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吴炫:中国式当代个体观的原创性试探

添加时间:2013-03-18 15:16    浏览次数: 3002 次

中国式当代个体观的原创性试探

  

  吴 炫 

内容提要:应对中国当代人文社会科学理论的原创性要求,理论界只有对儒学的个体观和西方个体观进行双重改造,才能使中国式当代个体既具有现代性所要求的独立性和创造性,又能避免西方个体唯我独尊的负面功效而具有中国文化的特性。中国式当代个体的独立性和创造性只有落实在“个体化理解世界”上,才能改变儒家“宗经”思维对个体理解世界的宗经性要求,其理性品格才能突破传统抒情性、个性化的个体性质,建立起自己的世界观、价值观与人生观而独立。中国式当代的“个体化理解世界”只有体现“尊重群体理解又能穿越改造群体理解”的通透张力,才能区别西方对抗、超越群体的个体,以东方文化的亲和、尊重既定世界的丰富形象呈现于世界。中国当代内在多元的政治文化结构,中国文化观念的现代原创和独创性的文化产品,均需在这样的中国式当代个体的自觉实践上才能展开。

关键词:双重改造 个体化理解 外在亲和 内在对等

1960年生,浙江工商大学中国文化理论创新研究中心教授,杭州310035

中国当代文化的创造和中国现代文化软实力的问题,已经成为中国继经济持续发展后在文化上如何获得世界尊敬的重要问题。而中国理论界之所以有责任面对这一问题,是因为满足于向世界输出传统文化,就不可能突破鲁迅笔下“先前阔多了”的阿Q的形象格局。而要突破这样的格局,只有激发起每个中国人的个体创造力才能完成。因此,个体的创造力如何理解,这种创造展开后中国个体将形成怎样的既区别于传统个体、也区别于西方个体的新型关系,就成为中国当代个体观是否有原创性建构的关键问题。

一、对儒学个体观和西学个体观的双重改造

应该说,把中国文化的现代化理解为中国传统观念的现代转型,理论界似乎没有太多的争议,但是在把中国文化现代化定位在以西方观念为基础做“中国阐释与实践”上,还是定位在以中国传统哲学观念为基础融合一些西方元素来寻找“中国特性”上,百年来中国学者一直争议不下。谈到现代性的时候我们常常以西方个体本位思想为参照,谈到中国性的时候则以儒家群体本位思想为依托,其理论上的内在矛盾,正是造成中国当代个体观建构缺乏原创性、有机性的原因。因此,我认为有必要一方面以“中国现代个体的独立性和创造性”为问题出发点来改造中国传统的“依附群体”的个体,另一方面则必须以“中国文化的整体性和通透性”为出发点改造西方“超越群体”的个体,而改造的价值坐标就是既具有中国文化的整体性、又能个体现代个体独立性的“东方式现代个体的审美憧憬”。

之所以需要对儒家个体观进行改造,是因为中国市场经济一定程度上已经唤醒了国人对个人权利、个人欲望、个体观念创造的憧憬,而重视“个人权利”、“个体生命力”和“个体创造力”,正是西方现代性文化最为重要的三个方面,并通过西方现代政治体制和主义林立的20世纪理论景观体现出来。首先,“个人权利”是西方近现代政治、法律和文化的一个核心概念,并在康德哲学被安排在“正当”、在韦伯的新教伦理中被安排在“至善”的位置上。西方以市场经济为体制的现代性之原动力,即是建立在个人利益、权益和自主性的追求之上,扩展为有平等契约的现代社会。30年来中国经济的高速发展,一定程度上也是顺应了市场经济这一规定性。因此,对个人利益追求的“尊重”,就成为中国当代个体应该具有的一种品质。这对儒家“见利思义”思维方式下产生的对个人欲望的“节制”态度和宋明儒学“存天理、灭人欲”的轻视享乐的观念,无疑是观念上的巨大挑战。因为只有改变儒家的“节制欲望”为“尊重欲望”,才能和西方以市场经济为基础的对个人欲望实现的重视接轨,这样,我们就必须将对个人利益追求的尊重与中国当代个体的欲望膨胀区别开来——后者恰恰不是“尊重欲望”而是“克制——追逐欲望”的逆反所致。其次,晚近中国处于落后挨打的局面,一定程度上是由于儒家和道家哲学均不推崇“生命强力”而只推崇“生命延续力”的结果,从而导致中国人为生命延续而甘愿受强权性的政治、经济、文化奴役而麻木的状态,也使得中国个体为了生存利益常常会放弃生命的尊严、生命的珍视和生命的受尊敬等“生命力的现代思考”。今天,中国面对当今世界强权政治、文化、经济和军事的威胁,如果需要具有由不怕任何威胁的生命自尊、自信、自强的力量,那就必须突破传统文化的“呐喊”、“愤怒”大于“行为”、“行动”的生命虚弱状态,对儒家崇尚伦理性温和的生命哲学和道家崇尚阴性柔弱的生命哲学进行创造性改造,将现代竞争社会所需要的生命强力在中国当代个体结构中予以适当安置。

由于儒家《易传》对“太极图”做了“夫天地者合其德”之解释,这是一种“道”不变而只是对“道”的“理解之变”的解释,便必然导致刘勰在《文心雕龙·总术》所说的“动不失正”的创新观念。“正”即儒家的“仁”、“天道”等世界观、价值观。这样,儒学对个体的“动”之创新的理解,就只能限制在技术、方法、文体、解释、感受、风格的层面,而儒家的“世界观”、“价值观”和“人生观”是承传的、不变的,这就使一部新儒学史,成为变“器”(对道的解释)不变“道”的历史,也使自康有为以后的中国现代新文化运动,看似是在批判儒家的“轻利”观念,但由于摆脱不了对西方之“道”的依附,在思维方式上就都是放弃创造自己的世界观,也都是“宗经”、“征圣”思维的不同体现。如何既是中国的、又是现代的这样一种创造“现代中国之道”的原创性问题,才会被中国现代学者集体性的遗忘,导致中国现代学者在中西方理论之间的矛盾、徘徊、绝望的状态。这一点,从王国维到章太炎,再到鲁迅,均没有出其状态之左右。如此,我们今天在面对世界七大宗教的文化冲突时,才缺乏一种既不同于传统“天人合一”、又不同于西方“天人对立”的天人新理念来对待和解决,中国当代人文社会科学和自然科学在基本原理上就因为不具备“个体化理解”而难以影响世界。如果我们承认人类文化是一种不同于自然界的创造,如果创造的最高境界是支撑文化、文明的世界观、价值观和人生观创造的话,那么中国当代哲学和人文社会科学如何区别于儒家和道家哲学,又如何区别西方各种哲学与理论,体现出先秦百家争鸣时期那样的儒、法、墨、道等相互批判而又并立的格局,就成为与中国当代个体“立足点”思考相辅相成的重要问题。

另一方面,中国当代个体观建设之所以要区别西方的个体观,是因为西方基于宗教二元对立的“个体权利至上”的观念、以进步、优越这些不对等思维方式所提出的“创造”观念,既不适合中国文化的整体性和通透性,也不适合八卦的对称关系,所以不能直接用来作为中国现代个体观建设的思维方法。虽然“权利”作为合法的利益与权力在西方古已有之,但如A·麦金太尔所说:“在任何古代的或者中世纪的语言中,都没有可以恰当地表达我们所谓‘一项权利’的用语”[1]。洛克说“自然状态有一种为人人所应遵守的自然法对它起着支配作用,而理性,也即是自然法,教导着有意遵从理性的全人类:人们既然都是平等和独立的,任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或财产”[2],这种关于人的自然状态即平等自由的假说,由于是对国家、政治和社会形成后针对其不平等问题的一种纠正,所以在根本上,这是人类假自然的优先性来倡导一种关于个人权利是国家政治的逻辑起点的理解,再用这样的理解作为西方基于宗教二元对立思维所设定的“彼岸”之“善”,产生现代意义上的“个人权利至上”的观念。根本上,这样的理解会逻辑地生产出西方古代文明的“教会至上”、近代文明的“理性至上”、现代文明的“生命至上”的价值观念,从而使一种文明的个体观是建立在另一种文明的个体观之对抗的关系上。这种理解必然使得西方意义上的“个人”观在历史的长河中处于“顾此失彼”的状态,也必然使得西方现代文明越来越失去中世纪个人为崇高信念而献身的牺牲精神,导致丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》[3]中所揭示的西方现代人的“唯我独尊”之文化弊端。所以,要从根本上解决西方“个体权利至上”带来的问题,对西方来说或者只能回到柏拉图的国家社会分工论[4]、亚里士多德的国家自然发生论[5]那里去,对东方来说则可能以中国八卦文化解构西方二元对立的不平等的思维方式,在西方的个体本位之外去发现个体的新的逻辑起点,从而在尊重个体权利的基础上能够反过来影响西方文化。

同样,因为二元对立思维,西方文化在人类创造性问题上是秉持历史进步论、人类中心主义、主体论等人与世界不对等的思维方式的,从而既使西方人与世界处于紧张的、冲突的状态,也使得西方文化的创造观具有“今天优于过去”的倾向。一方面,人与世界的不平衡问题使得西方“绿色革命”问题的提出不能在根本改变以“个体权利”、“利益驱逐”为动力的现代化发展理念,其“低碳”、“减排”等方案很大程度上只能是权宜之计;另一方面,受制于达尔文的生物进化论所奠定的历史进步论,西方文化会把个体的当代创造看作不断优化的过程,从而容易得出爱因斯坦比牛顿、尼古拉·特斯拉更伟大的结论。但没有特斯拉交流电的发明便很难有爱因斯坦的相对论,意味着人们总是会忽略任何个人创造都是以前人创造为材料这一事实,而任何材料在单独作为理论存在时都是独一无二的存在,并对世界产生持续的影响。这当然是人们的偏见问题。只有我们把人类能直立行走告别自然界当作伟大的创造,我们才会深刻地理解人类能够离开地球只是另一种伟大的创造而已,所以,科学界至今也没有人能证明牛顿的三大定律是错误的,说明今人只是容易从爱因斯坦的相对论角度去理解世界。只有充分尊重前人的原创性,我们才能深刻地意识到今人的创造必将被后人进行超越。因此,创造的性质就在于创造与创造之间的非可比性、价值并立性,并可由此引伸为以对世界独特理解为基础的七大宗教,在创造性上也是价值并立的。在此意义上,我们要把以独特理解为基础的文化,与这种文化并不鼓励人的创造区分开来,才能发现儒家文化的问题在于不鼓励人的观念创造从而制约了中国人自发创造自己的现代文化,而不是在文化特性上不能与西方基督教文化并立。之所以要重视这样的区别,是因为只要我们将人的世界观意义上的创造性引入儒家文化,改变儒家文化的内在结构,就能将中国八卦文化予以现代性阐释,进而产生不同于西方二元对立文化的世界性影响。正是在这个意义上,西方个体权利至上的个体观是可以、也应该被改造的。

       

二、能个体化理解世界的当代性个体

中国式当代个体赖以独立的内容建立在什么上面,是中国当代个体观原创性建构的首要问题。东方的现代民主体制虽然因为东方文化的整体性而不能简单奉行“个体权利至上”的理念,但由于现代性的基本内容就是对个体生命、个体权力和个体创造力的尊重和提倡,所以现代个体不管应该呈现怎样的文化差异,都应该体现出对个体的独立性和创造性的尊重。只是,“人人有自主之权”这一晚清以来中国知识界典型的现代启蒙话语[6],百年来并未在“中国问题”视角下进行过深入追问。即中国个体究竟“主在哪里”?又“如何去主”?一直在理论上是模糊不清的。作为中国学者的一种审美倡导,如果中国个体在自由的情况下却因为理解世界的“依附性”而做出“从众性、趋同性的选择”掀起思潮,那么“自由”与“不自由”在结果上就并没有多少差异——即两者都没有体现出中国个体的现代创造来展开中国现代个体的实践,而不知道如何给自己进行现代独特生活设计的民族与个体,又怎么可能通过这样的设计展示自己关于个体生存的人类理想图景呢?

显然,这样的问题是产生在对儒家“宗经”、“征圣”、“学而不思则罔,思而不学则殆”的“学与思”观念之缺陷的审视中——这些儒家规定好了的个人努力的方位、方法和伦理内容,使得传统社会中的个人对儒家道德观、价值观的从属是一目了然的。所以儒家倡导的“和而不同”因为是“和”在儒家伦理次序与内容上,其“不同”所能容纳的空间便对个体创造来说就是极其有限的,具体地说就是只能是对儒家理解、阐释、表达上的“多样”,更多的时候,两千多年的中国儒学实践常常只能是董仲舒的凡不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”[7]的儒学“独尊”现象。如此,《中庸》的“万物并育而不相害,道并行而不相悖”是否能真正尊重“不同于儒学的世界观”,就成为一个未被追问的理论问题。因为“小德川流,大德敦化”是对“万物并育而不相害”的阐释,“大德”可以统摄“小德”,使得《中庸》既难以解释生物之间你死我活、弱肉强食才带来了生机勃勃的自然世界,也难以区分“道并行而不相悖”的“道”是“小德”还是“大德”之问题。因为如果存在不同文化关于天地运行的“大德”的对立性理解,这些不同文化如何“并行而不相悖”?就成为一个不可回避的理论疑问。

这意味着,20世纪的中国新文化运动的参与者将西方个体文化看作与传统儒学不相容的关系,“道并行而不相悖”就不可能成为现实。其原因在于我们奉行的是儒家“亲和西方——拒斥传统”的情感性排斥思维,是“亲疏远近”观念使我们将西方文化作为“大德”来统摄中国传统“小德”的结果。这使得中国现代个体虽然是在民族振兴的功利驱使下把西方个人主义理论拿来作为“做主”的“大德”,在“反传统”中体验挣脱儒家伦理的“个性解放”之快感,但却没有想到用西方思想武装起来的所谓“独立自由的个人”,最后还是要像鲁迅笔下的“子君”、“吕纬甫”那样回到自己很不情愿居住的“传统之家”,或者像王国维们那样在传统与西学之间最终还是走向传统“经学”之路。这样,“自主”如果是指自己在家庭、社会中有决定权和筹划权,但这决定权和筹划权最终还是会落入“别人(西人)怎么筹划我就怎么筹划”之状况中,中国个体在自由问题上就会呈现“从众化选择”而不可能在思想上是自由的、观念上是独立的。因为这不仅是一个政治制度上给中国个体自主权利的问题,而是中国个体没有自己的对世界观、价值观和人生观进行独特理解来支撑他(她)对权利的使用的问题,从而也必然导致中国现代作家缺乏自己的文学观、小说观之问题。也就是说,没有世界观、价值观和人生观的“个体化理解”能力作为当代个体的支撑,现代自由和民主制度就会呈现民粹主义等假民主之状况。当然就会造成20世纪中国现代化运动知识分子在西方文化思想面前始终的“自卑——自大”的不健康状况。

首先,“个体化理解世界”突出的是中国当代个体穿越感受性把握事物的理性品格、观念品格,这是中国传统个体实现现代转换的关键点。强调中国当代个体对世界的理解不再是感受性、经验性和愿望性的,是因为只有个体理性理解世界的能力增强,才能以理性把握自己的生存方式。这与西方后现代哲学反思西方理性文化突出个人对世界的感受性、经验性正好相反。因为只有个体对世界建立自己的理性化、观念性理解,中国个体才能突破从众化的对世界的观念理解所构成的群体,也才能在群体化观念认同的内部打开个体独立生长的思想空间,一定程度上抵御群体性反思与后悔带来的“时代的反思遮蔽了个体的思想”的消极后果。这种“理性品格”不是指移植西方以逻辑思维为运行方式的理性思维,而是指以老子和孔子那样的“问题提出、思想追问、观念建构”为展开方式的对既有世界观进行质疑的思想能力。如果老子是以人类社会失去“自然之衡”批判“礼乐文化”的缺点为问题出发点,形成返璞归真的阴性自然的观念,那么,这种理解的“理性品格”在今天就必须突破中国学者依赖、选择西方问题的思维定势。比如,西方“绿色革命”引发的“生态文明”命题,是针对其工业革命以掠夺自然资源为方式的现代性问题的,但中国学者讨论“生态文明”却容易以中国传统农业文明为价值依托,以为依靠中国传统文明就可以解决西方现代文明所暴露的问题。这既忽略中国传统文明是以轻视、压抑生命力和创造力为代价的传统文明,也不可能对尊重生命和生命力的现代化提供现代“软实力”之文化引导,更容易遮蔽中国当代社会现实中不珍视人和自然生命的各种案例与现象——这些案例和现象不可能对中国学者提出“生态文明”以现实经验支撑。如果说,中国在现代化问题上由于一直没有解决好尊重生命、生命强力和创造力又不失去人与世界的和谐这一理论原创问题,那么,无论是近百年中国的现代化应该面对怎样的“中国问题”,还是当前的以“生态文明”为“中国问题”话语,中国学者基本上都是在一种感觉和经验层面上讨论问题,也就必然认为西方民主自由可以解决中国现代化问题、或以为中国传统文明可以解决西方现代化所暴露的问题,最后,也就不能在对西方现代、后现代哲学和中国传统哲学双重审视的基础上提出有明确内容的“中国式现代问题”。这种满足于在西方现代性话语和后现代话语之间进行“话语转换”和“问题转换”的现象,就是在理解世界的问题上缺乏“理性品格”的显示。

其次,强调当代个体的“个体化理解世界”,也是对传统情感性个体之于“礼缘情耳”[8]的“情本体”哲学美学命题的改变。所谓“情感性个体”,是以人性“真情”[9]为支撑的感情对儒家之理的“反抗”。这种反抗基本上构成了中国文化中个体“弱自我实现”的一种横跨古今的生存方式,也成为中国文学艺术中个体自我实现均以悲剧结束的深层原因。“情对理的反抗”之所以不能支撑中国个体的独立,是因为人创造自己的文化以后便命定不能离开文化之理而生存,这就是人只能在社会关系之“理”中生存的道理。中国传统美学向来崇尚王夫之意义上的“天理人情,原无二致”[10],但“乐而不淫、哀而不伤”意味着儒家所规范的“理”在根本上是统摄“情”的,“合情合理”也意味着“情”在社会文化结构从来难以具备中性的意义。汤显祖虽然倡导“情在而理亡”[11],但“理”被架空之后,个人的情感和欲望释放后因为没有自己对世界的理解之“理”支撑,最后还是只能选择传统规定好的“理”作为自己的价值依托从而形成“反抗的循环”。近现代以降,五四新文化运动之所以会有激烈的“反传统”行为,也是因为在这种“反”中多数中国知识分子是选择西方的“理”来过一种与中国现实脱节的生活,从而形成东方现代社会“思想”与“行为”脱节、“体制”与“内心”脱节的破碎状况,这是依托西方之“理”的五四新文化运动的悲剧性原因。因为现代中国学者并没有充分论证西方的“理”如何在中国土壤中成为有机性存在,所以,《伤逝》中的子君个性解放之后只能忧郁而死,就与杜十娘怒沉百宝箱之后因为没有中国妇女自己的“生存之理”可依托,是殊途同归的。这种没有中国妇女自己的生存之“理”的问题,就是杜十娘和子君们身上缺乏“个体化理解世界”之能力所导致的。面对并一定程度上解决这一问题,不仅可以使中国女性个体避免“依从”、“后悔”、“空虚”产生的悲剧性控诉之循环,还可以有个人对自己的“思想——行为”负责的意识出现,“中国式的男性社会中女性如何对自我负责”,才能成为现代中国女性的“个体化问题”被提出。中国现代女性不仅应该由此形成不同于男性的对世界的理解,而且女性个体之间不同的对世界的理解也应该受到支持,中国女性个体的现代独立,才能有深层的基础。

再次,强调“个体化理解世界”,也是对儒家将“理解”的问题限定在“注经、释经、传经”层面上的学术研究方式的突破,在程度上容纳并鼓励了个体在世界观、价值观和人生观上进行的哲学追求,将哲学从哲学家那里下放到每个中国个体的手中,将哲学从群体性的伦理教化转变为个体的人生指南。在中国文化史和政治史中,儒学之所以占主导性地位延续至今,是因为儒学所强调的“宗经”、“征圣”、“崇道”思维培养了国人一种依附和选择既定的世界观去做与时俱进的解释的集体无意识。这种无意识造成了国人只是在儒学和西学之间做选择、但却不会在儒学和西学之外去创造独特的世界观的文化习性,从而使得中国个体在创造问题上多是学术创新、技术创新、方法创新和文体创新,而鲜有世界观的创新与理论独创的追求。这样的创新客观上在政治上是维持了儒学至尊的稳定性,学术上则维护了中国学人习惯用儒学去解决中国现代文化问题与社会问题的思维定势。长此以往,中国现代知识分子不能承担在人类重大问题上贡献独特的哲学思想与理论的重任,也不能承担立足中国文化的整体性创造性改造儒学的工作,满足于在“反对儒家传统”和“宏扬传统文化”之间徘徊。究其根本原因,正在于中国个体在对世界的理解上缺乏哲学原理创造的追求,从而没有承接老子和孔子“独特的问题——独特的批判——独特的观念”[12]这种哲学性理解世界的基本方法论。这客观上也使得中国文化中对世界具有哲学性理解追求的个体,作为思想家常常处于边缘状态。戴震曾经批评老子、庄子和释氏废“学”的倾向,也批评程朱“详于论敬而略于论学”[13],强调理解意义上的“学”与“知”对人们调节“欲望”的重要性,这对传统儒学以“主敬”之道德修养来解决欲望问题是一个明显的性质改造,有助于突破“淡泊欲望”与“放纵欲望”之逆反性循环,从而获得现代意义上的“尊重欲望”之认知。然戴震的观念之所以没有能在中国现代文化占主导地位,即在于“独特地理解欲望世界”产生的“理出于欲”[14]之哲学观,没有能在现代中国文化中被重视。同样,鲁迅虽然在中国现代文化思想史上占有主导性的地位,但鲁迅对世界的个体化哲学性理解,则被鲁迅“反传统”、“反封建”这些符合五四新文化运动主导性的思潮光环所遮蔽。鲁迅作为“文化旗帜”遮蔽鲁迅作为“个体化理解”的地方就在于:无论是对国民性的深刻批判,还是没有丝毫奴颜与媚骨的战斗精神,均没有触及到使之所以然的鲁迅的“虚妄”、“无路之处”的哲学性理解。正是这“无路之处”以及只有“在没有路的地方走出路来”的“虚妄”,使鲁迅既不可被“复古派”、也不可被“西化派”所囊括,从而揭示出鲁迅作为“个体化对世界理解”的哲学意义,鲁迅的独立、冷峻和坚定是由这样的理解而产生的,中国当代文化难以再产生不同于鲁迅的鲁迅,同样是对这样的“个体化理解世界”忽略而导致的。

因此,“个体化理解世界”是一种哲学层面上的世界观、价值观和人生观的创造性追求。这样的追求,不意味着中国式当代个体可以人人成为哲学家,但却可以使每个人不再依附哲学家来展开自己的人生。也因这样的个体土壤生成,中国当代的可以与孔子、老子、海德格尔、黑格尔对话的哲学家,才可能真正诞生。

   三、亲和、穿越、对等于世界的中国式个体

强调对世界的“个体化理解世界”作为中国现代化对中国个人观建设的要求,还有一个最重要的问题是:这种“个体化理解世界”是建立在个人与社会、群体“对立”和“超越”的基础上,还是建立在个人对社会、群体和国家“对等”、“穿越”的基础上,这是牵涉到是否存在“中国式个体”的又一理论原创问题。

众所周知,中国古代文学家苏轼从来没有进行颠覆现行政治体制的实践,也没有公开反对过“文以载道”之文坛主流文学观,但他的“御史监察制”的倡议,却不是现有政治哲学可以概括的,其代表作,也不是儒家、道家和佛家的“道“可以概括的,所以我将苏轼概括为“亲和、穿越、对等于世界的中国文化个体”,体现出中国式个体“亲和尊重既定整体”、“穿越改变既定观念”和“内在对等既定世界”的统一,可以作为中国当代个体观建设的文化资源来看待。

就“亲和尊重既定整体“来说,其一,无论皇帝还是渔民,诗人还是歌妓、亲人还是生人,朋友抑或对手,均采取人格上的尊重与态度亲和之,此乃谓所有人都作为人类家园的成员来平等对待。“亲和尊重既定整体”,在“人”的层面上不存在对抗关系、排斥关系,当然也就没有帮派关系、结盟关系,这使得中国个体对世界反而可以呈现为对每一个人都尊重的整体态度,并打通西方“人人平等“的现代文化。这种亲和尊重不仅是礼节性的,更重要的是内心的。礼节和内心的区别就在于前者的尊重有可能掩示内心的轻蔑,而内心的尊重使得礼节上的尊重变得不再刻意——这正是苏轼比较率性的原因。特别是,苏轼即便不赞同王安石的政治主张,也没有攻击和颠覆王安石,王安石罢官后苏轼仍然去看望他,更突出了苏轼在“人”的意义上从没有“真正的敌人”这个概念,这对中国传统文化“因人废文”或“因文废人”的状况是一显然的突破。苏轼能与和尚、歌妓交朋友,意味着只有不从地位、身份、职业去看人,这个世界才与“人人权利平等”的西方现代性能够打通但又有所区别——这个区别体现在个体首先不是落在捍卫自身的权利而与世界发生冲突,而是为了实现自我的价值而对世界“一视同尊”。所以,苏轼虽然被算在以司马光为首的“旧党”阵营,但由于苏轼对派别争斗并无兴趣,所以并没有积极参与“旧党”对“新党”的争斗,甚至也没有与王安石发生正面冲突。这种“若离若即”的关系就是一种“亲和他人、尊重整体”使然,从而可为利益争夺的全球化现代生存环境做出东方性的示范。其二,中国式当代个体与世界的亲和性整体关系,还应该体现在将群体性理解作为个体世界的重要部分、显层内容来看待,以体现中国个体对群体的尊重和容纳。林语堂认为苏轼对堂妹的暗恋并没有逾越传统的婚姻规范[15],其实便传达出中国个体在实现自我价值时并不以对抗传统规范为代价的行为方式。这种方式造就了中国个体自我实现的一种隐性的、含蓄的存在性质,从而最大限度地体现出中国式个体对世界的宽容性。这种“隐性的自我”比较西方文化中“裸露的自我”,不仅会避免个体之间因对立形成的隔膜关系,而且可以产生类似气功那样的内在强力。即:我们不能说苏轼与堂妹的感情关系是“真感情”,也不能说苏轼与夫人的感情是“假感情”,而只能说苏轼与夫人、与堂妹的感情同样都是有价值的感情。只不过社会的运转和文化的承传使得苏轼与夫人是一种群体化的显层感情,而苏轼与堂妹的关系是一种私人化的隐性感情。林语堂说苏轼是“感官的生活与精神的生活,是一而二、二而一的,在人生的诗歌与哲学的看法上,是并行而不悖的”[16],即是指这种整体之一、隐性之二的关系。如此一来,苏轼对群体性自我和个体性自我的双重重视,就突破了中国文化“真与假”、“虚与实”之对立性命题。五四新文化运动中的中国知识分子,如果不是将西方自由主义视之为“真”,就不会对中国传统文化依附于儒家伦理的人格简单判定为“虚假”而抛弃。

就“穿越改变既定观念”而言,“个体化理解世界”与“依附儒家、道家哲学做新的阐释”之不同处在于:由“生生”所产生的“通透”可以不突破儒、道哲学而只是解释“经”的创新,但“穿越改变”却可以突破儒、道哲学而体现观念和原理的创新。如果突破了儒、道哲学,“通透”就由“变器不变道”转化为“尊道也穿道”,“求同存异”就改变为“尊同求异”,从而在性质和结构上对传统的哲学思维与观念有了创造性改造,不改变既定思想性质的“通透”就转化为突破观念进行原创”的“穿越”[17]。苏轼写过“我愿我儿愚且鲁,无灾无难到公卿”这类诗,明显与道家的超脱哲学水乳交融,构成苏轼全部作品可以用儒、道、佛哲学解释的某些方面。苏轼是靠这些作品建立起他与传统和其它诗人的共同性。但在他最具有独创性的作品中,读者虽然可以用“天、人”思维类比他的《琴诗》中的“琴”与“指”,从而看出他的作品与儒家哲学命题“天与人”命题的亲和性,但“琴声”是“琴”与“指头”共同合作的产物,意味已突破了“万物皆备于我的“天人合一”观和道家“道生一、生二、生三”的“道决定人”的思维,具有苏轼的“天人对等”的独特意味。所以我认为这是中国个体“亲和现实又可以不限于现实”的“穿越现实”的品格所致,是中国式个体文化的独特产物。另一方面,“改变既定观念”所显示的“穿越”性,是通过“理解的层次”或“意味的张力”体现出来的,从而使得个体创作的文本、符号体现出“表层的共性理解背后还有深层的独特理解”、“时代性文化意味后面还有个体独特的意味”的中国特性。只要我们注意到故宫的建筑结构,就会发现领略故宫的审美奥妙是必须穿越天安门、太和殿、保和殿、乾清官,最后到达御花园。作为休闲游乐的御花园与前面处理公务的大殿比较起来,性质和功能明显是不同的。这样的穿越过程凸显出中国文化的“象后之象”[18],是明显区别于西方文化中直面自然现实和社会现实的“崇高”、“纯粹形式”和“反抗绝望”等艺术符号的。这使得中国个体独特理解是不对立、不破坏时代性、社会性、群体性的存在。这种存在在哲学上是一种“整体中的个体”。御花园的闲赏性质,是通过乾宁宫之寝房逐渐转折而来的,而不是唐突的、断裂的、革命的变革。中国个体的“独特理解世界”看上去仿佛是与既定的文化理解水乳交融在一起的,很容易使得我们将真正的有自己理解世界的个体混同于没有自己理解世界的依附性个体。也因为如此,中国个体的“个体化理解世界”的存在方式不仅容易被中国思想史边缘化,而且在文化和文学批评中也常常被做如“现代——传统”这样进行类型化解读。这就导致我们容易看到《水浒》“替天行道”、“弃恶扬善”这些能被儒家文化解释的文学内容,而作品最后梁山好汉悲凉结局对“替天行道”质疑的独特理解却容易被忽略。过于看重一个人、一部作品“显在”的存在方式与内容,其后果就是中国现代文化和艺术失去了内在的独创性深度所显示的“原创性”。

就“内在对等既定世界”而言,中国式个体应该是由“八卦之对等”关系启发而来的,或者是对“八卦”进行现代新的阐释所致。《易经》“太极图”如果作“乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤”之间的性质同一的关系解,八卦就是“多样统一”,且必然推导出“天人合一”的理解,人、文化与万事万物便可理解为从属同一种“道”,个体对儒家伦理的遵从就是合理的;但如果将“太极”理解为材料渗透的影响性关系,将每一卦看作阴阳材料相同、但结构不同的并立存在,那么八卦之间便是“多元对等”的关系——即每一卦是区别又不高于另一卦的存在,而且其区别也是性质的区别,是道的区别而不是对道的理解的区别。这样的区别可以推导出“人与天”、“个体与群体”的“整体中的二元对等”关系而不是西方的“非整体的二元对立”关系。八卦之整一性构成了个体与世界的整体性,但八卦的对等性则可以提炼出“整体中之内在对等”的观念。具体说来,“个体化理解”之所以不是“对立”于“群体化理解”的关系,是因为中国个体应该看到基于任何一种理解所建立的制度、社会关系和价值观念均有其长处与短处,所以依托一种理解所显示的长处去批判另一种理解所显示的短处,因为没有从文化结构去考虑问题,是最容易但也可能是最无效果的。那种基于西方文化擅长逻辑分析的长处去指责中国文化缺乏这样的长处,已被百年中国文化和东亚文化现代化实践证明其局限。因为中国文化基于印象、感悟和情感式的把握世界的方式,是建立在对世界“天人合一”的理解基础上并将这样的理解作为人生的最高境界的。但苏轼的诗词之所以有明显的独特意味,是因为《琴诗》以一种“天人、物我对等”的关系本体论来把握人对世界的理解的,从而不仅突破了《易传》的“天人合一”哲学,也突破了荀子的“天人相分”中人“最为天下贵”的人本思想,自然也不同于刘禹锡在《天论》中所说的天人互为优胜的“天人交相胜,还相用”观念,这就不是“承载哲学之道”而是“穿过哲学之道”了。苏轼经典作品的深层内容便具有了自己独特的“对世界的哲学性理解”的意味。这种个体化的理解由于改变的是传统的依附性思维方式和价值系统,这就使苏轼的平和大气明显区别于王安石的颐指气使,也使得认定无路可走时的鲁迅显得忧郁虚妄。这种平和大气与忧郁虚妄,已经不是建立在对传统文化观念的“克服”、“轻视”的基础上,所以个体世界内部就存在着隐性的“群体理解与行为——个体理解与行为”的“二元对等”结构,是“透过原来的理解世界建立起自己的理解性世界”的“意味内在对等”的关系。于是,“两种理解性世界内在对等”显示出中国个体的深度独立,而表层内容对群体文化的容纳则显示出中国个体的亲和从容。

    四、结语:中国式当代个体的实践意义

中国当代的政治哲学建设问题,经由“亲和、穿越、对等于世界的个体”可形成“内在多元对等”的政治文化结构,有可能会促发中国当代政治哲学获得一种区别于西方民主政治的理念。一方面,外在的一元性与内在的可多元性,将形成中国的一种外在整一、内在宽松的政治结构。如果说邓小平先生提出的“一国两制”在此方面是一个“内在制度对等”的先例,那么中国多民族国家统一于中华人民共和国之整体性,就不应该影响各民族保持并发展自己的信念、价值、思维方式并产生“内在价值多元对等”的政治与文化结构。这种结构还可以拓展到全球经济化的整体状况下各国家必然有选择自己的现代性理解之权利、各民族必然可以通过自己的现代创造性努力形成与西方主流文化“对等”、“对话”的格局。如果对个体、生命力和创造力的尊重是今天全球化的现代准则,那么对这一准则的理解将同样可以形成“外在准则一元化而内在理解多元对等”的全球政治格局。另一方面,儒家政治和伦理哲学作为中国一种主流意识形态是多数中国人持认同态度的,这种认同某种意义上也可以构成中国意识形态的整体性、共同性。而强调“个体化理解世界”对这样的共同性的穿越,就不是说西方的个体权利和儒家的伦理关系孰优孰劣,而是说由于中国式当代个体并不强调以西方个体主义的理解来对抗儒家政治哲学,所以中国当代个体对以儒家哲学忧患社会、以道家哲学归隐山林、以佛教哲学成仙成佛这种传统个体的依附性生存方式,将会走向对其创造性调整、改造和批判上来。与此同时,中国当代个体同样也应该对五四以来中国知识分子选择西方个体观对抗传统文化所构成的“西化式个体”进行调整、改造和批判理解。这是只能在个体之间展开并由个体进行当代承担的政治,应该与儒家主流政治、道家的民间政治生活与五四的西化政治生活构成一种“潜在对等”的状态。

中国现当代人文社会科学的自主性与中国现代文化的创造性问题,同样有赖于中国知识分子的“个体化理解世界”以及“亲和、穿越、对等于世界”的意识得以自觉、能力得以提升。如果先秦百家争鸣促成了古代中国文化思想的辉煌,当代中国文化的现代辉煌,同样依托于中国知识分子作为个体的学术创造力和理论原创力的形成与展开。一方面,中国文化的影响力如果只依赖于向世界输出传统文化的思想与产品,那么其“节制欲望”和“淡泊欲望”的儒、道思想就无法渗透进欲望敞开、个体生命力和创造力得到尊重的现代生活;这正是传统儒学在今天的东亚文明中已经不能影响现实政治生活的原因。另一方面,“个体化理解世界”如果不能作为中国知识分子的当代自觉,而是满足于以西方民主自由体制在中国进行传播实践,那么即便这种实践成为可能,事实上还是会造成东亚现实民主体制与人的内心生活分裂的现实,不仅儒学修齐治平的功能会被破坏,而且也不太可能在民主自由之理论问题上贡献能对西方文化产生影响的东方式民主自由观念。这就使得经由“个体化理解世界”的个体实践之自觉,成为中国当代人文社会科学在人类未来、生态文明、政治制度、人生依托等重大理论问题上有原创性贡献的基础。也只有依赖每个知识分子在“个体化理解世界”上的自觉实践之积累,中国当代人文社会科学的理论自主性才能指日可待。

与此同时,对社会和民众进行“个体化理解世界”与“亲和、穿越、对等于世界的中国式个体”观启蒙,整个社会才能由尊重传统意义上的“君子”、“知识分子”转化为对“有创造能力的中国个体”的尊重,并将突破“知识分子”与“民众”的等级分野以及前者对后者知识意义上的优越性,在“创造能力”、“独特理解世界的能力”上得以平等对待所有人。如此,从民众的普遍尊敬、到知识分子的普遍努力、再到国家意识形态的倡导或宽容,“个体化理解世界”的中国当代个体才能够孕育、成长。“个体化理解世界”的哲学境界之所以不是少数天才的事情,是因为“有想成为天才的土壤,才会有天才的不断产生”。“个体化理解世界”如果成为一种崇尚、想往、努力、实现的文化审美张力和人生审美境界,中国现代性的审美文化结构才能真正诞生。这是一种不仅是中国富强、而且人民可以通过个体的观念和产品的原创使得中国现代文化也能像传统文化一样受世界尊敬的文化结构,是“已富强”与“受尊敬”对等并立的中国现代性文化结构。

           20101120121月写于杭州、上海、南京

作者手机:18858100309

电子邮件:wuxuanmail@163.com

    



[1] 参见A.Maclntyre, After Virtue, University of Notre Dame Press,1984, P69.

[2] 洛克:《政府论》(下篇),叶自芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,P6.

[3] (美)贝尔 著,严蓓雯 译,江苏人民出版社,2007年版。

[4] 柏拉图认为:“之所以要建立一个城邦,是因为我们每个人不能靠自己达到自足”。参见柏拉图:《理想国》卷二,郭斌和、张竹明译,商务印书馆1986年版,P58后。

[5] 亚里士多德认为:“城邦的长成出于人类生活的发展,而其实际的存在却是为了‘优良的生活’。参见亚里士多德:《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆1965年版,P7后。

[6] 章士钊认为“通国无一独立之人……人人皆失其我”,载《国家与我·甲寅杂志存稿》,商务印书馆1920年版;张东荪认为“得为自我实现者,是为有人格”,引《行政与政治》,载《甲寅》16号;陈独秀则号召青年成为“自主的而非奴隶的”,见《陈独秀著作选》第1卷,第129页,上海人民出版社,1993年版。

[7] 见《汉书·董仲舒传》。

[8] 见魏邈:《答述初问》

[9] 《管子·形势解》中的“与人交,多诈伪无情实”,《论语·子张》中的“如得其情,则哀矜而勿喜”中的“情”则主要指“真情”。

[10]王夫之《读四书大全说》卷八。

[11] 汤显祖《沈氏弋说序》

[12] 参见笔者的《什么是真正的理论》,文艺理论研究,2010年第4期。

[13] 戴震《孟子字义疏证·理》,载《戴震全书》第6册,黄山书社,1995年版。

[14]戴震用“自然”、“必然”范畴来说明理欲关系:“有血气之自然,而审察之以知其必然,是之谓理义。”“实体实事,罔非自然,而归于必然,天地、人物、事为之理得矣。出处同(2)。”

[15] 参见林语堂《苏东坡传》,张振玉译,第142页,陕西师范大学出版社,2006年。

[16]参见林语堂《苏东坡传》,张振玉译,第130页,陕西师范大学出版社,2006年。

[17] 参见笔者《论中国式当代文学性观念》,文学评论,2010年第1 期。

[18] 参见笔者的《什么是中国式形式》,江苏社会科学,2010年第5期。

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