”:一种社会-历史维度的考察与推进》。
[53] 余英时:《朱熹的历史世界(下)》,第819页。
[54] 余英时:《现代儒学的回顾与展望》,第144页。
[55] 上述引文均引自孙国东:《“转型法哲学”出场的一些前提性认识》。
[56] 余英时:《朱熹的历史世界(上)》,第24页。
[57] 孙国东:《“邓正来问题”:一种社会-历史维度的考察与推进》。
[58] 同上。
[59] 陈来:《儒学在中国的现代功用》,见:《儒家中国》:http://www.rujiazg.com/detail.asp?nid=2128
[60] 参见余英时:《现代儒学的回顾与发展》,第185-186页。
[61] 孙国东:《“转型法哲学”出场的一些前提性认识》。
[62] 余英时:《朱熹的历史世界(下)》,第828页。
[63] 同上,第531页。
[64] 窃以为,邓正来的《“生存性智慧”与中国发展研究论纲》一文中关于意识形态的“真假结构”问题的论述,跟孙国东关于这个问题的理解,存在有师徒二人混用或互用的情形。但可能出于过头的“同情性理解”,从而跟我们的社会现实和理论现实认知存在有不能忽略的距离。
[65] 参见笔者系列论文“呼唤中国思想巨人”,连载于《社会科学论坛》2011年第1-6期。
[66] 哈贝马斯著、逢之译:《论欧洲的民族国家》,载陶东风、金元浦、高丙中主编《文化研究》第2辑,天津社会科学出版社2001年版,第4页。
[67] 邓正来:《市民社会理论的研究》,中国政法大学出版社2002年版,第36-37页。
[68] 金观涛:《在历史的表象背后》,第128页。
[69] 同上,第123页。
[70] 哈贝马斯:《公共领域结构的转型》,第120-121页。
[71] 同上,第124-125页。
[72] 转引自邓正来:《法律与立法的二元观》,第52页。
[73] 谢晖:《法学知识能否承担新道统建构的重任》,载2011年1月6日《检察日报》。
[74] 魏敦友:《新道统论为现代中国法学奠基》。
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