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杨晓畅:试论邓正来的“哈耶克社会理论研究”及其可能限度——以罗尔斯“自由主义的共同体观”为参照

添加时间:2013-06-19 10:09    浏览次数: 3014 次
试论邓正来的“哈耶克社会理论研究”及其可能限度
——以罗尔斯“自由主义的共同体观”为参照[1]

杨晓畅
[摘 要] 在其标志性的哈耶克研究中,邓正来不仅重构了哈耶克社会理论的内在理路,而且挖掘了其相对于自由主义和社群主义政治哲学的知识增量。然而,此项研究可能存在着对自由主义政治哲学进行同质化处理,并将其与社群主义截然对立的倾向。以尚未引起学界充分重视的罗尔斯“自由主义的共同体观”为参照,有助于弥补邓正来哈耶克研究中的上述缺憾,更有助于洞悉邓正来尚未厘清的哈耶克社会观和正义观可能存在的某种限度。
[关键词] 邓正来;哈耶克;社会理论;罗尔斯;自由主义的共同体观
引论:邓正来“哈耶克研究”的意义
尽管邓正来本人一再重申,他对哈耶克自由主义理论的研究只是一项“作业”——并不是最终的研究目的,只是为了“更妥切地认识和理解人类社会秩序及其制度”而进行的一项“前提准备工作”,[1]但不可否认,该项研究不仅构成了邓正来整个思想视野中一个无法绕行的重要组成部分,更是我们以学术的方式纪念、理解、讨论、并推进其思想和研究的一个重要切入点。
如果对其思想轨迹进行细致的梳理和分析,便可发现,邓正来的哈耶克研究绝不仅仅是其上个世纪90年代经过八年“闭关”完成的一项专属象牙塔的纯学术产品,其意义也远远超乎对西方某一理论脉络进行梳理和研读本身。一方面,此项研究身体力行地展现了邓正来终生倡导的“个殊化研究进路”,即在实践一种研究性阅读与研究性批判的同时,建构一种进入大师思想并开放出“问题束”的方法,也因此而一改学界此前以某种“印象化”的标签遮蔽某位西方思想家复杂且无法化约的理论建构过程的积习。另一方面,更为重要的是,此项研究背后的问题意识,即“何种社会秩序是正当的和可欲的”,也一直推动着邓正来此后的相关思考和写作。可以说,近三至五年来,他以项目、会议和文集等多种形式呈现的对“社会公正”问题的思索,在很大程度上正是立基于对哈耶克自由主义理论的研究和反思。正如《中国社会科学辑刊》编发的“邓正来新著出版暨哈耶克自由主义理论”学术研讨会文集的“编者按”中所说:
“晚近以来,特别是伴随2008年全球金融危机的爆发,由‘华盛顿共识’和‘新自由主义’所主导的世界秩序正处于面临调整的临界时刻。作为‘20世纪最伟大的自由主义理论家’和后冷战时代大行其道的‘新自由主义’意识形态的主要奠基人之一,哈耶克仍是我们探究西方自由主义理论之得失、推进社会秩序(甚或世界秩序)之重构不可回避的学者。我们究竟如何对待哈耶克对计划经济的批判?如何看待哈耶克在西方自由主义学说史的位置?……如何在反思与批判哈耶克自由主义理论的基础上推进中国社会秩序和世界秩序的重构?诸如此类的问题仍是值得我们认真对待的问题。”[2]
一、邓正来的哈耶克社会理论研究:逻辑重构与知识增量
在邓正来对哈耶克自由主义理论的研究中,其对哈耶克社会理论的研究可谓重中之重。这是因为他实际上通过对哈耶克从“知识观”到“社会观”再到“正义观”这一社会理论理路的层层构设,重构了一个从认识论基础,到社会与个人之关系的重释,再到社会—政治制度安排的完整的理论体系。邓正来将“知识传统与知识增量的关系”和“知识限度与批判的关系”视为两大“知识铁律”,他对哈耶克社会理论之理论意义的探究也主要遵循这两大“铁律”展开。在他看来,哈耶克社会理论的知识增量主要在于:以当代自由主义与社群主义的论战作为背景,经由批判这两大流派的理论限度,一方面挑战了既有的自由主义哲学,另一方面也回应了社群主义的批判。
然而,在笔者看来,尽管邓正来对哈耶克社会理论的研究及对其知识增量的揭示极富启发意义,但他的这一结论有可能基于误读而忽视了他所批判的自由主义传统中一个极为重要,但在很大程度上并未引起学界充分重视的理论脉络,即罗尔斯的“自由主义的共同体观”。对这一理论脉络的忽视,很可能致使邓正来无法洞悉自由主义与社群主义在某个理论“契合点”上相互补充、相互融合的可能性。更重要的是,这也可能导致邓正来无法认识到这种“自由主义的共同体观”对哈耶克社会理论(特别是对其正义观)的某种回应甚至是挑战。有鉴于此,笔者将在本部分厘清邓正来重构哈耶克社会理论逻辑的努力和对其知识增量的挖掘,以此作为后续讨论的基础;并在接下来的两部分中分别讨论罗尔斯“自由主义的共同体观”内涵的社会观及其实践哲学基础,并以之为参照,考察其立足于社会观和实践哲学基础的“社会正义观”可能对哈耶克“否定性正义观”构成的某种回应或挑战。基于此,本文的研究思路将具有如下两个特点:第一,尽管存在着多种解读进路,但本文对哈耶克理论的理解将遵循邓正来的解读;第二,尽管罗尔斯的理论在多个层面上均可对哈耶克理论构成挑战,但本文选取的切入点将仅立基于其“自由主义的共同体观”,而不涉及其他层面。
(一)邓正来对哈耶克社会理论逻辑的重构
在笔者看来,邓正来对哈耶克社会理论之理论逻辑的重构是遵循着从“知识观”到“社会观”再到“正义观”这一理路,环环相扣、层层深入地展开的。由于这三个问题本身极为复杂,且哈耶克对其的论述又经历了漫长的发展和演化过程,因此笔者此处将采取一种“去过程化”的论述方式,以进一步分析哈耶克社会理论的知识增量为必要,抛开其复杂且依循时间向度的理论演化过程,仅交代邓正来是如何步步推演这三者之间的理论逻辑及其相互关系的。
邓正来反复强调,哈耶克的知识观是其整个社会理论的逻辑前提:“其理论建构过程中所达致的一系列重要命题,乃是在我称之为的哈耶克关于‘知与无知的知识观’的转换的逻辑脉络中和有关进化论的理性主义与建构论的唯理主义框架中展开的。”[3]227概言之,哈耶克的知识观经历了从“知”意义上的“分立的个人知识”,经“知道如何”的“默会知识”,再到“必然无知”的发展变化。其中“分立的个人知识”是指个人与他人之间的知识关系,即一个人不能完全占有他人的知识。“默会知识”是指个人与他自己的知识关系,即一个人甚至无法完全占有自身的知识。而其知识观的理论终点——“必然无知”,则是指个人与“社会知识”之间的关系,即个人不能完全占有只能由“社会”在拟人意义上“知道”的知识。[4]我们可以将邓正来所理解的这一知识观的重要意义归纳为下述三方面。首先,它在根本上为主张个人自由提供了人性基础和社会理论依据:由于所有行动者对实现他们的大多数目的和福利所依凭的各种因素必然无知,因此增进自由的所有制度都是适应无知这个基本事实的产物。其次,它构成了哈耶克“自生自发秩序”理论的基础:与依凭人之理性安排和设计而产生的“组织/人造秩序”不同,“自生自发秩序”是人之行动的非意图的后果。它不仅是由行动者之间发生互动形成的,更是由行动者与他们并不知道但却直接影响其行动的社会行为规则发生互动构成的。最后,它也标志着哈耶克“进化论理性主义”对以笛卡尔等人为代表的“建构论唯理主义”的认识论反动:个人理性受制于特定的社会生活进程,它既无法脱离自身而检视自身的运作,也无法脱离生成和发展它的传统和社会。
进而,以上述知识观为前提,哈耶克建构了其社会观,重释了社会与个人之间的关系:既否定了孤立个人决定社会存在的有效性,也否定了前定的社会结构决定个人存在的有效性。在邓正来看来,一方面,哈耶克经由批判“伪个人主义”将个人理解为事实上自足于社会且在本体论上先于社会的孤立个体的这种做法,论证了个人的社会属性。由于个人理性受制于特定的社会生活进程,“个人是不可能独立存在的”,“只是某个具体的历史环境和文化环境中的行动者”。哈耶克将个人理解为一种社会动物或政治动物,是某种社会共同体的成员。只不过,这种社会共同体不是由若干人按照刻意的方式集中控制并计划的,而是由个人经由自由互动而自生自发形成的、且在成就方面远远大于个人“心智”纯粹之总和的未意图的共同体。另一方面,哈耶克又经由批判“集体主义”将社会理解为独立于构成它们的个人而存在的实体这种做法,论证了社会的个人互动属性。在哈耶克看来,社会或共同体这样的集合体在本体论意义上并不存在,它不仅不是给定的客观事实,而且还是人之心智所建构的产物。[3]133-157
最后,立基于其知识观和社会观,哈耶克通过对“社会正义”(分配正义)的批判,确立了其“否定性正义观”。行动者对实现他们的大多数目的和福利所依凭的各种因素必然无知,且社会集合体并非本体论意义上的客观事实,因此“社会正义”的诉求实际上预设了一个全知全能的“拟人化”社会:“不仅宣称自己充分意识到了所有可能的后果以及不同结果的相对重要性,而且还宣称自己完全知道它据以判断不同且具体目的之相对重要性的绝对正确的标准。”[3]202然而,这一预设背后却隐含着唯理主义取向,是一种“致命的自负”。在邓正来看来,哈耶克对“社会正义”最深刻、最核心的批判即在于揭示了知识观意义上社会共识的不可能性:
“第一,人们对社会正义在特定情势中所要求的那些具体东西根本就不可能达成任何共识;第二,如果人们在这些问题上存在着意见分歧,那么可供人们据以判定谁的意见是正确的已知标准也是根本不存在的;第三,在自由市场秩序中,人们绝不可能在事先就有效地制定出一种具有共识的分配方案;第四,权力机构在自由市场秩序中实施‘社会正义’分配原则的时候,绝不可能知道应当把每个个体置于何种位置以维续这种自由且复杂的市场秩序。”[3]202
因此,“社会正义”在自由市场秩序中的实施不仅会扼杀个人自由,还会摧毁正当行为规则系统。与之相对,哈耶克主张一种“否定性的正义观”,其实质在于:“只关注人之行为的正义问题或调整人之行为的规则的正义问题,而不关注这种行为对不同个人或不同群体的地位所造成的特定结果或某种事态的问题”;“不仅强调正义行为规则的否定特性,而且更是强调个人行为规则进化过程中所应当遵循的否定性的普遍适用的检测标准。”[3]255
(二)邓正来对哈耶克社会理论知识增量的揭示
在重构其逻辑结构的基础上,邓正来将哈耶克社会理论置于当代自由主义与社群主义的论战之中,揭示了其知识增量。他的论述逻辑如下:首先在一定意义上承认社群主义对自由主义“原子论个人主义”的批判的有效性;继而指出哈耶克社会理论两线作战的特性,即一方面通过批判“原子论个人主义”并提出“分子式个人主义”,挑战了既有的自由主义哲学,另一方面又通过批判带有“集体主义”性质的共同目的或“共同善”,回应了社群主义的质疑。
邓正来指出,无论是像罗尔斯这样的“平等派自由主义者”,还是像诺齐克这样的“自由至上主义者”,当代自由主义政治哲学都共享着同一个理论预设:“仅关注‘社会的基本结构’对于自由个人之权利的维护与实现的正当意义,而不关注个人权利和行为的社会实践限制及其对于社会共同体价值目的所承诺的责任。”[3]48而这一理论预设又深深植根于自由主义政治哲学传统的内在缺陷——“原子论个人主义”之中。这种个人主义理论认为,“个人乃是一种孤立的、非社会的造物和一种只关注个人一己私利的造物,而所谓社会和政体只是个人与个人的联合的结果;因此,个人才是道德和政治义务的真正本原”。[3]50基于这种理论设定,当代自由主义政治哲学从虚构的人性图景和社会契约出发,不仅“完全忽略了人作为社会存在的性质”,而且“也不可能对支配社会互动的经济、政治和历史过程给出真切且充分的解释”。换言之,当代自由主义政治哲学缺乏必要的社会理论。也正是从这一根本问题出发,当代社群主义者们以共同目的或“共同善”的阙如为主要理据,对自由主义发起了猛烈攻击。
在邓正来看来,立基于其“理性有限”的知识观和“个人具有社会属性”的社会观,哈耶克提出了一种超越“原子论个人主义”的“分子式个人主义”:它否认社会能够被分化为只具有一己私利的孤立个人,也不试图指出个人是如何走到一起构成社会从而创设了自己的义务的,而是追问“如果社会要得到维续和个人的安全或自由要得以维护,那么必须确立什么样的权利和义务,并在这样的追问基础上形成维护个人权利的正义规则”。[3]54这使得哈耶克在消极的意义上,与当代自由主义理论从非历史观出发认识社会的观念拉开了距离;更在积极的意义上,为自由主义理论的进一步发展提供了一种新的可能路径。
与此同时,哈耶克也依凭其对“集体主义”之共同目的或“共同善”的批判,回应了社群主义的质疑。就哈耶克而言,社群主义理论的根本问题在于,“谎称能够直接把像社会那样的社会整体理解成独立于构成它们的个人之外的自成一体的存在,而这种社会有着一种与特定个人不涉的共同目的或共同善”。在邓正来看来,“哈耶克在这方面最深刻的阐释乃在于他所解释的这样一种社会秩序观念,即社会秩序有可能是一种不具有共同的终极目的等级序列的手段勾连系统”;因此,“不论是诉诸在特定社群中发现的共同的‘应当观’或道德上的‘值得观’来支配社会的努力,还是试图根据特定的集体目的来组织或指导社会的努力,都是不可欲的”。[3]55
二、另一种理论可能性:罗尔斯“自由主义的共同体观”
(一)邓氏哈耶克研究的理论预设及其可能的“盲点”
前文的分析表明,邓正来对哈耶克社会理论知识增量的揭示,实际上是以下述两项理论预设或判断为基准的:一方面,他将自由主义政治哲学及其背后的社会观进行了一种同质化处理,即断定所有的当代自由主义理论均缺乏必要的社会维度,均预设了一种在空间上脱离共同体、在时间上脱离传统的“无牵无挂”的自我;另一方面,基于对自由主义理论的这种同质化处理,他也将自由主义和社群主义理解为各执“个人权利”和“共同善”之一端且绝无可能相融的两种截然对立的理论。然而,如果我们深入当代自由主义理论的不同脉络之中仔细甄别和考察,便会发现,在社群主义所批判的“原子论个人主义”的自由主义观念,以及哈耶克立基于“理性有限论”否认共同体之“共同善”和“社会共识”的“分子式个人主义”的自由主义观念之外,还存在着另一种自由主义观念,即笔者所谓的以罗尔斯“自由主义的共同体观”为代表的自由主义观念。
在揭示哈耶克知识增量的过程中,邓正来一再借用社群主义的观点,批判罗尔斯的“原子论个人主义”观念。[3]45-5155实际上,由于罗尔斯自由主义理论内涵的社会维度分散于其不同时期不同论著的不同部分,加之社群主义者为其描摹的“无牵无挂的自我”形象早已“深入人心”,罗尔斯的上述理论面目也几乎成为学界定见。然而,从其学术生涯的初始阶段,到早期的“正义论”阶段,再到后期的“政治自由主义”阶段,罗尔斯始终抱持着深切的社会关怀,并形成了其独特的共同体(社会)观。[2]


这种共同体观不仅立基于对社会与个人之关系的理解,开放出了以“正义”为实质内容的自由主义“共同善”,更在实践哲学这一更为深入的层面上论证了将作为“共同善”的正义观念转换为“社会共识”的可能性。
深入挖掘罗尔斯“自由主义的共同体观”,有助于为从内部推动自由主义政治哲学的发展提供某种可能的方向,也有助于为自由主义与社群主义之间的相互融合寻求某种“契合点”。这不仅能够有效回应邓正来的上述批判,从知识和理论层面澄清邓正来(乃至社群主义者)对罗尔斯(乃至整个当代自由主义理论)的误读;更为重要的是,罗尔斯对自由主义“共同善”和“社会共识”的阐发,也可能对哈耶克的“社会观”乃至其“否定性正义观”构成了某种回应甚至是挑战,而这是邓正来在其哈耶克研究中尚未厘清的。
(二)罗尔斯对社会与个人之关系的理解
罗尔斯“自由主义的共同体观”的形成,也有其自身的发展历程。早在本科毕业论文《简论罪与信的涵义》中,青年罗尔斯便强调了共同体的重要性:“伦理问题是一个社会性的或者关乎共同体的问题。伦理学应该研究共同体和人格的本质,人类主要的道德问题就是如何生活及与人相处。”[5]这一基本看法可谓贯穿罗尔斯理论发展始终,但遗憾的是,这篇论文一直尘封未启,直到最近才作为其遗作出版面世。基于此处的论旨,笔者无法展现罗尔斯共同体观的发展历程和理论全貌,仍将采取“去过程化”的论述方式,将其对社会与个人之关系的理解重构为紧密关联的三个方面。[3]
首先,个人具有社会合作属性,这也决定了个人对社会合作的内在需求。罗尔斯多次引用的洪堡(Wilhelm Von Humboldt)的论述极好地证明了这一点:
“每个人……一次只能运用一种主导性的能力;或者毋宁说,我们的整个本性使得我们在任何特定时间内都只能从事某种单一形式的自发性活动。因此,我们似乎可以推出下述结论:一个人注定只能得到部分的教化。因为当他将自己的力量运用于复杂多样的对象时,他只能削弱这些力量。然而,通过努力使自己本性中的各种独特的、且通常分别加以运用的能力联合起来;通过在其人生的每一个阶段将某一活动的行将熄灭的火花与那些在未来将要点燃的火花运用于自发的合作之中,并努力提高和增加其所运用的能力;通过将这些能力和谐地结合起来,而不仅仅是为了分别运用它们而寻求各种各样的对象,一个人就有能力避免上述片面性。就个人而言,通过将过去、未来与现在联结起来所达到的成就,是经由不同成员的相互合作而在社会中产生出来的;因为在其人生的各个阶段,每个个体都只能达到代表着人类特性的可能特征的那些完善性(perfections)中的一种。因此,正是通过立基于社会成员的内在需求和各种能力的社会联合,社会成员才能够分享所有其他人的丰富的集体性资源。”[4]
究其根本,社会成员之所以具有社会属性,就是因为每一个个人的天赋、能力和精力都是有限的,只有在社会合作中,他们才能获得比分散孤立的个人努力能够获得的更多的利益,甚至是更大的价值实现和自我完善。
其次,社会也对个人具有构成性影响。在罗尔斯看来,“人们能够过且实际上过着的生活在很大程度上要受在他们所处的社会中得到公共认可的道德观念的影响”;“我们是哪一类人是由我们如何看待自己来塑造的,而我们如何看待自己反过来又受到我们置身于其中的社会形式(social form)的影响。”[7]这意味着,社会成员并不是“无牵无挂”的、孤立的“占有性主体”(subject of possession),而是特定时空下的社会中的“构成性主体”(subject of constitution),他们看待自我的方式不仅是追问“我是什么”,也追问“是什么构成了我之为我”。在这个问题上,社会成员置身于其中的社会形式在很大程度上塑造着其品格、选择和自我认同。
最后,社会处于纵向的历史之轴中,有其自身的历史和传统。罗尔斯明确指出:
“共同体也可以被想象为经历时间的,因而,在一个社会的历史中世代相继的各代人的共同的贡献也能以类似的方式被表达。我们的先辈们获得了一些东西,并让我们继续去追求它们;他们的成就影响着我们的选择,并规定了一个广泛的背景,我们根据这个背景才能理解我们的目标。说人是历史的存在物,就是说生活在任何一个时间的人的能力实现总要利用许多代人(乃至许多社会)在一段长久的时间中的合作。它也意味着,这种合作在任何时候都要受到对过去已经做过的事情的理解的指导,这种理解就表达在社会传统之中。”[8]414-415
正因为如此,他才反复强调社会合作是一个“世代相继”的过程:一个人在社会合作中可资利用的不仅仅是其同辈人的努力与实践,也是其之前的数代人的积累与传承。
更为重要的是,罗尔斯对社会与个人关系的上述理解,“引向一种人类共同体的概念,这个共同体的成员们从彼此的由自由制度激发的美德和个性中得到享受,同时,他们承认每一个人的善是人类完整活动的一个因素,这种活动的整个系统是大家都赞成的并且给每个人都带来快乐”。[8]414这意味着,罗尔斯实际上与社群主义一样,主张共同体成员拥有某种“共同善”。然而,不同于社群主义者坚信“共同善”是由社会成员从家庭、社团或传统中获得的宗教、道德或哲学整全性学说而界定的,罗尔斯认为:在政治社会这个共同体中,“共同善”来自于从“公共政治文化”中提炼出来的自由主义的“公共政治正义观念”。其自由主义特性体现于三方面:
“第一,它规定了某些基本权利、自由和机会的清单(即立宪民主政体所熟悉的那些权利、自由和机会);第二,它赋予这些权利、自由和机会以一种特殊的优先性,尤其是相对于普遍善和至善论价值的优先性;第三,它认可各种确保所有公民都能有效利用其基本自由和机会的、充分的、并适用于所有目的的手段。”[9] xlviii
社会成员持有共同目标或者说“共同善”,并不意味着社会具有独立于其成员的利益与意志。因为作为世世代代的公民集体实践的产物,这种正义观念能最大限度地对个人合理的良善生活观念保持中立,并能最大限度地得到公民们的共识——我们将在接下来的部分更为详细地阐明这一点。
在“公共政治正义观念”的指导下安排各项相关的社会制度,并遵从这种正义观念进行社会合作,这便是民主社会的社会成员共同持有的终极目标,或者说“共同善”。正如罗尔斯本人精当地指出的,政治社会具有如下两个特征:“成功地实行正义的制度是所有社会成员共有的最终目的;同时,这些制度形式自身被人们看作善。”[8]417由此建构的“自由主义的共同体观”,也在某种程度上结合了当代自由主义与社群主义的两家之长:一方面承认个人作为共同体成员的身份,另一方面又防止以共同体的名义僭越或破坏任何私人性的合理的善观念,从而有助于保障个人权利的实现。
(三)罗尔斯共同体观的实践哲学基础
罗尔斯对社会与个人之关系的论述,从定性的角度赋予其“共同善”以实质性内容,即正义观念。但这紧接着便引出了一个自然而然的问题:作为“共同善”的正义观念怎样才可能成为整个社会的共识,并免于落入哈耶克对社会共识之不可能性乃至对“社会正义”的批判之中?在价值多元的现代社会中,这个问题尤其需要给予特别的关注。为此,我们有必要交代罗尔斯共同体观的实践哲学基础:悬置“真理”,诉诸“合理性”(the reasonable)。
在其理论后期的“政治自由主义”阶段,罗尔斯认识到在现代民主社会存在“合理多元论事实”的情况下,不仅存在着多种哲学、宗教和道德整全性学说,而且这些学说均从自身的角度出发持有某种真理观。为了使正义观念不致卷入有关真理的争议当中,必须悬置有关真理的讨论。这样,正义观念才能最大限度地对各种整全性学说保持中立,并最大限度地得到持有不同真理观的整全性学说的“重叠共识”。罗尔斯的这一看法同样始于对笛卡尔认识论的某种“反动”。在他看来,自笛卡尔以降,认识论问题便被视为在方法论上优先于哲学的其他部分,道德理论也必须依赖对真理的讨论。但不同于包括哈耶克“理性有限论”在内的其他批判,罗尔斯并未卷入有关“何谓认识论真理”、乃至“人之理性的限度为何”这样的在他看来属于“形而上学”范畴的争论之中。相反,他明确主张:道德理论不但不需要建立在认识论的基础上,反而可以独立于认识论而得到研究和发展。因此,道德理论应当暂时“括置”客观道德真理的问题,转而研究人们所持有的或将会持有的实质性道德观念。这就将判断“观念与原则、判断和判断的根据以及个人和制度”之“正确性”的标准,从认识论层面的“真理”转向了实践哲学层面的“合理性”。
罗尔斯将“合理性”视为“产生实践理性中的正当与正义原则的基础”。[9]xxxii由于该理念内涵丰富,且在众多不同场合具有不同意义,罗尔斯始终没有为其提供一种可以涵括所有条件的明晰的定义。为了论述之便,我们可以先遵循罗尔斯最简单化的定义,将其理解为“一种参与社会平等合作的个人美德”,并从下述两方面特征入手理解这一理念。首先,“合理性”可以被理解为个人的一种社会合作属性。它内涵两方面意愿:一是提出并尊重由正义原则所规定的、据以调节人们之间社会合作的“公平合作条款”;二是认识由人们之间的合理分歧产生的“判断的负担”(the burdens of judgment),并接受“判断的负担”之结果。这两种意愿是由个人作为社会合作者与他人合作的欲望所驱动的。所谓“与他人合作的欲望”,是参与社会合作,并按照可以合理地期许同样平等的他人也会认可的条件来行动的道德能力。其次,“合理性”是公共的,关注的是人与人之间的相互关系。它预设了一种公共世界的存在。在其中,人们合理行动的基础就是基于相互合作的相互信赖。通过“合理性”,我们进入了他人的公共世界,准备向他人提出“公平合作条款”或接受“公平合作条款”。
西布里(W. M. Sibley)在《理性vs.合理性》一文中的相关阐释有助于拓宽我们对“合理性”这一“正确性”判断标准的理解(事实上,罗尔斯本人对“合理性”的理解也立基于西布里的界定)。他指出,当其适用于各种道德判断时,“合理性”意味着:
“从其他个人的观点来看待事务,以便发现每个人将怎样受到可能的替代性行动的影响。更重要的是,在做出一个决定的过程中,这不仅是认识到这个问题,也是通过估量各种可能的结果做好无一例外地受其影响的准备。我必须通过所有相关各方都够能诉诸的某种原则来调整我的行为。这种原则也是我们能够共同推理出来的原则。……因此,合理性要求不偏不倚、客观。它将自身体现于平等的观念之中。我认为这种要求就是康德的普遍性原则的实质。”[10] 557-558
“说一个人意欲合理地行动意味着,在关涉他人的情况下,可以推论说,他愿意以一种平等原则来支配自己的行动。而这个原则是他和其他人能共同推理出来的。同时,他也将承认自己意欲实施的行动对其他人的福祉具有影响。”[10] 560西布里的界定表明,当“合理性”指涉人之行动时,意味着合理的行动是从能与他人共同推理出来的原则出发而实施的行动,亦即从可以得到人们相互认可的原则出发而实施的行动。当其指涉道德或政治原则时,意味着合理的道德或政治原则是理性的行动者能够共同推理得出的原则,或者说能够相互承认的原则。
究其根本,罗尔斯所谓的“合理性”契合作为其政治哲学之核心和起点的“相互性”(reciprocity)理念的精神实质。在他看来,“相互性”介于“公道”(impartiality)和“互利”(mutual advantage)之间,其本质是良序社会的公民相互对待的公民关系。“公道”的行动是“利他”的,受实现他人的利益(或者说普遍善)这种动机驱动;而“互利”的行动则受个人按其在当前或未来的地位中获利这种动机驱动。“相互性”则“既不是利他主义的(公道的行动仅仅是为了他人的利益),也不是仅关注自我利益的(仅受自我的目的和倾向驱使)”。[9]54其要义在于公民之间的相互对待:我对其他人做出某一行动的动机,是我可以合理地相信其他人在同样的条件下也会这样对待我。由于“相互性”处于公道和互利之间,它对社会条件的要求也处于“圣徒社会”和“自我中心社会”之间。这种社会只是一种日常社会,它既不对个人提出过高的要求,也不会容忍个人完全自利以至破坏社会合作。更为重要的是,“相互性”在本质上要求公民之间的相互尊重,其道德诉求是要求公民们尊重彼此作为自由平等公民的道德人格。
综上所述,罗尔斯将“正确性”的判断标准从认识论层面的“真理”转向实践哲学层面的“合理性”,以此确保正义观念得到各种整全性学说的共识,进而成为一种社会共识的可能性。正义观念是合理的,即意味着它是公民们可以通过共同推理产生的,并可以相互认可和接受的。这不仅使得正义观念免于卷入复杂而深刻的真理观的争论之中,也意味着以此种方式追求社会共识的努力是以人们之间的相互尊重为道德基点的。
三、理论推进:“社会正义观”对“否定性正义观”的回应与挑战
自罗尔斯从“社会基本结构”的角度将正义视为评价社会制度(特别是分配制度)的道德标尺以来,当代西方思想家大多从“社会正义”的角度理解“正义”这个概念。尽管如此,就像本文第一部分所揭示的,哈耶克依旧遵循亚里士多德将正义视为评价行为正当与否之标准的做法,仅关注人之行为的正义或调整人之行为的规则的正义问题,而不关注这种行为对不同个人或不同群体的地位所造成的特定结果或某种影响。其最主要的理由即为正义作为一种“共同善”(社会理论意义上)和一种“社会共识”(知识观/认识论意义上)的不可能性。前文的分析表明,罗尔斯从社会观及其实践哲学基础层面对作为一种“共同善”和“社会共识”的“社会正义”之可能性的论证,在很大程度上能够有效地回应哈耶克“否定性正义观”对此提出的质疑。接下来,笔者将从可行性(feasibility)和可欲性(desirability)这两个角度,初步揭示立基于其“自由主义的共同体观”,罗尔斯的“社会正义观”可能对哈耶克的“否定性正义观”构成的回应和挑战,以期尝试从邓正来停下脚步的地方,推进其哈耶克研究、甚至是其对“正当和可欲的社会秩序”的理解。
(一)可行性分析:作为社会成就的社会正义
在罗尔斯看来,作为一种“共同善”的正义观念之所以能够在社会—政治生活实际中凝聚为一项社会共识,不仅在于它悬置并回避了各种不可通约的整全性学说的真理性,更在于它实是一项在传承传统与公共教育双重作用下所取得的巨大的社会成就,尽管在认识论层面,个人可能对此“必然无知”。
一方面,作为社会共识的正义观念是从民主社会的“公共政治文化”中提炼出来的,是社会生活形式和社会生活传统作用于社会成员集体实践的产物。这种“公共政治文化”并不是从来就有的,静待理论家去发现和挖掘;相反,它是世世代代的社会成员通过共同的实践发展形成的。它不仅由各种静态的政治制度安排组成,更是一种生活方式,由活生生的社会政治实践一点一滴地汇聚积累而成。构成这种“公共政治文化”的不仅仅是人们耳熟能详的伟大历史事件,也是每一个社会合作者的每一次社会合作和政治参与。因此,政治社会的“公共政治文化”其实是由每一个社会成员不断为之注入新鲜血液的“活在当下”的社会历史传统和社会生活形式。而从这种“公共政治文化”中提炼出的“公共政治正义观念”,其终极权威就来源于公民们通过集体实践共同发展和建构的这种社会生活形式和社会历史传统。它反过来又型塑着公民们的自我理解和对政治社会的理解,并在很大程度上影响着公民们对“公共政治文化”的尊重和认同,乃至对从中提炼出来的正义观念的尊重和认同。概言之,以作为社会生活形式和社会生活传统的“公共政治文化”为中介,公民们实现了对自身社会成员身份的自我理解:他们是世代相继的社会合作体系中自由平等的社会合作者,应当尽力就据以指导社会合作的正义观念达成共识。换言之,由于社会生活形式与社会历史传统将人们造就为其所是,而他们也对此表示认同,并在其规范之内确定他们所当为之事,因此这种社会生活形式便对人们具有权威,自由主义的社会生活实践也会在公民身上创造出对这种社会生活形式和社会生活传统的独立忠诚。
另一方面,作为社会共识的正义观念也是公共教育的产物。在寻求社会共识的过程中,每个社会成员都需要提醒自己认识到其置身于其中的社会生活形式和社会生活传统。虽然社会成员之间不乏思想上的“合理分歧”,但他们还是会就政治社会的核心道德和政治观念达成一致。虽然这种社会生活形式和社会生活传统带有某种程度上的偶然性,人们也可以超越它们、对其进行某种反思或某种程度上的修改,但人们绝不会完全否弃它们,否则便会失去道德支柱和自我理解的基础。[11]在这个过程中,正义观念的教育作用扮演着至关重要的角色。罗尔斯明确指出:“不仅该观念的首要原则具体体现在各种政治和社会制度以及对其进行解释的公共传统之中,而且公民各种权利、自由和机会的源起也包含着一种自由平等的公民观念。通过该方式,公民们能够意识这一观念,并受其教育”;“如果不这样看待自己,他们将极有可能不知道应当如何自处。实现了这种充分的公共性条件就是使这样一种社会世界变为现实,在这一社会世界中,公民们可以习得公民理想,并发展出一种有效的欲望来成为这类人。”[8]71正是通过这种公共教育,正义观念与“正义感”,特别是其背后的“相互性”理念才能够深入人心,使公民们能够相互公平对待并相互尊重,基于这种相互尊重认可并遵从公共正义观念,并以其为指导实现社会合作、建立公民友谊。
(二)可欲性分析:社会正义的道德维度
不仅哈耶克所否认的作为“共同善”和“社会共识”的正义观念在社会—政治实践中具有可行性,而且从其社会观出发,“社会正义观”相较“否定性正义观”也更具道德上的可欲性。正如邓正来指出的,哈耶克的“否定性正义观”对自由市场秩序所引发的事态或报酬结果持有一种“去道德化”的态度,“这在一定程度上意味着一种日益进化的自由市场秩序的规则毋需对任何特定事态或结果设定任何先定的道德目的,除了维续该种秩序本身”。[3]182在这个意义上,哈耶克的“否定性正义观”实际上“预设了一种形式上的平等观”:它虽然将人们视为平等者(treating people as equals),但却并未平等地对待每个人(equal treatment);“即同意将这种无干涉的自由赋予每个原则化个体,但排除对自由实现的不平等状态的任何干涉——哪怕是由公正的法律体系所实施的非专断干涉”。[12]
与之相对,罗尔斯以“相互性”为旨归的社会正义观不仅通过差别原则以“实质平等”的方式保障了社会中最不利者的利益,更保障了其作为社会合作者的平等的道德人格和自尊的社会基础。罗尔斯对他本人所主张的“产权民主”(proper-owning democracy)制度和与之相区别的“福利国家”(welfare-state)资本主义制度所进行的对比,就鲜明地揭示了这一点。在他看来,“产权民主”和“福利国家”这两种政体都允许拥有生产资料方面的私人财产,但它们之间却存在着根本上的不同。从形式上看,“福利国家”允许由少数人组成的阶级来垄断生产资料;而“产权民主”则力图分散财富和资本的所有权,以便防止社会中的一小部分人控制整个经济,从而间接地控制政治生活。因此,“福利国家”主要通过再分配将收入分配给收入更少的人;而“产权民主”则是在初次分配之时便将生产资料和人力资本分布得更为广泛。这种形式上的区别归根结底是两种不同道德目标之间的区别。“福利国家”的目标是:保证任何人都不应当处于体面的最低生活标准之下,依据这种最低生活标准,每个人的基本需要都能够得到满足;而“产权民主”的目标则是:将社会作为“自由平等公民的公平合作体系”的理念体现于基本制度之中。为了达到这个目标,这些制度必须从一开始就将足够的生产资料普遍地交到公民手中,而不是少数人手中,以便使他们能够成为平等的、完全的社会合作成员。“相互性被视为自由平等公民之间的一种关涉政治正义的事情。虽然社会的最不利者所控制的资源很少,但是他们在充分地履行合作条款所规定的义务,而所有人都相互承认这些合作条款符合于和有利于每一个人的自尊。”[13]由此可见,区分这两种政体之优劣的关键在于:“福利国家”最终关注的是社会成员的基本需求,而“产权民主”最终关注的则是社会成员自尊的基础,即其平等的道德人格。在这个意义上,罗尔斯的着力点其实并非社会分配制度的安排本身,而是这种安排对社会成员道德人格或内在品格的影响和型塑,这也是其理论的最终道德归宿。


[作者简介] 杨晓畅,法学博士,复旦大学国际关系与公共事务学院政治学流动站博士后,复旦大学社会科学高等研究院专职研究人员,邮编:200433。
[1] 邓正来先生生前曾不止一次指出:“对一个学者而言,最好的纪念便是严肃的学术批评”。而之所以选择这样一个论题展开纪念(学术批评),其实是为了兑现我对先生的一份迟到的“承诺”。自2011年初我完成了以罗尔斯思想为题的博士论文之后,先生便一直“邀请”我写一篇文章,从罗尔斯政治哲学的角度批判他的哈耶克研究、甚至是揭示哈耶克自由主义理论的某种限度。我却因为对先生八年“闭关”成果的深深敬畏,加之担心理论准备还不够成熟,迟迟不敢动笔。未曾想这一拖,却拖到如今与先生天人永隔仍未完成。因此,接到此次写作任务时,我首先想到的便是实现先生对我的这个期待——谨以此文纪念我的老师邓正来先生,以他毕生倡导的学术批评的方式。在此,也由衷感谢《中国农业大学学报》(社会科学版)以刊登先生学术性纪念文章的方式缅怀邓正来先生!
[2] 尽管滕尼斯对“社会”与“共同体”这两个术语做出了明确区分,但本文依循罗尔斯的论述方式,基本就同一含义使用这两个术语。
[3] 对罗尔斯社会观更详细的阐释,参见文献[6]。
[4] 此处译文参考了文献[8]414注释①的译文,但根据英文原文略作改动。
[参考文献]
[1] 邓正来.研究与反思——关于中国社会科学自主性的思考(修订本).北京:中国政法大学出版社,2007:302
[2] “邓正来新著出版暨哈耶克自由主义理论”学术研讨会文集编者按语.中国社会科学辑刊,2010(3)
[3] 邓正来.哈耶克社会理论.上海:复旦大学出版社,2009
[4] 邓正来.哈耶克关于自由的研究.哲学研究,2008(10)
[5] [美]约翰·罗尔斯.简论罪与信的涵义.北京:中国法制出版社,2012:112
[6] 杨晓畅.试论罗尔斯后期“社会统一问题”及其社会观.求是学刊,2012(6)
[7] John Rawls. The Independence of Moral Theory (1975)// John Rawls.Collected Papers. Edited by Samuel Freeman. Cambridge, Mass: Harvard University Press,1999:300
[8] [美]约翰·罗尔斯.正义论(修订版).何怀宏,等译.北京:中国社会科学出版社,2009
[9] John Rawls. Political Liberalism. New York: Columbia University Press, 1996
[10] W. M. Sibley. The Rational Versus the Reasonable. The Philosophical Review,1953(4)
[11] [美]查尔斯·拉莫尔.现代性的教训.刘擎,等译.北京:东方出版社,2010:59
[12] 孙国东.消极自由:限度与悖论.中国社会科学辑刊,2010(3)
[13] John Rawls. Justice as Fairness: A Restatement. Edited by Erin Kelly. Cambridge, Mass: The Belknap Press of Harvard University Press, 2001:139
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