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吴炫:中国当代个体的复合性责任

添加时间:2013-03-18 15:17    浏览次数: 3760 次

中国当代个体的复合性责任

   

   吴 炫

(浙江工商大学中国文化理论创新研究中心)

内容提要:中国当代个体的责任理论,需要从个体应对不同的问题去思考,才会具有理论创新的意义。人类面对自然界作为类存在,决定个体在人类和民族生存危机时必须具有奉献的责任,并拓展为对所有人类生命的负责;人类面对自己创造的文化反过来约束自己时,才有个体权利、自主性等现代个体的自我责任,并拓展为对个体行为的自我承担;而对西方后现代“个体独尊”等问题,儒家“人人”文化资源可生发出中国当代个体之间在“互助”基础上的“互督”之责任。关键是,从中国《易经》八卦之对称性新理解出发,上述三种责任之间是性质分立而对等的交往影响关系,而非以儒家群体本体或西方个体本位统摄其它责任的主从关系。

关键词:责任 群体 自我 他人 并立

近百年来,中国现代个体的责任理论研究,无论是在教学的课堂,还是在学者的学术研究中,一直徘徊在以儒家忧患意识为基础的“个体对社会的奉献责任”和西方自由主义的“个体为自我权益负责”之间,在协调两者的关系中一直没有建立起中国式的现代个体责任的有机性理论。这样一种局限,自然会影响到中国当代个体在社会责任、自我责任和他者责任产生矛盾时候的理解自恰性,也影响到中国当代个体责任的理论实践之明晰性。本文认为,中国当代个体的责任观建构,不仅需要重视西方近现代文明的“个体自主”的自我责任,更应该从人类与自然关系的分离中去追问个体更深远的群体性责任,并区别于儒家泛化的社会责任,同时还要从当代文明新出现的问题来重新阐释中国的人伦文化,建立起“助他”、“督他”责任的新思考。这样一来,中国当代个体对世界的责任就被放在一种具有历史感的、动态的、对等性关系的平台上来认定了。

      一、个体在历史发展中的三种责任及演变

理解中国当代个体责任观,首先需要将中国当代个体责任观念的逻辑起点,放在突破西方“个体至上”和儒家“群体本位”的立场上,从人类与自然的分离以及近、现代的发展中去追问个体责任的历史演变意味。

我们知道,在包括太阳系在内的整个宇宙世界中,“人类的诞生”之所以应该理解为“个体的诞生”,是因为这种个体是在区别于自然界一切事物的独特存在的意义上说的。迄今为止的科学研究在正式确定有不同于人类的外星人存在之前,也在确证着这种人类存在的独特性质。西方科幻电影、科幻小说用人的形状来塑造外星人,与古希腊神话中的各种天神离不开人类形体的设计,也在说明迄今为止的关于外星人的知识和描述,均与人类视阈和人类性质密切相关。所以即便存在外星人,也可以作为与人类的一种同质性存在来对待。如此,“个体独立于群体”的含义,根本上就是受启发于、而且以后也受制于人类在和自然界发生关系时的“殊类”之性质的,“个体性”就是原初的“人类性”。中国现行的“个体观”教育,由于在对“个体”的理解上过于关注与“群体”的区别,这就一直难以解释个体为什么要常常融入群体中并且以群体的一员的身份出现的情况。由于人类与自然的关系是永恒的,所以无论是依附群体的中国个体还是对抗群体的西方个体,均有随时面对自然性灾害危及人类生存的问题。中国的大禹治水三过家门而不入的传说,揭示着个体只有在忘我的情况下通过集体努力才能战胜自然灾害的道理。所以一旦人类面临自然性生存问题,个人的自我责任马上就会让位于对群体奉献的责任。虽然时过几千年,这样的人类与自然冲突时的献身精神并没有任何改变的证据之一,就是诸如像“非典”、“汶川地震”这样的自然性灾害,中国个体不约而同就能体验到人类主义、集体主义的第一性。如果保护人类生存需要牺牲不同国家和民族的利益、需要牺牲中国个体和西方个体的利益,那么,人类身上的集体主义、群体精神所生发的与人类和民族生存危机有关的奉献之责任,便成为中国当代个体责任的当代性要求。关键是:中国学者在进行“个体为群体负责”的责任研究时,一定要将这种永远不会过时的集体责任感与儒家从维护伦理等级秩序出发的“小我”从属于“大我”的对个体的绝对性要求区别开来,并且作为中国现代责任的哲学观念来看待,才可能避免中国当代个体责任重蹈传统“泛化个体牺牲精神”的伦理化之路。只有重视这样的区别,才有可能使中国个体走一条区别于西方“个体至上”文化导致的“唯我独尊”之负面功效之路,也有可能避免走传统儒家要求的个体绝对奉献和服从集体的人格依附之路。中国当代个体对世界的奉献与牺牲之责任,才可能因此具有原创性品格。

而西方“个体至上”的个体权利责任观,则与教会文明对人性的约束以及商品经济的兴起对个体利益的提倡密切相关。当人的创造形成了西方的教会权力至上的文化开始具有约束个人自由的时候,西方近现代意义上的个人自主性责任才开始出场。霍布斯、洛克、卢梭是把个人的生命权、自由权、安全权和幸福权作为先于国家政治和社会组织所赋予的“自然权利”来对待的。虽然这种对待与古代个体自觉认同城邦为代表的群体性文化的事实是不尽相符,但可以理解为是近现代个人主义理论为了论证个人权利至上的合法性而展开的一种哲学论证。与此相似的是,中国古代阮籍和嵇康其人其文所体现的魏晋风尚,毫无疑问也是针对封建礼法对个人的束缚而产生的,并波浪性地体现在明末和五四时期的个人性情思潮之中。二十世纪中国思想文化现代化所强调的个性解放、感性解放、情感和欲望的释放,都是在反对封建文化对个人生命的压抑和思想的不自由意义上展开的。随着当代中国市场经济的兴起,“个人”的内容已经从个性、感性扩展到个人利益、欲望、权利。虽然个体权利至上在西方已经产生贝尔在他的《资本主义文化矛盾》[1]一书中所说的“唯我独尊”之负面功效,但只要以市场经济和个人利益为导向的现代化在理念上不做根本的改变,肯定个人的情感、欲望、思想、权利的个人,将成为个体对国家、对社会、对文化伦理持以审视张力从而为自己负责的格局。某种意义上,这是一个自康有为、梁启超开始的近现代中国现代个人主义思潮通过今天中国的市场经济逐渐由审美召唤而落在实处的过程。由于中国传统文化中的个人利益在儒家文化中一直没有获得尊重和敞开,也由于中国个体在世界观、价值观上面受儒家“宗经”思维约束,这就使得与“个体权利”相关的“自己对自己的权益、行为负责”的意识并没有能在当代中国个体的利益追求中培育起来。这种状况,说明儒家哲学是把个人原本应该出自人类与自然的生存危机才显现的“集体奉献”之责任,泛化为以血缘伦理的等级秩序从而要求个人无条件地讲对社会与国家的奉献和牺牲精神,进而导致政治上的封建专制社会和宗法社会,也容易导致个体的依附性人格从而产生把一切责任推给传统、社会、政治和他人的“弱自我负责”的文化定势。也就是说,一旦把个体对社会在特定时空下的奉献责任扩展为超时空的“做人”原则,儒家哲学就存在着不尊重个体“人性、人欲、人情”等人的基本生命内容,也存在着忽视个体的创造力、生命力、利益等现代生命内容的问题。

关键是,今天的西方和中国同样有新的个体责任问题需要我们面对。对西方后现代社会而言,由日裔学者福山在其《历史的终结与最后一人》[2]一书中所提出的西方民主体制已走向终结的命题,产生了一个“个体权利”已经充分实现的时代“当代个体还应该怎样”的问题。即:西方当代因为个体自由的充分在场所暴露的“唯我独尊”问题、绝对个体存在的孤独感问题、个体对社会的自觉奉献责任稀薄等问题,已使西方个体的责任处在一种非敞开性状态。个体因为孤独无聊而自杀被解释为是个体的权利,他人与社会并不承担其责任,从而使得个体之间的“关系责任”消失。在西方,路人看见有抢劫行为可以将此归结为警察失职是正常的,一定程度上暴露出观看个体与被抢劫个体之间的边界关系、冷漠关系。这样的问题之所以要进入中国当代个体责任观建构的视野,不是说“个体权利”观念已被中国当代个体充分自觉,也不是因为中国国家意识形态在尊重个体权益与个体的奉献性责任方面已完成了合现代之理的政治哲学建构,而是因为中国文化的整体性必然要求中国的政治哲学和个体哲学既不可能走儒家对个体从属于群体的责任之路,也不可能走西方个体权利至上的文化道路。这一命题将使当代中国个体超越“个体权利”和“自我责任”去发现个体的新的责任——“个体与个体之间的责任”,用来弥补自我责任之不足。特别是,中国的太极文化讲究文化的渗透性,必然会衍化为人与人的影响关系、协通关系,从而提出中国个体与他人之间是否存在彼此有所帮助、促进但又具有新的内容的人人关系。这种关系将视中国现代个体一定程度上的对他人的依存性是合理的,也将视中国个体之间的影响性看成是中国没有独立性个人文化传统支撑的必然存在。如此,中国传统的“互助友爱”、“助人为乐”等文化资源就可能得到创造性的利用。这种利用不仅关乎到中国现代人人伦理是否可以具有现代转变,也关系到这样的转变是否可以影响世界的“个人与个人”之未来关系。

     二、生命、自我、他人三种责任及拓展理解

这意味着,在中国当代责任理论研究和实践中,应该强调个体在不同性质的时空中自觉承担不同的责任并且会调节和实践这些责任,也意味着不同性质的责任在当代中国可能是一种共时性存在。这种共时性的“不同时空之责任”基本可以划分为“自然与生命延续时空”、“国家与自我利益、发展时空”、“人与人互助、互督时空”这三个方面。

首先,牺牲和奉献之所以不仅仅是一种精神而且是一种责任,关键在于个体与自然的关系本质上是人类群体与自然性生存的关系,而不是强调个体权利又提倡个体的奉献精神这种矛盾关系。汶川地震中的“范跑跑现象”之所以受到海内外的普遍质疑,不仅在于范跑跑违背了传统的“大公无私”精神,而且在于没有意识到个体生命与群体生命、亲人生命与他人生命在“类生存危机的时空”并无“先后、轻重”的差别。从西方个体权利意义上,保存个体生命与捍卫个体利益是一致的,所以我们可以理解作为有个体权利的范跑跑首先保护自己生命的逃生行为。然而,即便是作为捍卫个体生命的范跑跑,也依然面临着自己和亲人的生命在特定时空下是否优先于他人和群体的生命之拷问。由于面对自然灾害和民族灾难,仅仅是个体的存活和抗争并不能摆脱自身的生命危机,而类的存活和抗争却有可能使所有人脱离生存危机,所以个体生命这个时候只能作为整体的一部分才能成活。这是由个体生命面对自然灾害的软弱、渺小之本质所决定的。虽然人类的类存在和群体存在在自然界面前永远脱离不了孱弱的本质,但人类作为整体来克服这样的本质,却已经由人类的现代化历史发展证明其可能性。《圣经》中“挪亚造方舟”保全全家8人性命和一公一母小动物,不仅在于告诉我们挪亚一人成活并不能真正成活的道理,而且在于告诉我们人类成活也离不开动物成活的道理。亚当与夏娃的故事就是人类群体因此而繁殖的代言,亲人与他人在此并不存在严格的界线,亲人的衍生才构成了人类大家庭并使得个体生存得以可能。而动物的生存也是人类得以生存的前提,动物的灭绝意味着人类作为动物的殊类也将面临严重的危机。因此,鲁滨逊孤独面对自然界进行抗争的意义,同样必须是在鲁滨逊最后终于获得同类相救的意义上而显示的,否则鲁滨逊最后也是依然生存不下来的。在中国传统伦理中,《礼记·坊记》中的“君子贵人而贱己,先人而后己是一个超时空概念,这种观念虽然存在着轻视个体权利和个体生命的问题,但这不等于“先人后己”在特定时空下不具有对个体至上的西方现代文化反思和批判的意义。即自然灾害下每个个体如果都能“先人后己”体现自己对世界的责任,人类的“群体力量”才能够得以体现并最终展现出与自然灾害可以抗衡的力量。

由此,面对自然性灾害,所有的人类生命都是应该珍视的,就成为个体对群体生命(也包括自己的生命)负责的扩展性理解。一方面,在人类危难和群体危难时空,所有的生命都是等值的的意识将消解此生命重于他生命的生命贵贱、远近之分,从而使得个体对生命的责任意识处在“抢救一切生命”的奉献状态之中。汶川地震中,723温州动车追尾重大事故中,舍亲自己亲人生命援救身边其他生命的女民警陆琼、蒋敏、蒋小娟,最先投入抢救生命的打工者,之所以能体现出“生命不分远近”的奉献责任,是因为处于生命危险工作中和底层生活中的个体,是最能体验生命本身的珍贵和维护这种珍贵的职责从而突破“自己生命”与“他人生命”的先后关系的,这对儒家“亲疏远近”的生命关怀具有重要的现代转折意义,也对中国知识分子这些常常“谈论责任”但“对弱势群体的生命重视已近麻木”的人群,同样具有文化的启蒙和警示意义。另一方面,“避免生命的危难”也同样是中国个体对国家机制和职能部门的监督责任。这种监督之所以可以上升到现代中国生态文明示范的高度来对待,是因为现代意义上的生态文明首先是以尊重每个个体的生命为前提来谈发展的,而中国传统文明则是将个体生命纳入“仁义”和“革命”的规范从而在现实中随时可以牺牲为前提的。传统封建礼教对个体性和人性的压抑自不待言,中国三年自然灾害和文革中生命死亡的惊人数额,中国当代矿难屡发不止的事实,一定程度上也可以说明中国主流意识形态和国家机制存在的“为效益而轻视生命”的问题。这与中国当代个体对这一问题监督责任的尚不自觉,与中国当代个体责任理论研究对这一问题的忽略,当然有着必然的关系。

其次,中国当代个体对自我的责任,是中国个体责任教育能否实现现代转化的关键,也是中国个体能否从“依赖——责怪社会”的怪圈中突围出来具有现代独立素质的关键。个体对自我的责任显然受西方个人主义或自由主义的影响,并且与20世纪新文化运动的“个性解放”有关。鲁迅笔下子君的“我的人生我做主”是其典型体现。但百多年来,由于中国个体没有注意到自己在观念上的依附性文化承传,也没有意识到西方“个体至上”的文化不能简单用来作为中国个体为自己负责的思想依托,这就使得包括子君在内的中国现代个体多以悲剧结束其在中国实践的命运,而“何以能为自己做主”的问题也一直被遮蔽。其关键在于:“我的人生我做主”是中国个体在尚不具备自主的素质、能力的情况下一种对封建伦理的情感性抗争,而什么时空应该为群体负责、什么时空应该为自己负责以及如何负责的问题,并没有随之解决。之所以说个体为自己负责只是在特定时空下的责任而不是任何时空下的责任,是因为相对于国家利益的个体利益、相对于社会意志的个体意志、相对于从众理解的个体理解,只是在两者发生冲突关系时才开始出场。这种冲突的标志就是个体的应然利益受到损害、个体的意志得不到社会尊重、个体的独特理解受到群体理解的排斥。也只是在这时,个体为捍卫自己的利益、意志和理解的“自主性责任”,才成为个体对自己的当然要求。只是,中国个体存在形态的复杂性在于:个体利益一方面与国家利益是相辅相成的,这是中国文化的整体性与通透性始然,国家的富强不同程度会带动个体的富裕;但同时,国家是否会尊重个体的劳动和利益,国家是否会尊重个体的财产与权益,又是一个除体制是否合理之外个体应该捍卫的权利,并在一定程度上需要中国伦理理论将国家给予的个体权益、利益与自己争取到的个体权益、利益区分开来,也应该特别强调个体如何争取自己的正当权益之提倡。在此意义上,单反面强调个人利益依附于国家利益、提倡个人奉献于国家,中国现代个体就只能是传统依附性个体的延续。

需要强调的是,子君的离家出走如果体现为对自己的爱情与婚姻负责,无论这责任实施的后果是成功还是失败,子君都只能由自己来承担其结果,这是中国现代责任理论建构不可忽略的重要环节。个体自主性不仅是指个体的自主选择自己的行为,而且还包含对自己选择行为结果的负责。社会和国家既不承担个体选择的积极结果,也不承担个体选择的消极后果,中国个体的自主性责任才能完整地体现出来。因为选择的初衷、选择的行为与选择的结果,是自主选择的有机过程,否则就不能说是“自主性”而只是“个性”或“任性”。“个性”或“任性”不需要讲“责任”而只讲对社会的反抗性、背叛性。因此,将“个性解放”和“想做什么就做什么的任性”混同于现代意义上的个体“自主性”,是中国当代责任观建构最应该警惕的问题。德国学者汉斯·约纳斯于1979年出版的《责任原理:技术文明时代的伦理学探索》[3]一书提出责任伦理学,强调由于行为者履行责任的行为在时间上是一个过程,因此行为人在行为发生之前就应能预见行为完成之后可能产生的结果,并为此承担其责任。这一点对中国现代个体责任观建构具有很大的启示意义。如果中国当代个体的自主性责任不是建立在感性上而是建立在理性上,那么对自我责任的理解就应该重视汉斯·约纳斯对责任的上述看法。

  再次,由中国儒家人伦文化所讲的“互助互爱”应该是中国传统文化的美德,并拓展为个人与他人的相互依存关系。这种依存一是指人身的依存,用“人同此心”将每个人构成一个整体的“同心人”,而实质是“心同此理”,统一于儒家伦理;二是指心理依存,即个人如果不成为群体、社团和朋友的一员,便会孤影自怜、感觉失落,“另类”并不是一个社会评价的褒义词;三是由于儒家讲的“仁爱”往往讲功利关怀,所以“礼尚往来”往往与互为实惠有关,这就使得“互助”难以具有超功利性的现代人文意义。因此,中国现代个体对他人的责任一方面要承接传统的“互助”文化从而尊重这样的文化,另一方面又需要对传统的“助人”进行创造性的转化。这种转化既要针对西方后现代人与人过于自立产生的“唯我独尊”等问题,又要针对中国个体之间缺乏“个体自主之相互督促”之问题,从而形成中国现代个体之间的互助、互督交互之责任关系。“互助”是个体将他人视为在困难时、软弱时可能需要帮助的对象,而且是在对方确实需要他人帮助时的帮助对象,其前提是尊重对方是否需要帮助的心理。这使得中国现代“助他”的责任一定要具有“尊重他人”的现代意识,从而与西方的个体自主性所内含的“人人平等”、“尊重他人”观念打通。更重要的是,根据帮助一个弱者是很难培养出一个自立、自强者的道理,中国现代性的个体与他人的关系更需要有助于“个体独立”的人格、素质和能力的培养,这就生发出中国个体之间除“助他”之外的一种“督促他人”的新人文关怀。“督促他人”之责任同样可以分为这三个方面:一是“督促他人”已超越了“帮助他人”的性质,而将他人“成为现代优秀的人”之“成人”作为自己的责任之一。“成人”与传统儒家意义上的“做人”的区别在于:做成儒家意义上的贤士与君子是一个有现成答案的修养教化过程,而成为现代意义上的中国优秀个体,则是一个人的观念的原创性探索过程。所以中国当代教育对个体创造性的重视,与这样的“成为现代人的探索”根本上是一致的。“督促他人”在根本上是促进他人从模仿、依附性人生走向创造和独立性的人生。二是“督促他人”与“帮助他人”一道,构成了中国当代个体对他人不可或缺的责任的两个部分。“帮助他人”偏重于对他人身体和生存的关怀,而“督促他人”则偏重于对他人超越身体和生存的关怀。后一种关怀不是物质层面上的关怀,而是一个人如何通过创造性劳动受世界尊敬的关怀。生存性关怀可以获得富裕与快乐,但只有创造性人生才能因为对世界做出独特的贡献而被尊敬。如果说,中国现代文化如何创造自己的现代化理论、制度和产品,是一个能否影响世界现代进程从而受世界尊敬的原创性问题,那么这一问题的解决将直接与每个人是否能进行这样的关怀有关。三是“督促他人”如果是人生理想与信念的创造性价值关怀,那么这一关怀的核心问题就是鼓励个体对世界进行独特的理解,作为个体对他人的一种期望性责任,中国现代责任伦理就不能满足于用个性、感受、情感等传统范畴来阐明现代性个体,而应该上升到现代理性、世界观的高度来要求他人成为“有个体化理解世界的人”,并以此来规范个性、情感、身体、心理,改变传统道德性“做人”教育用统一的圣性人格观念要求每个人去遵从的状态,赋予个体以符合现代理性建设的品格。由于个体能够为自己做主的基础在于个体有自己对世界的理解,并因此生发出自己的人生观、价值观,这就使得“督促他人”成为一种相互勉励他人“追求自己对世界的理解”的人文责任。

       三、奉献、自主、督他的对等性影响关系 

与此同时,中国现代个体责任如果要具有区别中国个体传统责任和西方个体责任的原创性特征,那么上述三种责任的关系就有必要进行理论的新的思考。这种思考的关键,就是在个体面对自然界对世界的奉献责任、个体面对国家意识形态的自我责任、与个体面对他人的“助他”、“督他”责任之间,不能选择其中一种责任作为对其它责任的支配,而是需要从中国的《易经》文化中通过新的阐释来建立一种对等性的责任文化影响关系。

在学术界,南怀谨释《周易》讲“八卦就是告诉我们宇宙之间有八个,这八个东西的现象挂出来,就是八卦”[4],八卦指天、地、太阳、月亮、雷、风、山、河。但是当子思和孟子都说“诚者,天之道”[5]时,杨万里说“乾为天,为君,故君德体天”[6],我们已能看出“乾、天、君”只是儒家对八卦之一的一种解释。在此意义上,《道德经》的“道生一、生二、生三、生万物”,也就可以理解为是道家对“太极”与“八卦”关系的一种解释,八卦与太极就是多样统一的关系、天人合一的关系,而如果这“一“被儒家做了“仁”的解释,那么人的各种行为、责任就应该统一于“仁”才是。拓展到本课题的三种责任,就很可能做个体的“奉献”责任为“本”,而个体的“自主”和“督他”责任为“末”的解释,最后也就容易消解“自主”与“督他”的基本性质:“自主”就可能被作为主动的、能动的修炼自己的奉献责任的解释,而“督他”也可能被做“督促他人去奉献”的理解。所以,儒家的责任伦理不是一概不讲自主责任、监督责任,而是这样的责任最后容易依附于儒家“三纲五常”对个体的责任要求,从而通过结构的统摄使“多样”的性质归为“一”的性质。这就是我们在中国伦理教育中最常见的思维方式:个人应该服从集体,小家应该服从大家;个人的利益是“私利”,而群体的利益才是“大义”。

既然儒家的《易传》、《中庸》可以将“天”与“君”关联,将“道”与“君臣父子”关联,这就说明八卦不仅可以指自然界的不同现象,也可以隐喻文化的不同现象,所以孟子的“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉。强恕而行 求仁莫近焉[7],其实质还是在被儒家规定好的“恕道之我”去看“万物”。中国当代责任伦理的建设当然可以承接“自然万象”便是“文化万象”的思维方式,从而经由对《易经》八卦的重新阐释去确立八卦的“多样对等”关系,以区别儒、道两家的“多样统一”关系。所谓“多样对等”,是将八卦看成性质不同、并立的文化符号,其S型的“太极”是这不同文化的影响渗透关系,而不再是制约八种不同事物的“道”本体。即天、地、太阳、月亮、雷、风、山、河既可以看作是受自然的循环之“道”制约的“生生”之关系,也可以看作是性质各异、各自产生的“创生”关系。从后一种关系出发,我们就看到了无生命的太阳与有生命的地球、离子黑子性质的太阳与氢氦等成份的地球在性质上的区别,我们还会推导出人类起源与物种起源是不同性质的起源之结论。马莱斯的“域外生命起源理论”[8]、阿利斯特·哈代提出的“海猿理论”[9],就成为挑战达尔文的生物进化“同种起源”说最有影响力的学说。以此类推,人以文化标明自己的性质,生物以本能标明自己的性质,虽然都有欲望冲动等生命元素,但其结构与性质不同,“生万物”的“道”就不能混同和类推出“生人类”的“道”,人与动物就是在性质上有区别的生命类别,分别有自己的源头。以此来看:世界七大宗教也应该是不同对等的关系:不同文化观念、思维方式和价值取向不是派生同一种“道”,而是分别由不同的人类性理解之“道”而产生,每一种文化观念也就是“自本体”的,太阳与地球、人类与动物、文化与文化,就同样可以作为八卦的不同符号来对待。而他们之间的“太极”交往关系,则可以视为彼此渗透和影响的关系,但这个关系并不能改变不同符号的性质。也正是在此意义上,伴随着“多样统一”的文化中心论、优越论,必然会产生由“多元对等”所推导出的文化对话论及其对等交往影响关系。影响是一种材料性的彼此渗透,但改变不了被影响一方的文化性质。“西学东渐”百多年来,西方文化并没有能改变中国人的文化性质,就是一个很好的说明。而八卦的每一卦阴、阳材料一样但结构不一样的特点,也在昭示着中国人类起源理论、文化教育理论应该试图在儒家之后建立新的对八卦的阐释:材料的相同不能决定结构和性质的相同,反而会在不同的结构和性质中产生不同的功能。

如此来看,个人面对自然性生存问题体现出的奉献责任,之所以并不与其它责任相冲突,是因为这同时也应该是国家、民族、群体的责任,所有的个人利益、集体利益、国家利益、民族利益和文化尊严在这一时空均受制于“生存问题”制约,不存在性质、程度、次序上的差别,也没有可完全外化于这种制约的责任存在。即个体的奉献性责任在场,其它性质的责任是不在场的。国家可倡导个人的奉献但自身应该同样对世界是奉献性的,如此才可以体现“同一时空下的共同责任”。在此意义上,“一方有难,八方支援”就不应该只是中国文化的美德,而应该是人类的共同美德并拓展为全世界每个人、每个群体、每个国家应有的责任。重要的是,受难的一方其个体也同样应该体现出对群体的奉献责任,而不是等待他人、他方的奉献。另一方面,在群体生存危机时空,国家单位、部门和集体,均受奉献性质的影响而从权力机制转化为服务机制,所以个体奉献的对象不是国家和社会而是需要帮助的生存危机群体。只有在国家、社会与部门是作为服务于生存危机群体存在的时候,个体的奉献对象才不存在受难群体、国家和社会之间的差异,个体奉献国家和社会才是可理解的。所以,在什么样的前提下个体奉献于国家和社会才是正当的问题,应该是中国当代个体责任的重要内容。与此同时,个体奉献性责任的时空也可以将个体的自主责任、互助督他责任作为手段,从属于“超功利性”、“自我牺牲”精神,体现为“捍卫自我奉献的权利”和“督促他人奉献”的性质。如果在个体奉献性责任时空又同时产生个体捍卫自己的个体权利等其它责任,那么这就意味着个体已经进入到其它责任时空。如果汶川志愿者在履行自己的奉献责任时遇见侵犯个体权利(如盗窃)、不尊重个体(如伤害)等事件发生,他依然可以进入自主性责任时空捍卫个体的权益。但由于这种捍卫总体上从属于个体对世界的奉献责任,所以这种捍卫在根本上也应该从属于使群体脱离生存危机的考量。

就面对国家和社会的自主性责任而言,个体通过劳动对社会和国家的贡献之谋生需求,不能混同于个体在群体生存危机下不计功利的奉献。个体生存问题是通过个体的生存努力就可以解决的,而群体的生存危机是依靠个体努力无法解决的。一方面,和平建设和日常生活中,个体与集体和国家的关系属于互利互惠的依存关系。国家劳动制度、分配制度、奖励制度等各项制度的建立是这种依存关系的具体体现。在这样的生活空间下,集体和国家不应过多强调个体的无私奉献来违背这样的制度,个体也不应该通过损公肥私来破坏这样的制度。当个体的劳动得不到合理的回报时,才有个体相对于国家捍卫自己的合法权益之责任的提出。对这样的个体权利捍卫之自觉,其实是捍卫文化上的公平原则,性质不在生存而在文化。而这样的文化如果不从中国当代责任研究和教育入手,就不可能建立一种自小学就应该培养起来的个体权益被尊重的现代中国文化,个体为自己的权益负责的问题,就永远只能停留在学术界的理论倡导中。另一方面,当个体的思想、感情、欲望和个性不能得到由文化所支配的社会、单位和群体的尊重时,经由个体感到自由被束缚的情况下,才产生了个体为自己的自由做主之责任要求。如果这种责任不提出,个体依附群体就会成为一种天经地义的文化而制约中国现代个体文化的诞生。只是,“个体自由被束缚”的当代理解,应该突破传统“抒情”、“个性”、“多样阐释”所体现的独立程度较低的个体性,而需要上升到个体对世界独特理解的层次,“自主性”才能在个体信念和观念的层面上被落到实处,成为有自己观念和信念支配的独立性个体。这样的个体培养和教育之所以不能依赖于社会、制度和传统文化,是因为中国文化、制度的现代化需要由“个体化理解世界”之努力来积累才能成型,而这种努力必须通过教育先行才具备可能。因此,在自主性责任世界里,个体与他人之间也可以有相互督促的关系,但督促的内容是增强每一个体为自己权益和个体化理解世界负责的意识和实践。个体对世界也可以有奉献,但在自主性世界中的奉献,应是通过“个体化理解”之创造性劳动贡献给世界所没有的东西。这与生存危机世界中的忘我、牺牲性奉献性质不同。

这就说到当代个体的“助他”、“督他”责任与上述两种责任之区别了。个体与他人的关系之所以可以独立于个体与自然、个体与国家的关系,是因为人与人的关系既不是生存性关系,也不是权利性关系,而是温情性关系。温情性关系可以作为生存世界和权利世界之不足的弥补,也可以作为中国式的超功利的家园文化来理解。由于生存世界保护的是群体生存,自主世界捍卫的是个体的权利,所以这两个世界均与不同性质的利益相关。因为即便是个体的自我价值,最后也可能会转化为促进人类社会发展的价值。而人与人的温情关系是否存在,并不直接影响群体的生存,也不影响人类社会的发展。所以西方个体独立带来的人情冷漠并不影响西方社会的发展,中国讲儒家温情几千年也并没有促进中国社会的创造性发展。当然,我所说的是现代意义上的“温情”,与儒家的“温情”有这样的区别。其一,现代温情一方面区别于儒家以“亲情”为基础、以实利关怀为内容的人与人有差等的温情关系,是一种以人人平等、尊重为基础的对他人困难的帮助,没有亲疏远近之别;熟人、陌生人、中国人、外国人均一视同仁,这可以避免儒家“亲疏远近”观念造成的只帮助朋友、熟人的传统文化之局限。另一方面,个体之所以有责任帮助他人解决困难,很大程度上在于人与人可以通过相互帮助避免现代人因过分强调独立所带来的孤独感,一定程度上突出人与人的家庭气氛。这种帮助不是建立在个体对他人依赖的基础上,而是建立在人性通过帮助他人才能产生温暖文化的基础上。帮助他人不在于具体帮助了什么而在于帮助本身之行为发生。因为只有通过某种程度上的相互帮助与接受帮助,个体的独立性所造成的人人关系才不会走向对立或疏离的状态中。所以,中国当代个体“助人”责任,一定要注意区别传统儒家的助人观念,也要注意用中国的“大家庭”文化弥补西方文化的缺陷,才能使“助他”具有创新意义。其二,个体对他人的“督促”责任不是指批评与监督责任,而是在他人的独立性与创造性方面具有鼓励性、推进性的责任。中国传统文化中存在的“非我族类,其心必异”[10]的对“异类”和“另类”的排斥心理,已经成为扼制中国人思想和产品独创性、原创性的主要障碍。要清除这样的障碍,中国当代责任教育就应该有意识地从“鼓励他人的创造性追求的习惯培养”教育开始,才可以形成全社会支持创造、独创、原创的文化土壤与气氛。这种对他人创造性的鼓励是审美性的,而不是道德性的、伦理性的、法规性的。所以“督促”的性质在于表达个体对他人的愿望,但并不以他人是否接受你的督促来展开你的价值判断。也因为这样的审美愿望性的“督促”,构成了“督他”世界的非功利性从而对等于个体的其他责任世界。

综上,中国当代个体对世界的责任是一种针对不同对象的复合性责任,也是针对不同问题的并立性责任。人类历史发展对个体的纵向演变的责任要求,因为这些问题的没有过时而同时涌现在今天的时代,是我们的责任理论研究提出“复合性责任”的原因。而这样的责任一旦得到中国八卦空间性的而非时间性的复合对等、渗透的文化新解,提出中国当代个体的复合性责任之内在对等的关系命题,就具有了一定的文化基础。本文愿就这个问题抛砖引玉,引发理论界之关注。



[1] 贝尔:《资本主义文化矛盾》,赵一凡等译,生活·读书·新知三联书店,1992

[2] 福山:《历史之终结与最后一人》,李永炽译,时报出版社,1993

[3] 约纳斯:《责任原理》(Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation),Frankfurt 1979

[4] 见南怀谨:《易经杂说》,第12页,中国世界语出版社,1994

[5] 见《四书五经》中的“中庸”、“孟子·离娄上”,中国友谊出版公司,1998,。

[6] 见杨万里:《诚斋易传》,第1页,九州出版社,2008

[7] 同《四书五经》中的“孟子·见心上”,中国友谊出版公司,1998

[8] 马莱斯为自己出具的证据是他对圣地亚哥发掘的一具5万年前头盖骨的研究结果,这具头盖骨显示,这个生命个体的智力要远远超出我们现在的人类,从而推测这个个体是远古时来到地球的外星人。另一些支持他的证据便是我们在前面提到的那些发现于史前文明遗迹中绘有宇航员形象的壁画。

[9] 哈代收罗的证据所反映的特征在陆地的灵长目动物身上明显缺乏,而在海豚、海象等水生哺乳动物身上却十分明显。哈代的证据包括:
除了人类之外,陆生灵长目动物均有浓密的皮毛,唯独人类与水兽一样,皮肤十分光滑,缺乏体毛;
陆生灵长目动物均没有体下脂肪,而人类却有很完善的体下脂肪,这一点与水生海兽相似。这个特点明显是为适应水中生活而形成的;
人类具有泪腺分泌泪液及排出盐分的生理功能,这种功能在其他陆生灵长目动物中找不到共同点,唯有水生哺乳动物独有;
人类所具有的正面性行为,仰卧睡觉及出汗等生理现象,其他陆生灵长目动物身上没有,而与水生动物相似;
所有的陆生动物都有极精细的盐分摄入和调节机能,一旦盐分缺乏,就会影响到它们的生存活动。而人类却和水生海兽一样,对体内盐的摄入没有调节机能,这说明人的进化基因的该项功能实在海水中定型的。因为在海水中,不需要调节盐分的摄入量;
人在潜水时,体内会产生一种所谓潜水反应的生理机制:肌肉收缩、呼吸暂停、心跳变慢、全身血管血流量减少。此时,富含氧气的血液不再输入到皮肤组织、骨骼及其他器官,而是全部集中至维持生命最重要的机体——大脑和心脏,使它们的细胞得以在数分钟内不致死亡,这种现象与海豹等水生动物的潜水反应十分相似;
人类女性在水中分娩没有痛苦;而人的初始阶段——婴儿则喜欢水,并伴有游泳的本能,这说明人类与水的关系非同一般;

[10]《左传·成公四年》:史佚之《志》有之,曰:非我族类,其心必异。楚虽大,非吾族也,其肯字我乎?

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