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吴励生、林骁:直面人类生存与思想落地的实体建构——中国深度研究的哲学之维(一):历史哲学的当下之思

添加时间:2013-10-17 00:01    浏览次数: 4244 次
      直面人类生存与思想落地的实体建构
——中国深度研究的哲学之维(一):历史哲学的当下之思
(原载《社会科学论坛》2013年第9、10期)
         吴励生 林骁
如所周知,中国学者和思想家从来就没有像今天这样具备有思想努力的完全自觉。由于高度的开放性——无论是国家意义上的改革开放还是个人意义上的思想开放——中国和中国思想几乎是首次开放地理性面对整个世界,中国的前沿学术则是第一次真正开放地直面人类生存[1]。当然,这种自觉并非始于当下,而是现代性问题降临迄今中国学者和思想家的基本自觉,所不同者:除了程度问题,就是历史情势和现实状况均发生了重大改变。也许,最大不同者,当是“三千年未有之大变局”的从最初的“被动回应”到眼下的“主动反应”。
也如所周知,晚清、五四两代知识分子从“被动反应”到“发愤图强”所开放出来的众多问题,至今是我们绕不过去的思想门槛,尤其是诸如科学与民主、进步与自由、共和与革命以及宪政与法治等等理念,一百多年来更是演绎出了太多的历史故事。也许便是太多故事的发生,导致了大量理论话语的漂浮和基本意义的丧失。也许,最应让当下中国和中国人困惑的是,世上有着那么多的“好东西”(比如俞可平先生就有“民主是个好东西”的著名著述)我们始终可望而不可即,另外我们似乎又什么都不缺,缺的是无论何种层面(比如经济、社会、法律、道德、政治乃至科学与民主等理念)均无法“落实”。这种无法“落实”的尴尬一如余英时所曾深刻指出:“关于如何建立一个合理的人间秩序的思维最后总是要落实到某种社会、政治、文化的体系上面——这是思想的‘平地’。百年以来,中国的旧秩序已崩溃,而一个能为多数人所接受的新秩序迟迟无法出现。因此思想的激进化也没有止境。这样就陷入了一个恶性循环:一方面恶化的现状滋生激进的思想;另一方面,思想的激化又加深现状的动荡。”[2]与其说是“恶性循环”,不如说是由于“被动反应”在理论预设上的捉襟见肘,在知识创造上的苍白乏力——事实上,这一个多世纪的思想状况和知识状况,基本如此,当下的情形更是如此:诸如社会主义、资本主义、自由主义、“新左派”乃至威权主义的“保守主义”,以及民族主义[3]等等,不一而足。
不能不指出的是,在21世纪之后,当代中国思想开始有了全新的表现。这就是面对世界结构的中国意识,直面人类生存的全球意识,以及面临世界秩序重构的新的历史情势的风险意识等等,所有的“反应”均是主动的了。尤为重要的是,哲学是思想的典范状态,其不仅是理论预设的前提,也是知识创造的前提。同时我们又不能不面对中国和中国思想的悖论:不管是“被动反应”还是“主动反应”,也不管是思想渊源出自何方,思想的“平地”搭建却时时受到此时此地的历史条件的制约;而思想又不能无所作为,任由历史人物和历史故事的打扮和演绎,不仅精神不能得以发展、自由无法得到保障、正义得不到申张,社会秩序的和谐最后只能付诸阙如。这一点显然至关重要,不可不察。其次,我们还必须意识到,重建形而上学原理的必要性,因为其不仅与世界的变迁如何发生有着极大关系,而且与科学知识的发展有着必然关联(就像波普尔所一再指出的那样[4]),尽管逻辑原理从根本上说对世界的变迁所发生的影响其实不大(但知识的发展却遵循着自身的独立运作逻辑)。
这就是说,既然世界在不断变迁之中,关于这个世界的变迁思想便是我们重建形而上学的基本语境,尽管大师们所曾提供的仅仅是他们当年面临彼时彼地的种种问题的解决方法。比如说从康德到罗尔斯理路、从黑格尔到查尔斯·泰勒理路、从休谟到哈耶克理路乃至从马克思到法兰克福学派理路等等,均对世界秩序本身以及世界变迁进程产生了重大影响,又比如中国传统的“天下体系”理论以及道统、道学与道体等理路,对中国社会秩序本身以及社会变迁进程所产生的重大影响等。尤其是深受马克思主义理论影响的当下中国,在上个世纪下半叶展开的声势浩大、影响深远的市场经济改革之后,而今在世界范围内取得了举世瞩目的成就(所谓世界“第二大经济体”),以习近平为首的新一届中共领导人,更是以“中国梦”(中华民族复兴)为号召并以“全面建设小康社会”为目标(坚信建党100周年时实现)[5],而充满着所谓道路自信、制度自信和理论自信。值得注意的是,这个“小康社会”似乎跟“大同社会”的理论预设无关,而跟社会主义现代化的国家目标勾连在一起。笔者当然无意强调政治人物建构政治蓝图的合理性,也不是要像伏尔泰那样刻意突出路易十四时代或像康德那样对普鲁士腓特烈大王充满期许,而是强调我们所重建的形而上学跟时代的关系。同时强调我们全新的理论预设必得以中国问题为中心,唯有如此,我们的形而上学重建以及理论预设,就能像当年欧洲问题和当下美国问题所构成的“理论发动机”那样,我们的知识创造与发展才可以被预期。
本论题的核心部分,在于对这个世界的变迁发生重大作用的形而上学思想的“主动反应”以及中国重建方面,而对晚清以降的现代性“被动回应”方面则保留必要的同情与关注;在力求进入中国问题场域以及特殊语境的同时,尤其注重中国问题和历史“时间”(包括历史编纂学和批判的历史哲学的内在紧张与缓解)该当如何开始和真正开始(以及黑格尔意义上的“终结”)?也即如何以中国为根据并以此为出发点的形而上学重建之中,知识的创造与发展还应被有效检测和检验等等。从而试图确立中国主体意义上的既非完全乌托邦化也非完全意识形态化的思想建构理路。
一 “天下体系”与“公天下”重述中的多重中国问题进路
无须讳言,21世纪之后中国“主动反应”思想的建构与20世纪前后的“被动反应”思想的转向有个共同的现代渊源,这就是以西方思想为参照系。后者众所周知无庸赘述,前者不能不特别提及的则是美国思想。尤其是亨廷顿、福山师徒的思想,对中国前沿学人的“主动反应”有着直接催化作用,尽管其间也有对美国新自由主义经济学(如弗里德曼、布坎南,当然更有针对凯恩斯等)、政治自由主义(如罗尔斯等)和新保守主义政治(哲)学(如施特劳斯派及其弟子们)、美国“中国学”(如费正清及其弟子们)和“年鉴学派的批判者和继承者”的历史学(如沃勒斯坦等)的基本是美国问题和美国视角的直接反应,以及对世界秩序和变迁有着重要影响的重量级学者哈贝马斯、吉登斯和贝克等的欧洲视角和问题的间接反应(而且无论“直接”抑或“间接”反应均可在当下中国找到相对应的学者)。所谓直接或者间接反应的缘由,毋宁说而今的世界秩序早已不是老欧洲或者老牌帝国们所创造或者塑造的了,而是由美国这个新帝国的全球战略以及所谓“世界领导能力”所塑造的(尽管这个新帝国理念是老帝国理念在新的历史情势下的逻辑发展,在思想渊源上一样出自老欧洲)。
试举邓正来在“欧盟与亚洲:地区间主义和亚欧合作”国际学术研讨会上所做的发言中的一段话为例:“全球化正在引发一个新的时代,这个新的时代主要是针对和超越现代性的世界,但它绝不是后现代的世界,因为后现代的世界至多是现代的一个娱乐化的翻版,一个反讽的部分而已。不过,这个新时代迄今为止还没有定型,它是一个非世界(non-world),因为它还只是一个没有自己世界观的世界。正因为此,这就要求我们对这个新世界的世界观进行探究……这个针对并超越现代性的世界,至少有两种正在起作用的政治理念值得我们高度关注,一个是欧盟的欧洲理念,一个是亚洲、尤其是中国的世界政治理念,也就是中国学者所说的天下理念、大同理念、新战国时代理念、主体性理念等等。这些绝不是美国这个新帝国所提供的世界政治理念,因为美国所提供的理念,仍然属于民族国家框架下带有封闭性的理念。欧盟的欧洲理念正在逐渐形成,它至少在部分上超越了民族国家体系,是一个大区域的共同体,它承继了古希腊德性公共性的精神传统,秉承了康德关于政治联盟的世界和平理论。众所周知,在欧盟共同体下已经逐渐形成社会市场和生活质量等新的理念。而亚洲特别是中国的理念,则完全是在民族国家框架以外进行思考的世界政治理念。”[6]这段话的思想信息颇丰富,理论渊源却又一目了然。需要特别指出的,便是深受亨廷顿、福山师徒的美国问题的刺激和影响,尤其是“非世界(non-world)”概念等直接来自赵汀阳的《天下体系:世界制度哲学导论》,而赵汀阳的大著几乎开篇便直指他们师徒的理论和思想,矛头直指以美国为主导的联合国的政治架构,直至颠覆了其在背后起着支撑和建构意义的康德关于政治联盟的世界和平理论。
实际上,有关新战国理念,自晚清以降中国学者的观点便不绝如缕,以至现在的学者如许章润、葛兆光以及罗志田等便一直在重述梁启超的“世界之中国”观点[7]。而至于天下理念、大同理念,暂且不论康有为深受西方思想刺激而产生变异性反应的《大同书》,纯粹中国意义上的观念史更为源远流长(如所周知有两千多年)。也许我们有必要记取朱熹答陈亮时所强调的“理在气先”却又同时发出的慨叹:“千五百年之间正坐如此,所以只是架漏牵补,过了时日。其间虽或不无小康,尧、舜、三王、周公、孔子所传之道,未尝一日得行于天地之间也……”(《答陈同甫第六书》)尽管朱熹之后又是八百多年,生存秩序仍无根本的改变, 最典型者便是明末清初黄宗羲的《明夷待访录》、顾炎武的《日知录》和王夫之的《宋论》等对传统政治秩序所做的深刻全面的反思。或者也如朱熹所言:“虽千五百年被人作坏,终殄灭他不得耳。”(同上)也即“道”并不依附于人存在反而万物是依附于道而存在,因此对于道学的努力总是不错的,具体例子或者如中国两千多年后的台湾实现了民主化,尽管其可能是在特定时空中发生的政治转变还需要历史条件的支撑,也尽管台湾还远不是个国家,但至少可以说明中国文化本身并不天然地跟现代政治文明相反对,甚至民主化的过程更加强调了本土(中国)文化认同(这一点亨廷顿说得非常正确)。这样,我们在重构现代性民族-国家或者在“民族国家框架以外进行思考的世界政治理念”,就没有理由过分强调本土(中国)文化特色,而拒绝现代政治文明的合法性,同时也不能因为全球化研究范式的转变,从而忽略了民族国家重构的合理性。
面对全新的世界结构和历史情势,我们不管是重建自身的形而上学还是全新的理论预设,其实我们不仅没有理由对美国那样的世界秩序野心视而不见,而且也没有理由对我们自身生存的秩序漫不经心。特别重要的还有,必须都经得起历史和现实的双重检验。因此,基于所谓新战国理念,无论是重述“天下体系”的形而上学还是重构“公天下”的理论预设(而且“公天下”还是“天下体系”理念中最为重要的观念),均需观察在历史的演进之中究竟是遵循何种知识脉路而取得进展的,比如说,在我们具有如此深厚的政治传统中其实人文-政治远比社会-政治理路发达,分别强调二者的知识脉路可能都会误入歧途:过于强调前者就特别容易否定晚清以降的现代性成就,过于强调后者却又常常要遇到本土语境的限制乃至无功而返。实际上,赵汀阳的《天下体系:世界制度哲学导论》一书一开始就以醒目地否定中国现代性成就为高姿态的,尽管他同时也高调宣称知识创造的首要性(“以政治的知识论理解代替科学的知识论理解”),并以“也许我们不能改变世界,但可以改变世界观”为旨归。坦率地说,赵汀阳的世界政治哲学的努力是值得重视的,尤其是对斯密式推论的质疑(由个体的自私的互相不信任,由互相受害向互相得益的帕托累改进总是不可能),对哈贝马斯“理性商谈”的质疑(“理解不能保证接受”和一些涉及当下利益而“时不可待”问题)),对罗尔斯在康德没有考虑的两个问题上提出了非常阴险和危险的两个观点的质疑(适合于国内社会的公正原则不适用于国际社会和人权高于主权的干涉主义)等等,都是十分深刻的。同时提出的“哲学在追求真理和知识然后又是利益和对话的路上走到了头,现在有理由认为,我们通常用来表述和分析各种问题的‘概念体系’非常可能有着严重缺陷,以至于不能正确理解事物。”[8]和“到目前为止,世界仍然不是一个具有完整性的、全方位意义的概念,谈论到‘世界’完全不像谈论‘国家’那样能够显示出自身统一的意义和归属感,人们只在地理学意义上属于世界,而在政治学上只属于国家。于是,世界就成为没有人对它负责的、可以随便滥用和掠夺的‘公共资源’。”[9]的“我们所谓的‘世界’还是一个非世界(non-world)”等论断,都是相当精彩的。
然而,不能不指出的是,赵氏哲学的“主动反应”除了具备有“中国结构的世界观”改造努力之外,却几乎不具备“世界结构的中国观”的自觉。尤其是他把天下/帝国的“无外”原则,即:“天下理论的根本创意就在于它的‘无外’原则,它把整个世界都看成是‘内部’,从而消解了不可调和的‘外部’”[10],把“天下模式”用来代替《威斯特法利亚条约》精神中不存在的高于或者大于民族/国家的政治单位和政治利益时,是把中国“内部”的历史演进以及条件限制放进括号里面去的。当他试图用中国的“天下-国-家”结构去取代西方的“个人-共同体-国家”结构时,在“导论”变“理论”的过程许多关键细节将无法论证,不说晚清以降的现代性觉醒,即便是家庭伦理如何放大成为国家伦理乃至天下伦理就已留下了个巨大的空洞(这些也曾经是宋儒们无比纠结的问题,张载的《西铭》篇之所以受到他们重视,便是以为貌似解决了这个问题[11])。另外,中国结构的政治哲学中对外的“化敌为友”又如何解释在“内部”只要有中国人在的地方就必然出现“窝里斗”?而所谓“民心”的直观、对社会气氛的感受似乎从来不会出错,相对于“现代的民主投票反而往往是民情的错误反映,数字虽然显得精确,但产生如此这般的数字的程序却往往导致失真,因为人们被告知进入了投票选举这个博弈,于是就有了斤斤计较的理性选择,就会出现所谓策略选举或不真诚选举和违心选举等情况”似乎更优越的说法,更是似是而非[12],至少无法回答民意不仅可以绑架甚至可以“制造”的问题,更无法回应黑格尔的关于“理性的狡计”的老问题。而当下中国现实中的种种不公,诸如官民矛盾、贫富差距、城乡差别、国进民退、腐败盛行、食品安全、气候变化的无数现实问题,在赵氏的政治哲学框架中是无法分析的,假如不说是拒绝分析的话。
在这一点上,邓正来的“世界结构的中国观”显然比赵氏的“中国结构的世界观”清醒得多。但由于邓氏的英年早逝,除了对沃勒斯坦世界体系理论进行反思和批判并对贝克的社会风险理论做了有效的回应(生存演化哲学探索)之后,基本就是以策划大型学术活动以及选题的形式和相关刊物运作进行学术践履,虽然在诸多策划的过程中提出了许多口号,但因为不多见真正有说服力和穿透力的论文,就难免有口号化倾向。尽管学界同时又有姚中秋和吴稼祥两位学者分别从“权力制衡”和“双主体法权”视角,重新论证“公天下”的可能性,但恕笔者直言,现在要让人们重新相信历代儒者们所不断努力或者干脆像宋儒们那样,比如“朱陆两人代表了南宋理学的两大宗派,对于‘道体’的理解截然不同,但关于‘道’已大行于尧、舜、三代的传说同样深信不疑”[13]是件困难且难以深入论证的事情,尤其是吴稼祥的《公天下》一书独到地揭示出了“公天下”的各种变异和衍生方式:“平天下”、“兼天下”、“霸天下”、“分天下”、“龙天下”,雄辩地指出哪怕后来“架漏牵补”,“公天下”让步于“家天下”,终究“未尝一日得行于天地之间也”。更为严重的是,“公天下”的重述终究不能摆脱贵族统治的理想,君不见:即便战国以后封建崩解郡县兴起,封建思想直至清代末期其实不绝如缕。而在梁启超(以“史界革命”的“新史学”为标志)之后的史学观念的改变,也即不是过去而是未来构成了政治秩序的根据,则是更深刻的理论现实,“托古改制”显然不再明智也不现实。
也许,包括梁漱溟、冯友兰、张君劢尤其是牟宗三等一代新儒家们的努力值得重新观察,尽管面对当年的历史情势他们所做的反应不少时候是被动的,有时干脆采取的则是“背对世界”的方式,但套用余英时的话说,毕竟代表着一种儒学的新动向。牟宗三的《历史哲学》《政道与治道》《道德理想主义》尤以“新外王三书”著称,并像当下赵汀阳被称为“最具创意的哲学家”一样在当年即被称为“最富原创性和影响力的哲学家”[14]。尽管其道德理想主义的论证与主张受到的诟病极多,但恕笔者直言,其对中国政治哲学问题的入木三分的剖析与反思,特别是在一种有效的历史哲学视野之中展开的政治追问,似乎并没有引起学界的足够重视,虽然民主是在特定时空中发生的政治制度这个问题上他也受到许多诘问[15]
牟氏以为,中国文化乃综合的尽理之精神,西方文化乃分解的理性之精神,基督教乃“离教”(儒教曰“盈教”)等等,在本质上其实与赵汀阳的理解并无本质的不同,但其对“综合的尽气之精神”的理解则为赵汀阳所不意识,此也便是上述指出的赵氏无法回应黑格尔的“理性的狡计”的理由所在。当然也像赵汀阳所说,“黑格尔、马克思和福山式的历史终结论对于中国哲学来说是不可理喻的,如果不假定一种finality,就无所谓the end of history。”[16]但黑格尔思想的内在理性精神却是我们必须认真对待的,尤其是其思想帝国建构的地基:“由于以精神原则为基础的普遍决定的效力,‘思想’的帝国便现实地产生出来了。‘教会’和‘国家’间的对峙消失了。‘精神’存在于‘世俗的事物’之中,并且使后者开展为一种独立的、有机的存在……‘自由’已经有了方法来实现它的‘概念’和真理,这便是世界历史的目标。”[17]也许我们反对黑格尔“世界历史”所由展开的方式,而其所采用的哲学人类学方法研究,无疑为他的思想帝国建构提供了很大的方便与自由,尽管如所周知,有关历史编纂学的世界史意识与文明史(而非帝王史)写作乃由伏尔泰所肇始,也尽管“循环论”与“进步论”的历史观在欧洲一直交替进行,但“思辨的体系试图建立一种历史从始至终演变的普遍的学说,它要发现其规律、目的、意义和价值。这些思辨的体系是目的论的,它试图预言历史事件的进程。几乎所有伟大的历史哲学体系,从圣奥古斯丁到黑格尔和汤因比都属于这种思辨的类型。”[18]也许,历史哲学进程的规律可能并不存在,由狄尔泰到波普尔的批判的历史哲学乃至福柯的新历史主义,可能未必是现成的批判武器,但至少能让我们感到警醒。
牟宗三显然受黑格尔的刺激很深,在他重启“公天下”的理论预设的问题进路中,时时关照的是被黑格尔所正解或歪解中的中国问题,而且也试图像黑格尔那样揭示思想与现实的一致性,也即二者的“协调”既是通过思想也是在思想中实现。因此他基本拒绝马克思的社会剧烈变革理论,不仅认为中国从来不存在奴隶制,更直截了当指出中国也不曾存在阶级:“但是中国则自古即无固定阶级,它无阶级的问题。所以它的文化生命里首先涌现出的是‘修己以安百姓’这一个道德政治的观念。由这里所引出的便是以道德价值观念作领导。其表现在客观文制方面便是由亲亲尊尊而来的五伦。梁漱溟先生说中国社会是‘伦理本位,职业殊途’,这是不错的。”[19](牟氏大概不能意识到一种理论的社会塑造性问题,也许传统中国确实不存在阶级,但马克思主义理论确实塑造了现代中国的阶级观念或者完全改造了中国问题。)但牟氏确实有创造性,尤其是对亲亲转向所谓尊尊的“公天下”(所谓亲亲之“私天下”和尊尊之“公天下”),对政道与治道的民主状况,对近代化国家的认识等等,许多可谓发前人所未发。比如:“中国人之智慧常能握其必须者,而不能尽其充足者。一了百了,谈玄可也,透露道德的主体自由可也,成圣贤宗教人格可也,而措之于政事,与论治道,则为不足。是以‘综合的尽理之精神’必须凝聚而为‘分解的尽理之精神’,始能把握其充足而尽各层级问题之‘曲折之道’……如是,则君可以理性化,万民(各个体)亦可得其政治的主体之自由,而宰相亦可不止于直接形态(慎独),而可投身于客观格局中而转出间接之形态,即全幅客观化,始可谓‘立千年之人极’,而‘综合的尽理’所显之道始可得其进一步之实现。”[20](所谓破往日儒者“皇位继承之难”、“朝代更替之难”、“宰相之难”之“三难”)《政道与治道》与《历史哲学》二书可以互补,或者可以认为前者是对后者在理论上的一些扩展,如:“中国文化心灵是具备道德精神与艺术精神的,而于解决问题之科学精神(即逻辑、数学、科学方面之知解精神)与政治精神(即国家政治、法律方面之客观精神),则不甚具备也。吾在《历史哲学》中,曾就中国文化开始之观念形态所决定出之‘综合的尽理之精神’与‘综合的尽气之精神’以说明此道德精神与艺术精神,而其主要目的即在说明何以不出现科学与民主政治也。今由政权、政道一问题,而见前贤于思想上对此无办法,亦正足以明其心灵形态是只停留在道德精神上,而由此无办法所显之‘轻松的艺术之观照’与‘严肃的道德人文之悲情’,亦适足以表示中国文化心灵所发展至之形态也。”[21]因此他在后书中对前书的相关概念做了进一步发挥,所谓“理性的运用表现”应当转向“架构表现”,所谓“理性的内容表现”需要补充“外延之不足”等等,也可见其对中国“社会”亟需理性化的觉悟程度之深。颇有意味的是,在其对黑格尔的历史哲学做出回应的同时,他不仅提出“儒家的当前新使命——开出新外王”,而且更是相信补足“分解的尽理之精神”,在思想与现实的分裂之间至少可以在思想中实现“协调”。这样我们也就能够理解牟氏为何要徘徊在黑格尔与康德之间,最后干脆就转向道德理想主义了。
不能说是牟氏不意识历史本身发展的必要条件和充分条件,也许应该说牟氏对自己的理论自觉太过自信了,反而忽视了问题真正可能破解的关键。与此同时他跟诸多新儒家一样,终究不能忘却的是中国文化本位,重建的是中国的道德形上学,而不是中国的伦理性文明体的重新塑造。但不管怎样,其对“公天下”的理论预设对我们仍有警醒意义,无论是《政道与治道》中在前人“大同”与“小康”理想的前提下重新提出“立千年之人极”之义理“规模”,还是《历史哲学》中的“亲亲”往“尊尊”扩展出来的生存秩序,均有颇精彩的揭示:前者以“天下人的天下”为终极追求(与赵汀阳的所谓“以天下观天下”大异其趣,尽管赵氏对“私天下”也颇有意识),以孔子的《礼运篇》思想为其基本理据[22],在“政权”与“治权”(源自孙中山理念)的范畴对往日大儒包括朱熹与陈亮的论争、明末三大家黄宗羲、顾炎武、王船山在内的诸多远见卓识作系统反思;后者则主要以钱穆先生《国史大纲》的历史论述为据,在历史哲学视野中所展开的政治追问。特别醒目的是,精神是如何不断受阻而并非不断发展(尽管其本意可能是精神的发展,但如所有儒家们所强调的那样在秦汉以后即不断受阻),“打天下”与“坐天下”不仅是困扰牟宗三至深的问题,而且一直是困扰中国两千多年直至现在不得破解的经典中国问题。因此他不可能像黑格尔那样提出所谓历史规律或者所谓目的论追求。而且他的哲学考察仅止于东汉,“吾书自夏商周至东汉止……然规模纲领已具于此,非必尽论四千年也。”[23]当然无需重复牟氏对宗法社会中的“周文之含义”的深入解析(如“王位传子不传弟,诸侯亦如之”、“同姓不分、氏族厘清”、“小宗可迁,大宗不可迁”、“封侯建国、必立宗庙社稷”、“天子爵称,与公侯伯子男同为爵位之等”、“天子爵称,与公侯伯子男形成一爵位之等级”、“天子与诸侯各分土而治……而各有其礼以节之”、“讥世卿”等),大可一言以蔽之:“周之文只是周公之政治运用以及政治形式(礼)之涌现。教化风俗是其余事。文必与尊尊相连。尊尊只表示政治形式之公性。唯公乃可尊,何者能公?曰理曰道,曰政治形式,曰法度。”[24]然而“大道之行”的“大同”即便在“三代”也远不是现实,故称“三代之英”为“小康”:“今之大道隐,天下为家,各亲其亲,各子其子,货力为己。大人世及以为礼,城郭沟池以为固,礼义以为纪:以正君臣,以笃父子,以睦兄弟,以和夫妇,以设制度,以立田里,以贤勇知,以功为己。故谋用是作,而兵由此起。禹汤文武成王周公,由此其选也。此六君子者,未有不谨于礼者也,以著其义,以考其信,著有过,刑仁讲让,示民有常。如有不由此者,在势者去,众以为殃。是谓小康。”[25]如前所述,当下政治家的所谓“小康社会”追求,是跟社会主义初级阶段挂钩的变异性理解,仍然跟共产主义理想有关。
因此,恐怕并非完全像赵汀阳所说的那样,“历史的终结论对于中国哲学来说是不可理喻的”,不然就无法解释马克思的共产主义社会理想会那么容易为现代中国人所接受,乃至很长一段时期成了全体中国人的信仰。应该说,包括赵氏在内的中国理论家只是对由美国提供的世界政治理念的不满意,如果一定要让中国人提供,假如不是共产主义理念,那就是“世界大同”或者“天下为公”理念了。也即对历史的最后状态或者人类生活的理想状态,理念截然不同而已。然而我们应该看到,尤其亨廷顿的政治学理论,其基本前提是建立在“冷战结束”的所谓“意识形态终结”之后,意在采用文明研究的全球范式增进“理解20世纪末和20世纪初的全球政治,同时明确指出:“但并不意味它同样有助于理解20世纪中叶和21世纪中叶的全球政治。”[26]也就是说,研究范式会不断变化,问题在于是否有效。除非我们以为上个世纪中叶遗留的冷战意识形态仍然挥之不去,否则我们自己也没有理由不调整全球性意义上的有效研究范式。因此不管怎样,所谓 “天下体系”或者“公天下”的理论预设以及全新的研究范式的关键,一样必须有效。而无论是“天下体系”还是“公天下”的形而上学重建,窃以为我们基本不能回避牟宗三当年所做的全面反思,尽管我们可以大致忽略他的所谓“内圣外王”新使命的儒学框架。
首先的问题是,“天下体系”的实现,不像“大道之行”总是在儒家的想象中实现于“三代”,或者就认定为“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道”(即便没有实现,“三代之英”也是小康社会),而是实现在秦汉现实中。对此,钱穆先生在《国史大纲》中即有醒目的揭示:“中国学术思想之态度与倾向,大体已奠定于先秦。一曰‘大同观’。王道与霸术,即‘文化的世界主义’与‘功利的国家主义’之别也。先秦思想趋向前者,以人类全体之福利为对象,以天下太平为向往之境界,超国家,反战争。秦汉大一统政府,在当时中国人心目中,实已为超国界之天下也。二曰‘平等观’。阶级与平等,即‘贵族主义’与‘平民主义’之辨。先秦思想趋向后者,而以仁爱中心的人道主义为之主。举其著者,如孔子之孝弟论、忠恕论,墨子之兼爱论,惠施之万物一体论,庄周之齐物论,许行、陈仲之并耕论、不恃人食论,孟子之性善论,荀子之礼论,皆就全人类着眼,而发挥其平等观念之深义者也。三曰‘现实观’。天道与人道,即‘宗教’与‘社会’之辨。先秦思想趋向后者。庄老之自然哲学,其反宗教之思辨最为彻底。人生修养之教训,社会处世之规律,为先秦学说共有之精彩。教育主于启发与自由,政治主于德感与平等,对异民族主于与我同化与和平,处处表示其‘大同’之怀抱……此四者,乃此期间中国民族所共同完成之大业,而尤以平民社会之贡献最大。即秦人之统一,亦为此种潮流所促成。”[27]冯友兰也曾说道:古代中国人说“天下”,意思是想说“世界”,不过当时对世界的了解还没有超出中国的范围,“所以秦朝的统一中国,在当时人的心目中,就好像是今天在我们心目中的统一全世界。秦朝统一以后的两千多年,中国人一直在一个天下一个政府之下生活,只有若干短暂的时期是例外。大家都认为这些例外不是正常情况,因此中国人已经习惯于有一个中央集权的机构,保持天下太平,即世界和平。”[28]很显然,眼下重新提出“天下体系”的理论预设,目标肯定不是“秦人之统一”那种“所共同完成之大业”和“一个中央集权的机构”来保持“世界和平”,否则我们根本不能回避明末(黄、顾、王)三大儒所深刻反思的那些自秦汉以降的中国问题,也即我们的所谓“政治知识论”根本无从发展。假如我们自己的“公天下”都是个不能实现的理想:“梨洲断然指其为‘一家之法’,虽不知如何实现‘天下之法’,然在惺惺之意识上比亭林为深而强。船山虽痛斥孤秦陋宋之私,然不点出此私乃是家天下制度之必然的私,并非个人一时之德性问题,则尤有不足也。”[29]所谓“一家之法”,也即人们耳熟能详的黄宗羲名言:“三代以上,藏天下于天下;三代以下,藏天下于筐荚。”在牟宗三那里:“自政治形态本身之演进言之,则废封建虽源于君主之自私,亦有公理为其私所带出,此即将天下自封君贵族之私有中解放出来,此亦是一步公也。天下固不应隶属于君主之一人,亦不应隶属于诸多贵族而为采地。自演进言之,以渐不以顿。先自贵族解放,采地转而为郡县,亦是公也。此为另一系之义理,则重视政治渐由此而得客观化;君取得超然而客观之地位,为一国之元首,不为贵族所束缚;民亦取得客观之地位,不为贵族之隶属,而为国家之公民;士参与政治,亦取得政治上之客观地位,不为贵族之家臣。君、士、民俱得客观之意义,即示政治格局渐向客观化而趋。”[30]牟氏所强调的恰是中国自身政治知识论的发展脉路。
其次,假如真的可以把秦皇汉武、唐宗宋祖、成吉思汗等“一代天骄”以及孙中山、蒋介石、毛泽东这些“亦有公理为其私所带出”的历史人物视而不见,或者把当下的官民矛盾、贫富悬殊、暴力维稳、大面积腐败、正义缺席以及能源短缺、生态污染、“多代人”生存堪忧等等现实状况统统放进括号里去,我们也没有理由在反对或拒绝由美帝国主义提供的世界政治理念的同时,提供出的却是我们传统上要不实现不了要不实现了却又是“以私带公”的“理想的”中华帝国的世界政治理念。你当然可以质疑:“诸如‘民主’和‘公正’这些原则从来都不应用于国际关系中,那些现代的‘普遍’原则只要一进入世界性和国际性问题就立刻化为乌有……现代制度不具备处理世界性问题的能力配置、义务或责任界定以及道德与德性理想,而在全球化时代,几乎所有国家内部社会的问题都已经无法避免地与国际问题联系在一起。”[31]但你恐怕不能不承认,诸如“民主”和“公正”这些原则确实是真切地运用在人家的国内关系之中的,问题是出在“不应用于国际关系中”。进一步的问题则是,如何把这些原则贯穿于国际关系之中,而不应该是相反:把这些原则弃如敝履,另外制出一套“天下体系”的法宝以代替“民主”和“公正”原则,并且这个体系在中国四千年历史中从来就既不“民主”也并不“公正”。这样,就会出现你不能认同美帝国主义一样,人们也没有理由认同你这个中华帝国-天下主义。
尽管我们可以骄傲地宣称,早在公元前221年即已结束了封建制而进入郡县制(尽管秦汉以后多有反复,一直到明末清初顾炎武仍然有“寓郡县于封建”理想),并如钱穆先生所言:“所由形成中国之文化,抟成中国之民族,创建中国之政治制度,对内、对外,造成此伟大崇高之中国国家,以领导东亚大地数千年之文化进程者……”[32]而西方结束封建制还要延迟至16、17世纪间:“十六七世纪以荷兰及英国为首的西欧国家,趁着宗教改革之发难,将封建制度的残余社会力量一扫而光,代之以新社会的国家组织与经济体系。”[33]然而如所周知,我们要“代之以新社会的国家组织与经济体系”却又要等到1912年乃至1978年以后了。也是因此,当已远远落后的中国意识到现代性是个极重要的世界性成就之后才奋起直追,也才有今日中国骄人的经济成就,也即当下政治家们引为自豪的所谓几代中国人为之奋斗不息的“繁荣富强”的“中国梦”[34]。遗憾的只是,这种现代性是另类现代性,或者准确说仅仅是现代化的诉求,其正当性基础仅只是确立在“富国强兵”上的,而现代性的最基本前提个体性觉醒则完全处于被压抑状态,权力与权利的对决在当下中国终于处于白热化状态,有关“革命”与“改革”(宪政)的话题与话语重新铺天盖地,“打天下”与“坐天下”的中国经典问题重新彻底浮现了出来。
也就是说,重述“天下体系”理念或者“公天下”理论,即便把秦汉以后到晚清以前乃至文化大革命结束以前的历史故事和历史人物均忽略不计,当下的严峻现实起码我们不能视而不见。当然不是说,我们就不能重新整理传统中国的思想资源——事实上,即便是当下作为“理论发动机”的美国,且不说他们的思想渊源大都出自欧洲,特别是新保守主义和社群主义尤为重视古希腊以降的古典理论的重述。这就是说,重述中国的“天下主义”或“公天下”理论本身没有问题,问题在于如何重构生活,之后才是重构世界以及世界观。从这个意义上说,吴稼祥的《公天下》的重新论证恰好是对赵汀阳《天下体系:世界制度哲学导论》的有效反拨,而钱穆先生所说达致“秦人之统一”的思想潮流,如孔子之孝弟论、忠恕论,墨子之兼爱论,惠施之万物一体论,庄周之齐物论,许行、陈仲之并耕论、不恃人食论,孟子之性善论,荀子之礼论等等,似乎都有重新论证的必要。比如牟宗三就重新论证了儒家、道家和法家的不同治道理想,并以为:“中国以往对于治道之讲论,已达极端微妙之境界。无论德化、道化或物化,虽有偏有全,有正有邪,然皆有极深远之意义。”[35]也许必须提及,蒋庆在《“历史终结”背景下“中国政治”的重建》[36]一文中所讲的儒家理论的义理基础,除了面对福山“历史终结背景”跟他一如既往地批驳西方自由民主制度的立场有关,而跟牟宗三的意见相左之外,不少时候却是重复了牟氏的概念,因此不提牟氏关于政道与治道的思想贡献,毕竟让人遗憾。
但即便牟宗三,如前所述也在对黑格尔的反拨之中,过于刻意强调了传统中国的价值理想。事实上,黑格尔确实不完全了解中国传统的价值理想,但恐怕不好说他对秦汉以后形成的社会政治的观察太离谱。尽管他对中国仅限于儒家几部经典(六经)的粗浅了解,而且相关观察也仅限于跟他同时代的清代“社会”现实,但他说:“在中国,既然一切人民在皇帝面前都是平等的——换句话说,大家一样是卑微的,因此,自由民和奴隶的区别不大。大家既然没有荣誉心,人与人之间又没有一种个人的权利,自贬自抑的意识便极其通行,这种意识又很容易变为极度的自暴自弃。正由于他们自暴自弃,便造成了中国人极大的不道德。”[37]就可谓深刻之至。因此,我们回到经典重构生活,首当其冲的问题就是对个体生命的尊重,以及对个体利益的保障。黑氏当然不知道所谓德化的、道化的和物化的治道,所谓“德化与道化的极致是物付各物的天地气象、天国境界,其用心与下手处完全是归于‘慎独’,起脚落脚都归在个体上,所以这种治道已到超越政治的境界。而法家则首先向客观方面的共同事务之领域用心,而不向主观方面的个体(个人人格)用心。”[38]但毕竟,此个体非彼个体,此主体也非彼主体,用张远山的话说:“中国自古以来有两种理想主义模式:一、以道家(包括道教、佛教禅宗)为代表的个人化理想主义,即整个社会的身心痛苦都不影响他一己的身心愉悦,全体国民的不幸都不会影响他坚守一己的快乐。因之,这一型号的理想主义者,都是无政府主义者。二、以儒家(包括法家、宋明理学)为代表的社会化理想主义,即牺牲整个社会的意志以满足最高统治者一个人的为所欲为,全体国民的利益必须为最高统治者一个人的幸福所左右……这两种理想主义的共同特点,即共同的思维方式,都是‘奉天下而为一人’。儒家式社会化理想是为了皇帝一个人,道家式个人化理想是为了自己一个人。”[39]
也便是鉴于此,当年梁启超惨痛指出的中国传统史学之四端“病源”,仍然谬种流传:一曰知有朝廷而不知有国家,二曰知有个人而不知有群体,三曰知有陈迹而不知有今务,四曰知有事实而不知有理想。[40]因此,一个如此讲求“道德理想主义”的国度却被黑格尔描述为“自暴自弃”的“中国人的极大的不道德”,就不能不说是我们自己也逃脱不掉的宿命。据此“宿命”,在我们重述“公天下”的时候,晚清以降的现代性成就不可否定,就像吴稼祥所指出:“大公是政治体制概念,最简单的定义是双主体法权。‘大同’则是社会文明概念,其核心要件是人人相亲,个个无私。但从《礼记·礼运篇》记载的孔子的话里,推不出康有为大同理想中的‘人人平等’。”[41]尤其是个体意识的觉醒带来的真正的“平等”意识不可为了所谓“知识创造”而轻轻抹去。即便黑格尔更不了解“天道”意识(更多的是巫术化理解)[42]对中国政治的重要性,我们也不能同意他所谓的“太阳从东到西”宿命隐喻,但其对“太阳底下没有新鲜事”和精神自由是在不断地发展的论断,尤其是国家与社会是一种“统一”与一种“分化”的对峙与协调思想,至今对我们仍有重要的警醒意义。
二 中国叙事的历史编纂学和中国视角的历史哲学的内在紧张与倒转
事实上,当下之所以出现不少(除了赵汀阳,还有孙歌、汪晖、盛洪、王铭铭等)重述“天下体系”理论或者中国历史叙事的尝试,实则与中国当下的发展有关,也跟当下发展过程中出现的各种各样的问题紧密相关。一如任剑涛所指出:“中国已经成功地高速发展三十年。这是1500年人类迈进现代门槛以来创造的一个惊人奇迹。一方面,中国经济发展没有落入经济周期理论断言的现代经济发展必然周期性地经历繁荣、滞胀、萧条、危机、复苏的发展循环。另一方面,中国经济从一个世界尾数的经济体迅速崛起为世界第四大经济实体,走出了人们断言的崩溃困境,维持了持续三十年的高速发展。再一方面,中国经济蕴含的发展潜力似乎正在显示出来,远远无法归入现代规范经济学理论刻画的理想类型,中国经济形态似乎正以它独特的方式凸显一种新的经济—社会形式。”[43]尽管这个“新的经济-社会形式”仍然是个有待探索的重要领域和问题——然而,中国学者和思想家的当下“主动反应”确实更趋自觉了,尤其是有关中国叙事和中国史观的主体意识更趋于强烈,并在21世纪初期形成了一股强劲的思想潮流[44]。荣剑的《中国史观与中国现代性问题》,可谓相同思潮中的一篇雄文,其所讨论的内容我们都非常熟悉,其所运用的理论资源彼此甚至大抵相近——诸如黑格尔、马克思、博丹、吉登斯、布罗代尔、艾森斯塔德、德里克、弗兰克、内藤湖南、浜下武志以及柯文、列文森等等——基本就是汪晖《中国现代思想的兴起》中诸多思考所面对的相同理论语境,但不少见解甚至比汪晖独到,尤其是中国叙事的历史编纂学诉求空前。
荣剑也是从柯文的《在中国发现历史》主题切入,同时深入关照了费正清的“冲击-回应”模式,他以为:“中国近代以来的社会变迁和思想变迁,证明了费正清的‘冲击-回应’的史学模式在解释中国社会现代转型的许多方面依然是有效的,除了需要如柯文所指出的那样,对中国那些尚未受到西方冲击的领域在中国社会变迁中的重要性给予足够的估计……”[45]因此,他激烈地批判了欧洲中心主义的历史编纂学的所谓“世界普遍史”意识,犀利地指出:吉登斯所谓的资本主义、理性主义和工业主义的“制度丛结”过程,与民族-国家相伴随的独特的社会整合过程所形成的制度模式和制度条件,能否把他的“民族-国家”分析模型用来对东方社会尤其是中国社会?并且跟汪晖一样质疑艾森斯塔德的“帝国的政治体系”理论:中国帝国体制作为中国社会发展及其现代转型的历史前提和约束条件,为何只能在欧洲的历史序列中得到认识与评价?进而在汪晖基本回避掉的马克思主义在中国的现代性叙事中他更是做出了入木三分的反思。他深刻指出,五四思想运动之后中国思想界出现了分化,马克思主义比自由主义和文化保守主义后发先至,似乎更加有效地解释了中国问题,同时很快地超越了梁启超建立起来的世界史视野和普世性的历史意识,但又跟自由主义一样以为中国历史和欧洲历史受共同的普遍性规律的制约,具有相同的历史进化进程和性质,于是有关中国社会性质的讨论就成为了焦点:来自共产党背景的“新思潮派”(郭沫若)和以国民党左派阵营的“新生命派”(陶希圣)以及来自托派的“动力派”,还不仅仅是都承认唯物史观的学术有效性,更重要的是所谓“封建社会”和“资本本主义社会”等的分期和性质成了他们的共同纠结。同时荣剑又最大程度地对往日中国学者被动地在西方学者提出的问题框架中思考给予同情性理解(并以为有关“中国社会性质”的历史叙事似乎还有继续深入下去的必要),乃至自己也是在如德里克、弗兰克、柯文等西方学者提出的问题域中进行思考,所不同者即在于中国叙事和中国史观的主动反应。他不同于汪晖对浜下武志的朝贡体系研究给予的基本肯定,而是提出了质疑:“因为进入19世纪之后,内藤湖南所看到的广泛存在于宋代的那些现代化基因,并没有顺利地发育成中国制度的要素,而浜下武志所描述的朝贡贸易体系也不足以抵抗欧洲的条约体系以避免瓦解。”[46]颇为难得的是,荣剑对汉代经学的政治转向、宋代理学的形而上学转向和清代经学的学术转向等儒学内部发展有着精致的解读和深刻的发掘,遗憾的只是:其既没能像汪晖那样自觉体现出儒学发展与中国传统帝国建构的内在关联,也没能与汪晖相对,指出儒学的“理势”必然性对生存秩序构成的极大不可欲性。而这,恰可能是荣剑出于过度的中国叙事和历史编纂学的自觉,也即对“中国向何处去”的宏大叙事的迫切性,过多关注“中国社会性质”的历史叙事从而忽略了不管是哪种历史目标,中国人的个体生命的尊严和精神独立的发展才是最重要的。如果不是这样,无论是哪种“中国社会性质”的历史叙事,都将可能舍本逐末。
在中国叙事的历史编纂学的自觉方面,也许还该提及王康和吴稼祥的不同理论诉求。王康的典型文本《走向历史的破晓时分》,一样是从欧洲中心主义讲起,甚至比荣剑更加激情澎湃:从荷马、埃斯库罗斯和希罗多德的史诗到黑格尔的历史哲学,从亚里斯多德、孟德斯鸠、亚当·斯密、理查德·琼斯、赫尔德乃至马克斯·韦伯——西方的智者们都曾以讶异而怜悯的目光注视着东方,断言亚洲总是大帝国的家园、专制主义的温床、暴君的老巢、人类不幸和黑暗的舞台……;从拿破仑、威廉二世、尼古拉二世到马克思、恩格斯都预感到中国这条不详的“恶龙”和“睡狮”将会从历史的迷雾中醒来并将徘徊于世界上空;然后从(列宁的)俄国拒斥“亚细亚传统”,拒绝成吉思汗鞑靼军事专制主义在俄国统治留下的一个“怪物”(欧洲最反动、落后、愚昧和黑暗的“普遍奴隶制”),日本的“脱亚入欧”,直至“无论‘严夷夏之大防’还是‘师夷长技以制夷’,‘中学为体,西学为用’还是‘全盘西化’、‘洋为中用’,‘以日为师’、‘走俄国人的路’还是‘赶超英美’,‘和平演变’还是‘和平崛起’,警惕‘亡我之心’还是主动‘与国际接轨’等等……无论康有为的‘公车上书’,严复的《天演论自序》、陈天华的《警世钟》还是光绪皇帝的《诏定国是》、孙中山的《中华民国临时总统宣言书》;无论是国民革命军的《北伐誓师词》、《国民政府对日宣战文告》还是《中国人民政治协商会议共同纲领》;无论蒋中正的《中国之命运》还是毛泽东的《将革命进行到底》……等等,从方方面面诸如历史话语、政治话语和理论话语等,试图清点“牛顿从物质世界和行星运动无限芜杂纷纭的现象中发现了大自然的奥秘,卢梭、康德则‘发现了深沉潜藏着的人道的性质,以及人类凭着对它的观察而见证天意的那种隐蔽的法则’”的“人类展开和实现天意的过程便是人类自身的历史”的“世界史”。
所谓“历史的破晓时分”,就是中国的叙事“开始了”,也即“时间开始了”——就像“五百年以来,宗教改革、文艺复兴、工业革命、启蒙运动和地理大发现以及嗣后兴起和发生的共产主义革命、纳粹革命、两次世界大战、非殖民化运动、热核武器、新技术浪潮、星际开发、全球化时代”等等,先是欧洲后是美国成为世界的“理论发动机”并证实了他们的历史“破晓时分”一样。王康的落脚点显然在于:“西方的天命意识可望自然而然地被中国认同,包括西方历史破晓的历史哲学,所谓‘天行有常,不为尧存,不为桀亡’,所谓‘天何言哉,四时行焉’,所谓‘道并行而不悖,万物并育而不相害’;中国在坦然面对时代黑暗、坚定走向历史黎明的路途中,有特殊的精神支撑和道德期许,所谓‘天将降大任于斯人也’……”[47]这样一来,就可能又回到了传统“理想主义”的老问题,尽管王康似乎颇自信,“越是放怀回溯历史最幽深、最黑暗的通道,越可临近历史的破晓时分”,然而究竟如何走出“最幽深、最黑暗的通道”又如何“破晓”,中国叙事或者历史编纂学究竟如何开始,却跟荣剑几乎相同,理想的成分多可落实的东西少。
相比较而言,吴稼祥的理论诉求更具超越性。面对中国问题他甚至直指孙中山以降的“大国民主”的困惑,并且一反萨拜因的西方政治哲学史观念——迄今为止,人类历史政治哲学大约在过去2个50年间奠定的,第一个50年大概在公元前400-350年,大概是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德生活的时代……第二个50年是公元1650—1700年,这是霍布斯和洛克生活的年代。这时最大特点是民主国家君主专制制度面临崩溃。那时霍布斯写了《利维坦》,洛克写了《政府论》上下篇,写出了那个时代的政治哲学,一直影响到今天——并进一步大胆提出:“对这个话语的讨论有两个不同看法:第一是把中国思想家对政治哲学的创建、创见和思考排除在外,世界政治哲学史只能算是西方政治哲学史,或许他们也是这么叫的;第二没有预见到第三个50年,公元1970—2020年,现在还没有终结(现在是2013年),全权政体崩溃的时期,而且全权无政体跟历史上的任何政体都不一样。” [48]他的基本理由是:国家的规模与活力的冲突与之权衡是政治学的基本矛盾。古希腊城邦制度是一个民族多个(小型)国家,神圣罗马帝国崩溃后的一个民族一个(中型)国家,近代俄罗斯、美国和古代中国的多民族一个(超大型)国家,在联邦党人之前没人能解决好“规模与活力”的问题,比如希腊化时期的马其顿征服所走的帝国治理模式,走向崩溃与混乱就是势所必然。因此,包括孟德斯鸠、卢梭以及亚里斯多德等均困惑于“大国民主”问题,孟德斯鸠则直接以为大规模国家适合帝国统治,小规模国家则适合民主统治。吴稼祥以为,只有联邦党人们创建的现代美国和西周“大道之行”的古代中国,成功地运用了多中心治理(而并非像古罗马帝国和现代中国的单中心治理)从而实现了“规模与活力”的基本矛盾的暂时解决。因此吴氏主张“重启西周,落实大道”,也即所谓“公天下”的“大道”。如此一来,我们又不得不回到牟宗三开启的老问题上来,或者如何破解而不是美化宗法社会与贵族政治的老问题,并且如所周知这个老问题其实在战国以后即已崩解。
也就是说,假如中国叙事的历史编纂学确实是所谓中国历史的“破晓时分”(东方尤其是中国,就像黑格尔所假定的那样),我们只能在古代中国的(西周)“公天下”的所谓“大道之行”中寻找理论资源,而且拒绝像先秦思想家们几乎是合力的“即秦人之统一,亦为此种潮流所促成”那样的“天下”,同时我们又不得不承认“后帝国时代的中国现代社会转型仍然深刻地保留着国家主导社会发展的决定性因素”,那么,又无法回避吴稼祥意义上的“公天下”的变种以及衍生方式,中国叙事的历史编纂学与中国的历史哲学本身就存在有巨大的紧张。事实上,许多时候我们无法通过预言的方式,使历史进程乌托邦化,因为历史演进的本身就充满了悖论,就像吴稼祥、牟宗三反复揭示的“公天下”的悖论以及变异那样。无可否认的是,中国确实是个早熟的文明,我们所能做的或者特别该做的,就是重新激活中国的思想。
一如福山所说:“从对比角度看,中国国家的形成过程格外有趣。它在很多方面为欧洲几乎一千年后的历程建立了先例。周部落征服长期定居的商朝领土,建立了封建贵族阶层。无独有偶,日耳曼野蛮部落打败衰败凋零的罗马帝国后,也创立了类似的分散政体。”[49]而中国思想中有关“自然状态”的讨论,中国先哲甚至早于霍布斯(17世纪)、洛克(17世纪)和卢梭(18世纪)他们几乎两千年。如果说孔孟的儒学所倡导的“亲亲、尊尊”还只能说是“自然关系”的话,老庄道家,尤其是庄子的“齐物论”就是纯正的“自然状态”的哲学思考(根据张远山的说法,老子毕竟与诸子百家一样,都是面对君王说话,只有庄子,对天下人说话)。遗憾的只是,庄子哲学可能跟自由精神直接相关,却跟上述那些西哲发展出的“契约论”精神南辕北辙。
如所周知,霍布斯的“一切人对一切人的战争”的假设,权宜之计就是“利维坦”,人类愿意放弃随心所欲的自由,用契约借政府(利维坦)保障和平来保障生命权;洛克则从温和的倾向出发看人的自然状态,人并非只有斗争,人还通过劳动创造私有财产,因此洛克的自然法或契约中就不仅仅包括生命权,还有“健康”、“自由”和“财产”。后人评论霍布斯、洛克为经验主义哲学家,卢梭则为浪漫主义者,他在《论人类不平等的起源和基础》中多次批判霍布斯,以为政治社会的产生并不能代表拯救(野蛮人)于“一切人对一切人的战争”,而是相反,造成人对人之间的“奴役”(至于卢梭的按照社会契约的人“生而平等”假定,写作的《社会契约论》“主旨是为人民民主主权的建立奠定理论基础”[50],并与“法国大革命”似乎成了理论与现实的对应关系,乃至成为后人反思“法国大革命”的对象和理论文本之一,暂存不论)。我们当然可以争辩说,从哲学本体论上讲,我们的觉悟不仅比西方早得多,“吹万不同”的本体论意义上的平等,当然不是现实层面上的众生平等和天赋人权意义上的平等,而且就像张远山在讲庄子的“内圣外王之道”时所说的那样:“民主制度被称为最不坏的政治制度,也就是它未必是最好的。我们做人的目标,大概不是做一个最不坏的人,因为这个目标太低了。所以再好的政治制度,即使是最不坏的民主制度,也是一个屋檐,也会限定你的人生高度和境界。任何时代,每一个人所向往的人生境界都不应该受政治制度的限制,虽然你不得不与它周旋。”[51]余英时在做儒学发展的回顾和展望时也说:“制度离不开人的运作,越是高度发展的制度便越需要高品质的人去执行。美国人文主义思想家白璧德(lrving Babbitt)在《民主与领袖》(Democracy and Leadership)的名著中特别将孔子与亚里斯多德(Aristotle)并举,使东方与西方的人文精神互相补充……白璧德所重视的‘以身作则’即是传统所谓‘经师不如人师’、‘言教不如身教’,这确是儒学的一大特色。儒家千言万语无非是要我们把做人的道理融化在‘日用常行’之中。”[52]牟宗三则更进一层,其形容孔子“通体是仁心德慧”,形容孟子为“全幅是精神、通体是光辉,表现‘道德精神主体’”,形容荀子为“通体是礼义,表现‘知性主体’”,等等[53]。也就是说,虽然中国哲学就像中国的“制度”一样,曾经领先于全世界并确实体现出了相当高级的文明,同时又恰恰是“制度”的逐渐落伍使得中国的哲学和文明程度远远落后于西方。更为紧要的是与其相伴随,虽然“制度离不开人的运作”,但“制度”更反作用于人,在极端的情形下甚至型塑了人性。
有意思的是,福山在《历史的终结及最后之人》一书中甚至辟出专章,讨论了民主制度下的“没有抱负的人”,而牟宗三《历史哲学》和《政道与治道》二书其实所集中探讨的恰恰相反,便是“有抱负的人”(内容)在“理性的架构表现”或者“综合的分解之精神”也即“制度”(形式)上如何落实——思想的落实确实与“制度”紧密相关,这一点不可不察。福山在讨论西方哲学传统的“自然状态”范畴,以为是理解正义和西方政治秩序的钥匙,他在《历史的终结及最后之人》和《政治秩序的起源》二书中均特别强调:“《美国独立宣言》中托马斯·杰斐逊(Thomas Jefferson)所提倡的生命、自由、追寻幸福之权,直追霍布斯的天赋人权,再辅以洛克有关暴政的修正。”[54]我们讨论中国哲学“自然状态”和政治秩序的关联性,可能就遇到了问题的繁复性和历史的复杂性,首先是中国古代的“自然状态”范畴分属道家与儒家,虽然儒家范畴受到法家的扭曲,但以“五伦”基础构成的“自然关系”毕竟与政治秩序有着漫长的密切关联,其次是:现代中国的“自然状态”与政治秩序的关系,晚清时期以美国体制为蓝本,“五四”时期则模仿法国大革命直至移植了俄国革命,之后建立起来的人民民主主权的“全权”政体,则多少跟曲解卢梭的《社会契约论》有关,比如对卢梭该著中特别重要的“公意”概念和意指的背离——而这,又跟马克思列宁主义在中国的现代叙事深刻地影响了中国历史编纂学有极大关联。
重启中国“公天下”的历史哲学,不仅需要面对中国另类现代性叙事的历史编纂学,而且我们应该清楚,1978年的改革开放确定了今天重新开启中国叙事的现代性的可能性,尤其必须警醒的是:无论开启的是何种意义上的中国现代性叙事,都不能为了任何神圣的目的,而牺牲中国人(全体中国人民)的利益和幸福。也便是在此意义上,我们必须追问:“后帝国时代的中国现代社会转型仍然深刻地保留着国家主导社会发展的决定性因素”(荣剑),还有多少合法性?更重要的是,在这样的“社会发展的决定性因素”下“是否是那些能够使中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则”(邓正来)?如果说经济发展是中国现代发展的关键性因素,社会的发展就应该是最重要的基础性保障。我们肯定不能重蹈“五四”以后另类现代性叙事的覆辙,一直纠缠于“社会性质”问题的论战或者讨论,也即我们这个社会究竟是:“封建主义社会”?“资本主义社会”?“社会主义社会”?其实无关紧要,一如福山所说:“根据卡尔·马克思开创的传统观念,‘封建主义’往往指欧洲中世纪庄园上领主与农民之间的经济剥削关系。马克思主义历史学认为,现代资本主义兴起之前有个避不开的封建阶段。这种按图索骥的僵硬,迫使传统学者到处寻找封建阶段,即使在毫不相干的社会。”[55]特别紧要的倒是,在当年反复纠缠于或“封建主义”或“资本主义”的社会性质的论争的同时,却忘记了我们自身社会传统性质的根本性特点。
坦率地说,远在战国时代也即商鞅变法以后,国家主义叙事就成为我们这个国家的基本特点,晚清以后如所周知“富国强兵”更是成了惟一的正当性,到了“文化大革命”时期的毛泽东时代,更是从户口、身份、谋生以及单位和地域方方面面实现了国家对个人的控制,从而陷亿万中国人于彻底的高度原子化状态——但是,无可否认,传统儒家不同时期的艰苦卓绝努力,(儒学)“在传统中国的影响是无所不在的,从个人和家庭的伦理到国家的典章制度都在不同程度上受到儒家的原则的支配。从长期的历史观点看,儒学的具体成就主要在于提供了一个较为稳定的政治和社会秩序。但是自19世纪以来,中国突然进入了一个前所未有的变局,维持了两千年以上的儒家秩序开始解体了,儒学的中心地位也随之发生了动摇。”[56]因此,以“五伦”为基础的“大社会”概念,才是构成中国传统社会性质的根本性特点,哪怕秦汉以降直至“文化大革命”时期,家庭仍然是中国人情感与言说的最后“避风港”,假如我们愿意做个简单的统计,在“文化大革命”中那些被残酷迫害自杀的个人,百分之九十以上一定是家庭亲情的最后慰藉也付诸阙如,世间再也没有什么可留恋的,尽管他(她)往往在遗书中都还不忘要加上一句伟大领袖“万岁”,把自己的最后时刻也要奉献给“国家”。
也便是因此,牟宗三耿耿于怀于儒家的“各正性命”的应有之义:“征之于历史,儒者无一拥护独裁极权之暴君的,德化的治道,在使皇帝让开一步中,必含物各付物,各正性命。天地之德无不涵盖,无不持载。这当然是无限而绝对。但天地之德并不把持独裁任何物,而是让任何物皆各遂其生,各得其所。德化的治道,其极就是法天。故‘为政以德,则不动不化,不言而信,无为而成’。圣君贤相能如此,其德是天地之德,使人民忘掉他的权位,使他自己也忘掉他的权位,这就是庄子所说的:‘人相忘于道术,鱼相忘于江湖。’儒家并不反对此义。忘掉他现实上权位之无限,而进至法天以成德之限,当然不把持独裁任何物。焉有像今日独裁国家,人民战栗恐怖于威权之下,而寝食不安耶?”[57]此也即上述王康所说的“所谓‘天行有常,不为尧存,不为桀亡’,所谓‘天何言哉,四时行焉’,所谓‘道并行而不悖,万物并育而不相害’”等等。然而,一样是“征之于历史”,汉儒(董仲舒等)、宋儒(二程、朱熹、陆九渊等),对皇权监督的能力极其有限,皇上“纯德”的可能性很少,权力之本性“必向集权走”(牟宗三清醒地意识到:“此可谓其自然之惰性……此政治之所以须赖随时奋斗以维持而获得其权力之客观性也,一如修道者之常惺惺然,不容一时之或懈。”),现实的状况常常则是余英时在《朱熹的历史世界》中所揭示的那样,除了皇权还有官僚集团、理学家集团的重重话语纠结,然后才是宰相以及太上皇、近幸、外戚等等多重权力纠缠。如果不是如此,即便当下,温家宝总理的有关政治体制改革的众多呼吁和无奈,也就不至于成为空谷足音。极端的政治状况,要不像黄仁宇在《万历十五年》中所揭示的,体制到了极限几乎所有人都成了失败者:“书中所叙,不妨称为一个大失败的总记录。因为叙及的主要人物,有万历皇帝朱翊钧,大学士张居正、申时行,南京都察院都御使海瑞,蓟州总兵官戚继光,以知府身份挂冠而去的名士李贽,他们或身败,或名裂,没有一个人功德圆满。即便是侧面提及的人物,如冯保、高拱、张鲸、郑贵妃、福王常洵、俞大猷、卢镗、刘綎,也统统没有好结果。这种情形,断非个人的原因所得以解释,而是当日的制度已至山穷水尽,上自天子,下至庶民,无不成为牺牲品而遭受祸殃。”[58]要不就是士风激荡,知识分子集团与官僚集团的斗争趋于炽热化,终于招来暴力镇压:(东)汉末“党锢之祸”、(南)宋末“庆元党禁”、明末“东林党争”、清末“戊戌六君子”(以及晚近的一些政治风波)等惨绝人寰的经典案例,不绝如缕。直至最后,便是人们耳熟能详的“打天下”与“坐天下”的“王朝更替”循环(或可谓“牟宗三难题”)。这种独具特质的中国历史“循环论”,与西方历史哲学中的文明由盛及衰的“循环论”貌合神离,便是由于此,“进步论”的历史哲学才可能长驱而入,似乎只有如此才能打破中国传统的(王朝更替)的“循环论”。
事实上,无论是“进步论”(梁启超等)的还是“历史终结论”(郭沫若等)的历史哲学,虽然极大地改写了中国现代的历史编纂学,然而终究不能彻底改变的还是中国自身的“循环论”。这不仅由中国传统的政治特质所决定,更是中国传统的“社会性质”的根本特点。很显然,只有彻底认清并相应改变这个传统“社会性质”的根本性特点,所谓“历史的破晓时分”或者实现“重启公天下”的历史哲学倒转,才有起码的制度性基础和知识创造的根本保证。一如高全喜先生所正确指出:“今日的西方世界,已经逐渐一体化了,无论是美国或欧盟,甚至它们的叠合为一,已经是一个远比中国更大的‘超大规模’共同体,那么,中国这个还没有走出历史的反噬之蛇的超大规模国家,究竟如何与另外的一个‘超大规模’共同体,乃至与世界,与世界历史,打交道呢?这里头的多中心治理,以及双主体法权,将会演变为何种制度形态?这些就不仅仅涉及法权关系,而且涉及文明关系。”[59]否则,一再强调“中华民族思想的创造力在春秋时期达到巅峰”或者“大道之行”以及“三代之治”,终究缺乏起码的说服力,或者我们可以用北岛的诗句来表达:“告诉你吧,世界 /我-不-相-信/纵使你脚下有一千名挑战者/那就把我算作第一千零一名……新的转机和闪闪星斗/正在缀满没有遮拦的天空/那是五千年的象形文字/那是未来人们凝视的眼睛”,或许只有“未来凝视的眼睛”,可以见证中国“公天下”的历史哲学是否真的迎来了“新的转机”和“闪闪星斗”。
三 中国历史哲学的精神根据以及实体建构
当然,吴稼祥的“公天下”精神根据是当下中国的天下治理,他不过是运用西周“公天下”的秩序原理罢了。也如高全喜所言:“在权力治理的国家形态下,周朝兴起之后的‘家天下’为什么不同于郡县制的‘家天下’,为什么是周的‘家天下’有‘公’的道理,秦为什么会如此之快地土崩瓦解,而汉朝又如何通过‘龙’这样一个象征符号,建立起一个大致延续到晚清的‘龙天下’的一家一姓之帝制。我认为,这是《公天下》一书中非常突出的一个亮点。”以及“我们看到,《公天下》这部著作的开篇,以及结局,已经展示了这个世界政治之道的图景。他所讨论的中国四千年政治制度,说穿了不过是人类政治的一个局部,四千年的悖论在于其自我封闭,没有与西方乃至世界历史建立起一种休戚与共的关系。当然,这怨不得古人,我们的先人没有这样的物质条件。当今的信息社会,使得未来的超大共同体成为可能。这就意味着,中国政治文明自身解决不了的难题,可以在融入世界的历史潮流之中获得解决。” [60]然而,事情可能不是如此简单明了,无论是哪种“家天下”或者所谓“龙天下”,“打天下”与“坐天下”的问题我们至今无法解决,即便是“融入世界的历史潮流之中”也不见得就可“获得解决”,晚清以降的“宪政”与“革命”双重激进话语至今仍甚嚣尘上,就连达致起码的共识都难。
最为根本的问题是,“公天下”的公共性究竟在哪?如果这个“公天下”在古代中国还是当下中国基本缺乏的都是公共性,这个理论又该当如何发动,是否可以因为“当今的信息社会”,就必然“使得未来的超大共同体成为可能”?吴稼祥与赵汀阳不约而同的根据是“王畿之地”和“五服”制度,“这个‘服’在古代有两种含义:一个是服从,对大禹的统治表示服从;第二个是服务,要完成对中央政府的服务。完成这两种功能的区域划分是不一样的,王畿外围,以五百里为一区划,首先是大禹完成大概在河南一带,一开始在河南安徽一带,完成500里是甸服(内圈,王畿之地);之外500里是卫服;再500里是侯服;再500里是绥服(“绥”是保持中原地区、中原天下的王国和其它少数民族的关系);最外的500里是荒服(全部都是游牧民族,对他们的治理是可有可无的状况)。设计概念的半径是2500里,直径是50000里。”[61]也许这个大禹时代的“封建关系”可以在资本主义市场经济时代转换成为“阶级关系”,如果不能转换“贵族阶层”之间由亲到疏的亲戚关系,又如何反映统治与被统治的立体关系,也即为什么被统治者要“服从”而且要“服务”?当然吴稼祥特别清楚,“血缘权威”之靠不住与“龙袍权威”之过时[62],一如威加海内的“朝贡关系”,一经“条约关系”冲击,主权意识觉醒立马土崩瓦解。
而这,原来也是牟宗三有关“公天下”论述让人感到最可疑之处,尽管牟氏的理性化主张以及哲学努力的方向都相当正确。由于对中国社会的性质以及转型缺乏深入关照,光是强调在传统中国的“综合的尽理之精神”基础上补充“分解的尽理之精神”似乎就万事大吉了,其所谓的客观精神就不可能从天上掉下来。比如:“是故中国以前是一文化单位,不是一国家单位,它是一天下观念;而政治方面则只有吏治而无政治(因政道无办法故);而法律则只是维持五伦之工具、赏罚之媒介,其本身无独立之意义。是以国家、政治、法律皆未以架构形态而出现,而自理上言之,君相实可越过这一套而直接自其德或道以化行天下,是即表示亦可不需要国家、政治、法律这些架构而可安稳天下也。此即是‘神治境界’,因为就西方说,上帝治理宇宙即不需通过一些架构作媒介,他的法律是自然律。在中国,五伦就是人间的自然律,这与权利义务的订定以及对于权力安排的订定根本不同,这一些意义的法律皆随政道而来。”[63]既然如此,却念兹在兹于“可变”与“不可变”者,如其引用《礼记·丧服小记篇》“亲亲、尊尊、长长、男女之有别,人道之大者”和引用《大传篇》“圣人南面而治天下,必自人道始矣。立权度量,考文章,改正朔,易服色,殊徽号,异器械,別衣服,此其所得与民变革者也。其不可变革者,则有矣:亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别。此其不可得于民变革者也。”并发挥道:“其可得而变革者,乃是表示受命或时代变更时之政治上的事,此是属于第二层者;其不可得而变革者,乃是生活实体上之人道,此是属于基层或实体层面,故曰‘实体性的律则’……而第二层政治上的事,则有可变革者,亦有不可变革者。此不可变革者,即吾前章就‘得天下’方面所说之‘公天下’之最高原则,以及就‘治天下’方面所说之‘让开散开,物各付物’之最高精神与‘就个体而顺成’之最高原则。”[64]也便是在这里牟氏遭遇到了最大的悖论:既然实体性律则是不可变革者,不仅“公天下”原则仍然要遇到极大障碍,而且“就个体之顺成”的所谓“治天下”原则实现更是不可能。究其根本,也即传统以“五伦”为基本原则的宗法社会几乎不能“随政道而来”自然演变成为法治社会。其次,以“五伦”为基本原则的宗法社会是个“笼统社会”的综合概念,并非是个以个人自由为基本原则的法治社会乃是个“立体社会”的具体概念。
当下我们最大的困难在于,传统中国的笼统的“宗法社会”在1950年代以后其实已经崩解,当代中国社会在经过重新组织之后实际上又成了一个高度“原子化”的社会。特别混乱的是,当下强调中国传统社会的合理性者,一般都要指出其与马克思(《资本论》以及《政治经济学批判》等中的思想)的“社会关系的总和”有内在的相似(如赵汀阳、汪晖),却基本不涉马克思的“经济基础”和“上层建筑”不同层面中的社会关系,比如生产关系和交换关系也是社会关系,以及反映了这些社会关系的政治和法律关系,然后从这些社会关系的总和中所产生的观念领域:政治的、法律的、道德的、审美的、形而上学的、宗教的等等领域,毋宁说涉及的除了垂直的君臣关系(或者官民关系)就是平面的“裙带关系”以及跟私利相关的错综的“社会关系网”。而批判西方社会尤其是“经济人社会”的“原子化”状况(如许纪霖、汪晖)时,却又基本忘记了当下中国几乎所有个体均被组织成为高度原子化的情形。也就是说,无论是传统中国的“宗法社会”还是当代中国的高度“原子化社会”,均是中国特有的“大社会”概念。无论是“公天下”理论的重述还是中国的当下发展,“大社会”概念其实均是问题的主要症结,更是个亟需打破的重要理论关键,不仅牟宗三当年的理论如此,赵汀阳等当下理论其实也如此(唯有吴稼祥理论触及到了这个根本,其对传统中国的深度研究和政治解释均十分有效,可惜这种理论是解释性而并非规范性的)。更为重要的是,当下中国的所有问题,都跟中国的发展有着紧密的关联:无论是经济的发展、社会的发展乃至政治的发展,尤其是精神独立的发展。
冯友兰曾说形上学论证中有正的方法和负的方法两种,也曾强调海洋国家和大陆国家以及商业社会与农业社会的不同,因此中国哲学与西方哲学有着根本区别:“正的方法很自然地在西方哲学中占统治地位,负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。道家尤其如此,它的起点和终点都是浑沌的全体,在《老子》、《庄子》里,并没有说‘道’实际是什么,却只说了它不是什么,但是若知道了它不是什么,也就明白了一些它是什么。我们已经看到,佛家又加强了道家的负的方法,道家与佛家结合,产生了禅宗,禅宗的哲学我宁愿叫做静默的哲学,谁若了解和认识了静默的意义,谁就对于形上学有所得。”[65]除了地理原因和社会原因,可能还有个重要原因,就是受到社会发展的局限,思想家们几乎无法舒展“正的方法”,一旦向外发展受阻就得“向内转”,因此我们传统上“负的方法”以及哲学本体论可谓发达,知识论一向萎缩。此其一。其二,“负的方法”还意味着只能是“遗世独立”的个别人,大多数中国人的精神只能趋于萎缩,尤其是个人无法获得尊严、利益不能得到保障时更加如此。中国人的“自私自利”、“尔虞我诈”、“窝里斗”等等几乎成了西方人的认识标签,从孔多塞、赫尔德、孟德斯鸠到黑格尔等思想家,到西方传教士、外交家以及文学家,直至似真似假一直流传的当下美国智库兰德公司对中国人的评价,诸如“中国人不了解他们作为社会个体对国家和社会所承担的责任和义务”、“中国人是世界上少数没有信仰的可怕国家之一”、“中国人所说的政治除了欺骗和背叛没有其他东西”、“大多数中国人从来就没学到过什么是体面和尊敬的生活意义”等等,不一而足。不管人家说得对不对,或者歪曲或者干脆是“攻击”,但是,如果我们继续追问“中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则”的话,恰恰是牟宗三所强调的“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别。此其不可得于民变革者也”必须“得于民变革者也”。因此一味抱怨“前期法家只是事功家,他们能把握住法的领域,表现出政治意义与客观精神,其发展成物化的治道是大不幸事。此中主要的关键,是在顺君主专政政体,单从治道方面用心,而不知从政道方面用心”[66],而没有“国家与社会”的分析框架或者某种“契约”的制度落实,不仅牟氏意义上的“客观化”法治不可能实现,即便吴稼祥意义上“民主”也可能实现不了。
事实上,如何以五伦为基础的宗法社会向以个人自主为基础的法治社会转型,是困惑中国人一个多世纪的老问题了。如果一定要说中国传统社会中确实存在有契约关系,那就是以“亲亲、尊尊”形成的以五伦为基础的宗法社会,实际上也就是费孝通早已总结出的“差序格局”[67],也即牟宗三所说“五伦”跟基督教的自然法一样是中国的“自然律”,因为天地、君臣、父子、夫妇和朋友关系是一种最“自然”的关系,因此牟宗三在《历史哲学》也是从母系氏族过渡到父系社会讲起,并列出专章探讨了“周文之含义”,也即从“亲亲”到“尊尊”——从“自然关系”到“不自然关系”(比如君臣相当父子乃比喻关系等)的转换,从而开启“公天下”的理论预设。理性化与非理性化显然是他困惑始终的问题,如:“在君主世袭政体下,唯视天子之英明,始能统驭各部而无弊。精神主体在天子,主体立得住,则为理性之表现;立不住,则必为非理性。而主体之立得住否即无保障者。在以往政体下,天子、外戚、宦官即为一非理性之集团。此集团如不能理性化,亦无超越之保证,亦必受牵连而非理性。而中心集团之理性化,必赖一客观的精神主体之建立。唯历史发展至光武,以其凝敛之理性人格,将此各门判然厘清,故谓之为理解理性之表现时代,由此表现而成为一定型。此型一成,持续至清。其间若精神主体立不住(指天子个人言),则即成为各部门间之苦斗。此后之历史即为一苦斗之历史。”[68]也许是历史如此,牟氏至终把精神主体立在“天子”的个人身上,别的人(比如士大夫之类)哪怕有道德主体之自由,芸芸众生的“个人”精神主体则仍不在考虑之列。
因此,牟氏一边深入于历史哲学视野中不断地做出清晰的政治分析和深刻追问,一边却也在具体情境之中不断地发出无奈的慨叹。如:“皇帝是无限体,在以前说等同天地,现在我们亦可以说等同于神,依此,治道之极就是‘神治’。这其中的道理与境界当然是幽深玄远,而全为中国人所道出。可是人间究竟不是天国,治人间究竟不能以神的方式治。若只有这个透彻而达于神境的治道,而政道转不出,则治道即停止在主观状态中,即停在主观状态中,即只停留于君相的一心中,而不能客观化。治道不能通过政道而客观化,则治道永远系于君相一心中而为自上而下的广被作用。总之是一句话:‘君子之德风,小人之德草。’如是,人民永远是在被动的潜伏状态中,而为上面的风所披靡,所吹拂,永远是在不自觉的睡眠状态中。”[69]又如:“人民在国家政治上有了作用,他对于国家内的法律的订定也必有责任、有作用,而不只是以往纯粹出于圣君贤相之一心而自上而下偏面地定出来。中国以往的法律只是君相自上而下偏面地定出来,并没有通过人民的回应;又,其内容亦只是维持五伦教化的工具、赏罚的媒介;又,对德治而言,只是偶然的寄存物,其自身并无客观独立价值。”[70]从以上引文即可见出,牟氏对许多基本问题并非无意识,而是他实在不能舍弃传统的一些主观价值,甚至就是企图在传统价值与现代价值之间做出某种调和。这可能跟牟氏当年思考所处的环境与语境有关,《历史哲学》成书于上世纪40年代末50年代初(《政道与治道》一书稍后),其时饱受国共纷争以及二战、内战风云纠缠,历史情势和问题意识与当下有很大不同,尽管“打天下”与“坐天下”的“牟宗三难题”至今仍是经典中国问题。
坦率地说,以往以五伦为基础的宗法社会和所谓“君子之德风,小人之德草”,便是传统中国人的既有“尊严”又有“品格”并且“令人满意”的生活原则。晚清、“五四”以后,在“启蒙”与“革命”的双重变奏下,“草”虽还不时随风摇摆,毕竟有时就是自我摇摆了,何况这种生活原则也早就既没有“尊严”也没有“品格”,也根本无法“令人满意”了。尤其是当下,随着经济的发展和社会的发展,众多孤立的自我,不仅与传统中国的以五伦为基础的宗法社会,而且与现代中国的以“组织”为基础的高度原子化社会,也即所谓“共同的生活”逐渐破裂并疏离了出来,加上后现代思潮的不断鼓荡和冲击,我们的“现代”在当下中国早已四分五裂。其间虽然综合性的社会概念从不同视角又有新的变换,除了传统的“封建社会”、“资本主义社会”、“社会主义社会”等,又有“工业社会”、“后工业社会”、“信息社会”、“风险社会”等,终究不能摆脱的仍是中国自身传统的社会性质的制约,无论是民族、国家、天下,还是天子、诸侯、士大夫以及君子和小人,等等。
换句话说,重建“破裂”的总体性或者黑格尔意义上的“伦理总体性”(共同善,用孟子的话说:可欲谓之善)意义尤为重大,一如哈贝马斯评论黑格尔所说:“资本主义的经济交往造就了一个现代社会,虽然他用的传统名词‘市民社会’,但这个名词代表的却是一个崭新的社会现实,它与市民社会或城邦的古典形式是不可同日而语的。尽管与罗马法传统有着一定的联系,黑格尔还是无法将衰落的罗马帝国的社会状况与现代市民社会的私法交往相提并论。这样,衬托晚期罗马帝国衰亡的背景,受到高度称赞的雅典城邦国家的政治自由等,也就不可能充当现代的榜样。简而言之,无论原始基督教和古希腊城邦的伦理是如何完整有力,它们都不能为内部发生分裂的现代性提供一种准则。”[71] 同理,无论“周文之含义”以及儒学内在性有过多么的完善和张力,它们也一样不能为而今我们内部已然发生分裂的现代性提供一种准则了。可惜的是,尽管我们在黑格尔那里仍然能够感受到诸多的启示,却也无法像他那样去建立一种真正的形而上学力量。即便回到经典,比如回到庄子的“天道无极”以重构我们当下的生活,我们也很难像黑格尔那样,把“上帝”作为“绝对的”或“逻辑的”观念,虽然“天道”跟“上帝”一样是先于宇宙的概念系统,所谓“先于天地生”(老子),也一样可以下降到无意识的自然领域,所谓“吾丧我”(和“人籁”、“地籁”、“天籁”)、“物化”(“庄周梦蝶”)、“造化”(庄子:《大宗师》)等——但是,我们却不能据此在人身上以主观精神的形式达到自我意识(因为“吾丧我”),并在“历史”中通过创造“国家”、“社会机构”、“法律”、“伦理”等;然后,这种“绝对”(天道)精神又返身回到(或者传统中国本来就是在)艺术、宗教和哲学中被丰富和完善的(因此牟宗三才会以为我们的主观精神自由是没有问题的)。尽管我们不能认同黑格尔在《历史哲学》中的那种“由东到西”或从“没有历史”的东方开始到“创造历史”的西方终结的“进化”过程,但我们恐怕不能不承认其“进化”过程所服从的严格辩证法则(诸如矛盾的对立面互相渗透和斗争并趋于统一规律、否定之否定规律以及质量互变规律等)中所隐含的那种形而上学力量。
牟宗三的《历史哲学》确实深受黑格尔启示,甚至就是在黑格尔《历史哲学》所开启的问题丛之中思考。黑格尔这位“普鲁士国家哲学家”的哲学中的最高等级之“绝对精神”,启示牟宗三思考中国哲学中的绝对精神并由此申发开来:“此‘合理之自由’,自周帝国之建立,文制之形成,即一实现。其亲和之根为宗法社会,由亲亲之杀、尊尊之等之最富于人情味合理性而形成大帝国之文制(大帝国内一切礼制与安排),此即为一合理之系统。此系统后面之超越根据,即为该普遍之道德实体,此亦可说为‘普遍之精神生命’。此是一‘绝对之有’,即神性。”[72](尽管这种“绝对之有”的“神性”让人有点不寒而栗,张远山曾深刻指出儒家的“天人合一”与道家“天人合一”的根本区别:“所以‘顺应天道’是达道,‘因循内德’是达德,‘因应外境’是循德达道,以人合天。大部分盲从伪道的人,都是以天合人,根本不知有天。循德达道,以人合天,善应外境,才能知行合一,功德圆满。”[73]由此可见,“天道”才是中国哲学的真正“绝对精神”。)同时,黑格尔的“绝对精神”(理念或客观理性)分别与“和谐状态”、“和谐的丧失”和“和谐的恢复”的三个阶段[74]相对应,也可明显看出对牟氏的影响:“首先是自在理念(Idea in Itself)或逻辑理念(Logical Idea),是概念及其相互关系的整个领域,这时,理念是静止的,自身尚未得到发展。其次,是理念走出自身(Idea Outside Itself)或与自身外化,在某种不具有理想特征的事物中,即在自然中,得以外化。最后,是自在自为的理念(Idea In and For Itself)或精神(Spiritt),正如这一名称所指的那样,这是恢复和回归的状态;但它又不是简单地回归,因为如今理念已经发达或敞开。因而,在这个阶段,它以三种不同的形式出现,即作为主观精神(Subjective Spirit,精神的/心理的现象的领域),作为客观精神(Objective Spirit,它在社会现实、政治制度等中的客观表现)和作为绝对精神(Absolute Spirit,艺术、宗教和哲学领域)。”[75]牟氏也并不认同黑格尔把“东方世界”、“希腊世界”、“罗马世界”、“日耳曼世界”由低级到高级的依次递进(日耳曼-德国)叙事,然而“主观精神”、“客观精神”和“绝对精神”等的“回归状态”却让他甚为纠结,于是在“夏商周”、“春秋战国秦”、“楚汉相争:综论天才时代”、“西汉二百年:理性之超越表现时期”、“东汉二百年:理性之内在表现时期”等从远到近的各分部(中国)叙述中时时观照黑格尔问题,并以为主观精神、绝对精神中国一点都不缺,缺的只是“客观精神”,也即“理性之架构表现”或“理性之外延表现”云云。由于太过强调中国的特殊性乃至优越性,于是一边不断地纠结于“打天下”与“坐天下”的“难题”,一边又不断地强调“中国后来的革命与暴动只是打天下一观念作主,与西方的阶级斗争不同”(尽管对中国传统社会的特殊性质言是颇独到的),而终于导致“牟宗三难题”不得破解,形而上学的力量也就被打了折扣(至于牟氏徘徊于黑格尔与康德之间,至终走上“道德理想主义”道路似乎确实获得了某种形而上学的支撑性力量,这跟德国古典哲学对中国现代哲学的影响之深以及入思的问题和根据相关[76],一如后来李泽厚之徘徊于康德、马克思之间,则该另当别论)。
如前所述,如果说中国传统哲学确实存在有“绝对精神”,当推老庄的“天道绝对”。可惜其哲学方法是冯友兰所说的“负的方法”,“主观精神”跟牟宗三一再强调的儒家“圣贤人格”的精神自由其实相距不远,即便是个体精神自由,也如张远山所说只是成“一个人的自由”。至于“客观精神”,确实是问题的关键,但是:无论我们寻找怎样的中国古典理论资源,包括西方古典以及现代的理论资源,以重构我们的生活乃至重塑中华伦理性文明体,都必须进行必要的现代意义上的理论转换。这就是个体的精神独立,个体的自主意识,然后在主客观两方面成全“全体人民的自由”。但前提是,必须以中国的历史条件和现实条件为根据,“思想帝国”或“思想大厦”的建构才会有起码的根基。思想的困难和思想的艰巨本来也即在此,否则为理论而理论,或者为创新而创新,就可能华而不实,甚至就会是思想泡沫了。
因此第一,“公天下”的理论预设,说到底是保障“中国人”和“中国人性”的发展,无论是经济的发展还是政治的发展,这是最起码的前提。“天道绝对”才是获得形而上学力量的基本支撑,只不过:“天道绝对”的中国哲学中“负的方法”必须同“天下治理”的“正的方法”结合起来,才会具有实体建构的现实性和可能性。无论是破解“牟宗三难题”,还是化解当下新左派和自由派的话语纷争,乃至政治人物的“中国梦”迷思,对以“五伦”为基础的宗法社会的“大社会”和以“组织”为基础的高度原子化“大社会”的理论突破,均是个关键:政治人物如邓小平时代的所谓“小政府、大社会”,延伸至胡锦涛时代的“创新型社会”,以及后来汪洋在广东的一些具体社会实践等,便可视为标志性的努力;左派们强调的诸如底层利益,如果不是通过诸如工会、农会和妇女组织的“社会运动”是不可能获得保障的,右派们强调的“宪政民主”,如果没有成熟的市民社会基础和法律体系的保障也一样是实现不了的;至于牟宗三所说的“理性化”,如果不是以捍卫个体生命尊严和保障个体利益的法治社会以代替以“亲亲之杀、尊尊之等”的宗法社会,牟氏慨叹的“两部限制之立法:一为对于君之限制之立法,一为对于民之权利义务之立法。(不管其程度如何,能向此做,便走到政治形态矣,不只是吏治。)然而西汉儒者乘复古更化之时,不能向此用心,而转其形态为禅让论、五德终始论(此亦为对于君之限制,可见总有此问题,责之以两部立法,非谓不可也),成为迂怪之超越表现,因而引出荒谬乖僻之王莽。此岂不可惜哉?假若‘理性之内在表现’在此方面有相当之实现,则在科学方面亦必有相当之实现,盖此为同一基本精神之转也。西汉二百年转不出,演变而为光武之‘内在表现’……则中国二千年之历史即为如是之形态而永转不出矣。”[77]就可能成为空叹。如果没有传统中国的(大)社会性质的改变,不止是西汉“转不出”(如果不说是“古人现代化”的话),即便是“民国”也转不出矣!比如“立法”,或者宪法,就该像黑格尔所曾追问的那样:人民是否需要宪法(哪怕民国时的努力,尤其是张君劢等身体力行的立国立宪等现代主张,恐怕就仅仅是知识分子们需要宪法而并非人民需要)?尽管“国家组织这个问题乃是一个高深的学术工作”[78],但精神残废的人民可能真的未必需要宪法。就像当下的“中国人”,在“自由”和“金钱”之间,他(她)们会毫不犹豫地选择后者而不是前者。
第二,“天下治理”的“正的方法”,也需要“天道绝对”的“负的方法”检验,或者最终获得“负负得正”的校正结果。尤其是赵汀阳所谓“天下体系”中的“家”的“隐喻”(所谓比喻性关系:君臣与父子),“家庭性(family-ship)就成为大多数中国人理解和解释政治/文化制度的原则。家、国、天下由于贯穿着家庭性原则而形成大概相当于三位一体的结构。”[79]这就是说,用“亲亲之杀”的“自然关系”颠覆了西方正义理论的“自然状态”,其以为此类似于罗尔斯的“无知之幕”的预设,而且与罗尔斯所导出的“自私自利”原则相反而是“天下为公”原则。同时,这种“亲亲而杀”的由亲而疏的自然关系被进一步说成类似笛卡尔“不能怀疑我在怀疑”的东西。且不说这种论证本身的反历史,即便是哲学本身的历史,“天下为公”原则如前所述也并未做起码的反思。更有进者,那种被引申的“不能怀疑我在怀疑”恰恰十分可疑,甚至恰恰可能是种未反思状态。只有到吴稼祥那里,“天下为公”原则才得到了彻底的反思,并以为:唐虞、武王之世只有部落首领和贵族可穿的“大道”葛衣,优化成当下人人可穿的布衣,才能结束中国1911年后的权威危机。[80])而赵汀阳那里的“家庭性所意味的幸福必定基于它的完整性和和谐,这一真理是分析性的,因此是绝对的”[81],在黑格尔那里:“我们首先要研究‘家庭’的道德。‘家庭’简直可以算做是一个个人,它的各分子,例如父母,是已经互相放弃了他们的个人人格(因此又放弃了他们相互间的法律地位,以及他们的特殊利益和欲望);或者还没有取得这样一种独立的人格——例如儿童——他们根本上还是处在前述那种纯系天然的状态之中。所以全家都生活在一种相互敬爱、相互信赖和相互信仰的统一里面。而在一种爱的关系中,一个人在对方的意识里,可以意识到他自己。他生活于另一个人的身上,换句话说,就是生活于自身之外。”[82]尽管我们有千种理由万种根据反对中国人处于“未成年出状态”的黑格尔式歪曲,但是,放弃“个人人格”,无论在家庭、社会或者国家层面比比皆是。所谓中国人的自私自利、尔虞我诈乃至窝里斗等等的根源,也即在此——尤为关键的是,中国人精神的萎缩和人性的丑陋根源更是在此。精神的特点便在于反思性,如果不能或者无法进行反思,个人(或者中国人)当然未必需要法律,更未必需要宪法,同时也就从根本上拒绝建构起真正现代意义上的国家。而这,也是上述所谓“立国立宪”仅仅是知识分子阶层的觉醒要求,未必就是广大中国人民需要宪法的根本原因。
当然,赵汀阳也跟牟宗三、吴稼祥等一样承认“公天下”原则从未在中国实现过,但却以为“如何改进家庭/天下理论使得社会以至世界的和平和谐在实践上也成为可能,这才是重要的问题”,赵氏这种反历史的态度可谓决绝,问题是:既然“公天下”理想(或者“正的方法”)在两千多年的中国中不断实现的只能是“家天下”的现实,舍弃了个体性觉醒的现代性前提又该当如何改进呢?如果以退为进,与其纠缠于这种几千年“正的方法”无法实现的儒家理想,不如回到庄子的“天道绝对”以纠偏:与其老是寄望“天子”们能“天下为公”,毋宁在“绝对的天道”里面,论证“天之小人,人之君子;天之君子,人之小人。”(《大宗师》)“天子之与己,皆天之所子。”(《人间世》)这才是中国哲学中最具论证价值的“自然状态”。既然所有(中国)人都是“天子”,这就是哲学意义上的平等的绝对性。运用张远山的出色解释:“庄子之道是‘内圣外王之道’,从中引出‘顺应天道’、‘内圣’引出‘因循内德’,‘外王’引出‘因应外境’。庄学三义构成一个‘王’字,就是‘王德之人’,比天子更高的天道之子,因为天子被庙堂的屋顶限定了精神高度,而王德之人走出了庙堂的屋檐,是人类探索天道的精神巨人。”[83]这也就是黑格尔所不了解的中国人特有的精神独立意识。只不过,这种否定性思维还需通过“否定之否定”的“负负得正”过程,中国现代思想真正落地的实体建构才可望真正成型。
虽然“天道绝对”的造化可以保证在平等意义上的“吹万不同”,但还确实只能是“自然意义上”的状态,而无法是一种“发展”状态:人有欲望,有情感,有意志,有理性以及有尊严,有品格、有幸福感乃至有灵魂,人的天性各各不同,一旦发展就有冲突和斗争,你几乎无法让人间秩序完全回复到纯粹无声无臭的“自然而然”的彻底自然状态,尽管在“天道自然”里面有着“人法道-道法自然-自然法天”的推理根据。也就是说,究竟如何顺从“万物之性”,还需要许许多多条件的追究。你可以不满意儒家的由亲亲之杀形成的某种天然的所谓“和谐”关系,但你必须由“万物之性”引出“吹万不同”所必须遵循的规则,这就要求把原来“向内转”的因循内德改换为“向外转”的规则积累。尤其是超越性的精神还有待于世俗性精神的互动,一如黑格尔所言:“在有思想的认识与意志的活动中,我便欲望普遍的对象——绝对的‘理性’的实体。所以我们看出在客观方面——‘概念’——和主观方面中间有一种在本身的结合。这种结合的客观存在就是国家。它所以是一个民族生活的其他具体方面的基础和中心,也就是‘艺术’、‘道德’、‘宗教’、‘科学’的基础和中心。精神的一切活动,目的只在意识到这种结合,就是意识到它的自由。”[84]需要对黑格尔进行改写的是,在这种有意识的结合各形态中,“天道”占着最高的地位,在“天道”之中,世俗的“精神”意识到了“绝对的精神”。因此庄子的“内圣外王之道”,除了“天道绝对”中的“顺应天道”是最高的理论预设之外,“因循内德”和“因应外境”的“向内转”,当且仅当向普遍的客观精神和现实制度安排上的“向外转”。这种“向外转”并不必然认同“公天下”,但一定同意天下秩序能够得到有效的治理。如此“负负得正”的结果,便是获得中国现代思想的实体性建构的地基。
于是第三,“天下绝对”或“公天下”的理论预设(“正的方法”),我们既不能采用(“占压倒多数的农业人口的思想方式”)倒退的历史哲学,也即冯友兰所指出的那样:“从孔子时代起,多数哲学家都是诉诸古代权威,作为自己学说的根据,孔子的古代权威是周文王和周公,为了赛过孔子,墨子诉诸传说中的禹的权威,据说禹比文王、周公早一千年。孟子更胜过墨家,更远,回到尧、舜时代,比禹还早。最后,道家为了取得自己的发言权,取消儒、墨的发言权,就诉诸伏羲、神农的权威,据说他们比尧、舜还早若干世纪。”[85],思想落地不是逞才使气,当下的历史哲学建构尤其不能忽视乾嘉学术们的语言学解释和民国新儒家们的哲学解释的双重贡献;也无法完全拒绝(占压倒多数的工业人口的思想方式)进步/进化的历史哲学,尤其是进步/进化的历史编纂学完全改变了现代中国的历史进程。特别是黑格尔-马克思(尤其后者)的“历史终结论”的阶段论,对中国的历史进程所产生的剧烈影响,我们更加不能视而不见——而这一点,似乎是重述“天下体系”或“公天下”理论的共同盲点,过于强调传统中国的生存秩序(比如牟宗三),却无视或忽略在没有阶级的社会里,由于多年贯彻的阶级斗争理论塑造了中国人的阶级意识,从而在当下阶层分裂、共同生活原则破裂的情形下,阶级觉悟仍然处于潜意识和潜伏状态,只不过是出于对“新中国”前30年中蔓延的“残酷斗争,无情打击”的后怕而杯弓蛇影罢了:一旦有个风吹草动,星星之火确实可以燎原。
也许黄仁宇的说法有道理:“中国的长期革命,近百年来有了重大的发展。继自强运动,百日维新,辛亥革命及五四运动以后,蒋中正及其所领导的国民党建立了一个新的高层机构;毛泽东和中共则建立了新的低层机构。今后中国的重要课题,是如何在高低层机构中建立法制性的联系,使整体发展走向合理化。”[86]但黄氏的理性化“法宝”常常就是“数目字管理”,也即主张韦伯意义上的理性化。可惜历史的发展并非如人所愿,如在(第二)共和国“前三十年”基本是出于意识形态的需要,似乎颠覆了1949年以前的经济发展方式,而在邓小平之后,“后三十年”实际上只是恢复了1949年以前的经济发展方式。所不同者,蒋介石时代所行的道路大致是“右翼独裁”,邓小平时代所走的道路基本是“左翼专制”罢了。所谓“数目字管理”,也即“工具理性”至今离中国人甚为遥远。因此历史哲学的转向,无论是“天道绝对”抑或“公天下”理论,我们既不能揪着自己的头发上天,更不能通过“预言”的方式,尤其不能通过剧烈的现实变革来实现所谓“神圣的目的”。
换句话说,思想体现于制度的落实,一方面受制于种种历史条件和现实条件:我们显然无法忽视中国本身的历史特性,尤其是对传统中国的社会性质亟需做出有效的追究;另一方面,历史哲学本身也带有许多“个殊性”理解:还不仅仅是哲学家眼中的历史和历史学家眼中的历史有时大相径庭,即便是历史哲学本身的理解有时也相去甚远。比如颇为认同英国历史哲学家柯林伍德观念的余英时,便很是赞赏《历史的观念》中“一切历史都是思想的历史”的人文主义主张,一反进步论的历史哲学的实证主义的科学主义,并由此立场展开的中国历史研究,对中国思想的落地可能性确实贡献重大,除了《方以智晚节考》《论戴震与章学诚》《朱熹的历史世界》等专著研究之外,有关儒学思想新动向的研究,诸如《中国近代个人观念的改变》《中国现代价值观念的变迁》《现代儒学的回顾与展望》《士商互动与儒学转向》以及《中国近世宗教伦理与商人精神》等等,其中有关“抑君权而兴民权”、“兴学会”和“个人之自主”以及思想基调中的“民间的社会组织”、“富民论的发展”和“新公私观”的出现等阐述,对我们的思想建构的启示意义尤其重要。与此同时,其《工业文明之精神基础》《文艺复兴与人文思潮》与黄仁宇的《资本主义与二十一世纪》等,师徒二人致力于思想与制度或者“人类思想所创造出来以安顿饮食男女等欲望的种种社会习惯的架构”方面的深刻用心,恰可与英国工党思想领袖安东尼·吉登斯的《资本主义与现代社会理论》(其认为马克思、马克斯·韦伯和涂尔干各自对资本主义、理性主义和工业主义的研究,为人们理解欧洲资本主义的起源与发展提供了现代社会学的参考框架)等著述相对照。我们当然清楚,思想不可能凭空发生,思想实体性建构确实需要许多历史性条件,以及需要致力于许多准备性工作。
第四,假如对中国当下的历史情势与社会现实做出诊断,“天下治理”的最大问题是缺乏公共性。就像许多学者(尤其是公共知识分子)们所反复揭示的那样,推动中国市场经济发展的除了国企改革与住房私有化运动是重要两翼外(陈志武,2010),最重要的是1995年前后朱镕基顶着各方压力与世界贸易组织签订“入世”协议和之后的政府大规模基础设施建设投资推动(韦森,2013),但是同时带来的发展问题之多之严重有目共睹,于是改革的呼声一浪高过一浪。诸如当下“治理的改革”(俞可平,2013)和“福利问责”(秦晖,2013)等主张可谓切中时弊,前者提出“目前中国政体存在的主要弊端是基本民主制度不健全、公共权力无有效制约、公众参与管道不畅、公共利益部门化、腐败特权现象严重、公共服务不健全、政治透明度低、行政成本过高、错误的维稳模式、‘人治’情况严重、公民社会发育不健全、公共权力间关系不协调等”诸多问题,以为中国政府的治理改革将有以下趋势:一元治理到多元治理,从集权到分权,从人治到法治,从管制政府到服务政府,从党内民主到社会民主。后者则提出“可以把预算民主视为宪政的第一步。当政府不敢随便收钱了,民主又要求它福利支出,它便没有余钱自我服务,并且还产生压力。但是在中国,左派帮政府征税,右派帮政府减福利。左派与右派共同促进了‘低自由福利’下的‘病态盈余’,而政府自我服务越演越烈” 的解决办法。[87]
遗憾的是,上述许多“诊断”和“主张”以及“解决办法”,仅限于知识分子阶层。而且早些时候,诸如孙立平、于建嵘、胡星斗以及吴敬琏、资中筠等学者,对中国当下社会情势甚至有着更深刻的诊断和观察。[88]问题在于,官僚阶层似乎并无此危机感,即便有在他们那里也会被看成就是知识分子问题,哪怕不觉得可笑也会觉得他们考虑问题的角度跟你们不一样等等。特别典型的是,这回“4·20”四川雅安地震,中国红十字会在网上发布征集募捐广告,结果收获了数万个“滚”(或“鸽吻”)字,随之“红会”即有人出来说要“重查郭美美”,之后“红会”又出来辟谣说“重查郭美美”仅是独立机构某个个人意见云云。政府公信力的丧失,由此可见一斑。究其根本,政府长期缺失纠错功能,雅安地震与汶川大地震仅时隔5年,在赈灾过程中“红会”旧错不改又添许多新错,政府遭遇的无数问题就是这样堆积出来的。所谓民间“问责”早已一浪高过一浪,即便俞可平所说“社会危机倒逼改革”可能也并不乐观,至于赵汀阳所说的“民意”优于“民主”,则更是可疑之至。
博丹创造“主权”概念、卢梭发明“公意”概念和黑格尔对“市民社会”最富有创意的革新,之所以会被视为现代世界的重要成就,由中国当下的困境也即可见一斑。除了卢梭的“公意”概念需要重新阐释之外,健康的公共领域发展乃是中国社会发展的重中之重。也便是基于此,邓正来和景跃进先生曾经建构的中国市民社会理论意义重大:“作为对中国现代化问题持严肃且理性态度的知识分子,我们认为要摆脱中国现代化过程中的两难境地,首先必须从认识上实现一种思维的转向,不能像以往的论者那样,把目光的聚焦点只放在政治权威的转型上,因为中国现代化发展的良性结构,确切地说,在于社会一直没有形成独立的、自治的结构性领域……作为中国现代化进程的一种战略性思考,这一理论的根本目标在于:从自下而上的角度,致力于营建健康的中国市民社会。透过中国市民社会的建构,逐渐确立国家与市民社会的二元结构,并在此基础上形成一种良性的互动关系,惟其如此,才能避免历史上多次出现的两极摆动,推进中国的经济体制和政治体制改革,最终达成中国的现代化。”[89]毋庸讳言,“良性的互动关系”其实就是破解“牟宗三难题”的关键。遗憾的是,时至今日,国家或“政府”仍然缺乏起码的正面型塑功能,哪怕遭到哪方面的批评乃至“全民问责”,除了置若罔闻便是本能拒绝或迟迟不予修正,官民矛盾才会愈演愈烈。特别吊诡的是,用了大半生研究中国社会理论的邓正来,在他生前主持的最后一次学术研讨会上作总结时却说出一句几乎是自我颠覆的话:“中国究竟有没有社会存在?”[90]
第五,无可怀疑,中国当下经济的发展确实是“1500年人类迈进现代门槛以来创造的一个惊人奇迹”,遗憾的是并没有给中国带来社会的发展乃至良性生存规则的发展,最为根本的问题是仍然严重阻碍了人性的发展。因此,“天道绝对”的理论预设仅以“公天下”理论为参照,毋宁说是“世俗精神”意识到了天道的“绝对精神”,无论是从下而上(个人-共同体-国家)的还是从上而下(天下-国-家)的社会结构转变,其间最为重要的关键就是“中国人”的“人性”,尤其是重新建构现代性民族国家无论如何绕不过去的中国首要问题。如所周知,民族国家是现代性的产物,但如同民族国家的独立是欧洲现代性的创造一样,而今实现民族国家的联合(欧盟)仍然是欧洲全球主义的塑造。与此同时,尽管中国传统似乎就是:“中国人缺乏民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题”[91],但如同马克思主义一样,民族主义也共同参与塑造了现代中国。这就是说,不管是出自“乌托邦”(诸如“公天下”)建构还是意识形态(诸如马克思主义的“阶段论”)的特殊世界观重构,显然都需重新思考从自然状态到非自然状态(也即黑格尔意义上的市民社会建构在当下中国是绕不过去的,其一:私域与公域的区别;其二:现代市民社会导向的经济乃是一种用商品手段生产、交换商品的体系,它在这一过程中将“自然”变成了实现其间表现出来的多样且不同需求的工具,从而也就不被视为是“自然”的,也即与自由主义者对自然状态的假说发生了决定性的和事实上的决裂;其三:市民社会是人类伦理生活的展开,却并不自足,从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济;其四:国家是“伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神”,“是绝对自在在为的理性东西”,它代表并反映着普遍利益。[92])最终回归到全新的自然状态的过程,尤其“天道绝对”与“天下治理”的理论预设都将对实体性建构做出哲学承诺。
惟有如此,当下中国的“分裂的总体性”才有可能重新找到一种有效的准则,无论是“天下”抑或“国家”,当且仅当代表着一种普遍利益,必须对资本主义的市场经济(“市民社会”)的缺陷随时做出有效的救济,现代国家的中央集权务须在“天道绝对”的元法律原则约束之下,“天道绝对”同时也就自然形成一种检测标准,从而也才能构成“天下-国家”的正义渊源。这样,无论是从集权到分权,从人治到法治,从管制到服务,还是何种意义上的民主(俞可平),抑或“福利问责”和“预算民主”(秦晖),所有种种的“天下治理”措施就都能获得制度性的保证和落实。其间最为重要的则是,人们以个人私欲为目的的特殊利益依凭契约性规则进行活动(乃市民身份),国家以普遍利益规约人们依凭法律和政策进行活动(乃公民身份),从而让全体中国人真正意识到共同需要宪法以及宪法的保护,无论古今的“专制”与“极权”均能得到有效遏制,中国人的精神独立和发展就可能真正落到实处了。从而千百年来种种“中国人”的负面形象,就可能得以全面改观。尤其是中国人的精神萎缩和人性丑陋(人性之靠不住,理势与势利尤为典型)就能得以纠正,比如“莫言”现象的“莫谈国事”,以及莫言获得诺贝尔文学奖殊荣还仅仅只能得到全国政协委员的“政治陪衬”的尴尬,也理应得以改变:中国人的人性健康发展,起码会体现在莫言本人应当获得方方面面崇高的尊敬,而莫言也就不再是“莫言”。中国历史哲学的“破晓时分”也才可能获得形而上学力量和从根本上获得基本精神根据。
四 历史哲学转机与中华伦理性文明体重塑
实际上,无论是出于“乌托邦”(“公天下”)理想以获得当下中国建构的精神动力,还是出于意识形态之“意义的战场”角逐以获得当下主体性中国重构努力,其精神旨归均在于“中华伦理性文明体”获得重塑。所谓文明体,说穿了:“每一个国家由于基本的民族精神,可以用普遍原理和主导观念来概括其特征,这一普遍原理或主导观念在其文明(即艺术、科学、法律、道德、宗教)中显示出来。国家同时也是自由之所在地;自由作为自我意识和对必然性的自愿服从,只有在理性国家中才有可能。”[93]理性国家就意味着拒绝专制和极权,无论是右派独裁还是左派专制都在拒绝之列,就意味着权力被真的关进了“笼子”,极端的权力必然导致极端的腐败的阿克顿勋爵“定律”才有可能真正失效,以及“牟宗三难题”从此彻底破解。有幸的是,尽管道路坎坷,晚清以降的现代性精神毕竟深入人心,国父孙中山所创建的“亚洲第一个共和国”确实彪炳史册。因为只有在共和政体里面,才存在有权力制衡的制度设计,至于说为何“权力监督”至终仍然成为叠床架屋的摆设,只有从中国本身的历史特质中找原因,民国初期有制衡没平衡是一回事,“新中国”有平衡没制衡则是另一回事,总之:在中国的共和政体里,理性其实从来就没有获得过力量。
具体言之,中华伦理性文明体的重塑,实则有赖国家理性的真正确立,同时最大程度地确立创新型社会。尤其是随着中国市场经济发展的千年未遇契机,所谓“伦理本位,职业殊途”真正被彻底打破,传统宗法社会也必然被发展中带来的众多问题和理性要求而追求法治社会,其间尽管“刑不上大夫,礼不下庶人”传统社会的阴影还需不断摆脱,就像传统儒学中诸如“民贵君轻”、“权为民所赋”、“讥世卿”等论题仍然还要产生影响一样。创新型社会的关键,是确立职业殊途、知识分立的职业伦理,从而确立职业诚信的规则的自然演进和发展,从而破解市场经济改革以来愈演愈烈的“礼仪之邦”缺乏“诚信”的老大难问题(“食品安全问题”甚至比“气候变暖问题”更加严峻地威胁中国人的生存,后者则是个全球性的问题,前者仅是个可怕的中国问题)。在此基础上,鼓励行业自治,自然形成职业共同体,伦理发展的自然结果才有可能造就真正的市民社会。惟有如此,“天道绝对”的哲学精神才能在“世俗精神”里面得到有效贯彻,把“齐物论”的自然万物观照引向人间秩序的合理安排和建构。
遵从“万物之性”并非自然而然,因为人与物毕竟不同,有着主观能动性,是依凭主观知识的行动者,而并非完全自然界的(似乎)自生自灭,更非完全生物界的物竞天择(社会达尔文主义带给我们的严重后果已尽人皆知),尽管在康德那里自然具有某种“合目的性”。或者康德的“天意”概念确实是我们不可忽略的预设(王康),康德在他的一个推进命题中说道:“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐秘计划的实现,为的是要奠定一种对内的、并且依此为目的的是同时也是对外的完美的国家宪法,作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部秉赋的唯一状态。”[94]大自然赐予人类以秉赋和理性,使得人类可能摆脱野蛮状态:“野蛮人的无目的的状态所做的事情,就是它扼制了我们物种的全部自然秉赋;然而它却终于通过人类置诸于灾难之中而迫使他们脱离这种状态,并走入一种可以使他们全部的那些萌芽都将得到发展的公民宪法。”[95]中国在战国时代的战争状态,一样让先秦思想家们去思考自然状态,可惜“天下的统一”走上的是“家天下”的集权专制道路,中国人的人性从此进入了阴暗无比的狭窄通道,可谓千古漫漫如长夜!估计黑格尔仅是接触了与他同时代的中国清代的一些道听途说,却居然得出了“大家既然没有荣誉心,人与人之间又没有一种个人的权利,自贬自抑的意识便极其通行,这种意识又极容易变为自暴自弃。正由于他们自暴自弃,便造成了中国人的极大不道德”的深刻结论。既然没有其他的“通道”可走(除了读书做官),中国人的人性发展就只能背道而驰了。
黑格尔的《历史哲学》便是顺着康德的普遍的历史观念继续往前推进,并对大自然赐予的人的秉赋也即精神在世界的发展历史进行全面所谓概括,直至今日福山的《历史的终结及最后之人》,仍然是遵循康德的世界普遍史观念进行的“美国”(版)建构。中国当下学者尤其不满后者的建构,于是几乎跟牟宗三当年对黑格尔的若干“被动反应”相反,完全的“主动反应”企图在于实现历史哲学的“倒转”(如赵汀阳、王康以及蒋庆等)。尤其是赵汀阳可谓敏锐:“当年康德在思考了知识、伦理和宗教问题之后又转向了政治和历史哲学,并且把‘永久和平’看成是最重要的哲学问题,这绝非偶然,而是深思熟虑的追问。可以说,康德早就为哲学想象了一种政治哲学转向。”[96]然而最为致命的是,除了遭遇“牟宗三难题”和“吴稼祥悖论”(即孔子以降的“公天下”与“大一统”悖论)无法破解之外,更为重要的是其基本无视中国当下发展的许许多多的现实问题和实践问题,并导致思想的实体建构最后无法落实。其间还有个重要的关键,就是忽略了中国传统哲学中的“公天下”理想始终是个无待(也无法)实现的“乌托邦”,而黑格尔-马克思-福山的历史哲学的“终结”状态始终被认为是个可以并且已经实现的“最后”(完成的)理想状态。尽管在不同的历史发展轨迹里面,东西方均在不同的“乌托邦”里获得了精神动力,却由于西方在从“乌托邦”转向意识形态方面[97],远比中国成功,不仅获得空前无比的塑造性力量,而且整个世界乃至全球均成了他们征服的对象,因此他们才老有那样“历史的终结”自信。我们当然无法满意西方的种种狂妄,更重要的则是我们不能忽略自身的中国问题,或者更应该重新建构主体性中国自身。
如果我们的目光回到自身,至少贡献出些终极关怀和现实关怀,则更应意识到,所谓哲学的问题同时更是现实的问题,无视现实问题的哲学建构不仅没有承诺力量,甚至就是无源之水。尤其是当下中国的发展,如果不能真正确立国家理性也即重建破裂的“总体性”,诸如各学科追问,包括经济学(比如“国进民退”以及“分税制”与“地方政府债务”问题)、法学(比如“司法独立”与“大面积腐败”问题)、社会学(比如“社会溃败”以及“群体性事件”和“暴力维稳”问题)、历史学(比如晚清以降的“宪政与革命”问题以及“美国宪政”参照问题)、政治学(比如“公天下”问题以及“政府公信力”与“治理改革”问题)等学者根据不同学科史以及不同问题域的关照所提出的无数问题,根本无法获得根本解决。因此在不同时空中遭遇到发展的共同问题,欧洲那些伟大的思想家曾经提出的不同解决办法,我们今天不仅需要认真重思,而且根本就绕不过去。
假如我们不能认同康德的一旦魔鬼建立了好的宪法他们最终就可能成为天使的相关观点(也即公共领域中的行为比个人道德更重要),至少我们也不能相信跟我们一样是“天之子”的“人”能够遵循“道”的“一以贯之”,更无法迷信赵汀阳意义上的“其政治的治理必须具有从最高层次到最低层次的有效传递性”的所谓“政治合法性”,尤其是“天下-国-家”这个自上而下的政治方向和家-国-天下这个自下而上的伦理方向构成了一个标志着政治与伦理之间相互肯定的政治-伦理循环”[98],也即所谓“政治的一致性”与“传递的有效性”,问题纠结重重。不要说是把“天下体系”贯彻为世界制度,就是中国制度本身而今的所谓“政令不出中南海”就是个绝妙的反讽:因为朱镕基时代的“分税制”改革导致的地方政府与中央政府争夺各自的利益,地方政府大面积投入基础设施建设以及房地产开发,一边是财富巨幅增长一边又是“债台高筑”,早已是官方与民间都公开承认的事实。说简单了就是,利益的空前诉求完全打破了赵汀阳的所谓“政治-伦理”循环。更关键的是,国家本当关心的普遍利益遭遇到中国政治传统中的“官僚集团”(也是公认的所谓“利益集团”)的有效阻击,所谓“收入分配改革”、“经济结构调整”以及“官员财产申报制度”、“财政预算民主”等等,本来均是重建破裂的“总体性”的有效渠道,可惜举步维艰,进一步退两步。想想看,在自己的国家内部都无法实现的“公平正义”,又该当如何推向世界乃至成为世界制度哲学,并在全球实现公平正义呢?!
事实上,我们根本无法忽视中国传统社会的政治特质,但如果把新儒家们所鼓噪的所谓“亲亲、尊尊、长长、男女之有别,人道之大者”以及“圣人南面而治天下,必自人道始”等“不可变”者,视为在晚清现代性以降即已基本倾覆,那么我们真正需要破解的其实是比“五伦”社会更为严重的多以“组织”为基础的高度原子化社会——特别需要警醒的是,那两个不同的中国“传统社会”,其实共同抵制的均是法治社会——除非中国重新闭关锁国,回到农业社会,一如黄仁宇的“潜水艇夹心面包说”:“上面一块面包成为官僚阶级,下面一块长面包称为农民,两者都混同一致,缺乏个别色彩。当中的事物,其为文化精华或是施政方针或者科举考试的要点,无非都是一种人身上的道德标准,以符合农村里以亿万计之小自耕农的简单一致。以这道德标准辅助刑法,中国缺乏结构上的实力足以成为一个现代国家,她缺乏必要的应变能力。”[99]幸运的是,中国的工业社会早已完成转型,城市化建设也已接近尾声,只不过是人们常说的所谓“前现代”、“现代”和“后现代”(乃至全球化)的所有问题都被压缩在1978年以后中国改革开放的三十多年里面罢了。而这,便是我们整合中国古典理论资源以重构生活,同时也是“天道绝对”的理论预设出场的历史根据、现实根据,以及所遭逢的重要理论契机。
也就说,无论是传统的以“五伦”社会为基础的“生活原则”还是现代以“组织”为基础的“生活原则”,均已破裂并亟待重建。更加令人满意的,重建中国人可以过上一种更有德性和尊严的生活原则,还有待伦理发展逻辑的继续往前推进。而这个伦理发展逻辑的推进过程,也即中华伦理性文明体得以重塑的过程。“天道绝对”理念的确立,跟康德的“世界普遍历史的观念”中(第八)命题推进有着相近的理论关联,尤其“为的是要奠定一种对内的、并且依此为目的的是同时也是对外的完美的国家宪法”有着内在的相关性。因此在推进“对内”、“对外”问题的一致性上承认“世界普遍历史”乃是一种人类的“休戚与共”关系,它既是“内部的”也是“外部的”人类生存之“最高原则”。我们当然不满意以美国为主导的世界秩序,就像上述许多中国学者所做出的“主动反应”那样。但是我们在拒绝美国的“帝国战略”的同时,也没有任何理由向世界推进中国的“帝国战略”:哪怕是“公天下”的战略。从某种意义上说,我们甚至必须放弃五四以后那样的对中国传统社会做剧烈改造的那种激进立场,除了拒绝任何意义上的“同一性”暴力之外,我们不能也无法对中国秩序乃至世界秩序的变迁作出预言或者“画出最新最美的图画”,但与新儒家的“亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别”所谓“不可变革者”的断然态度不同,而是可变与渐变。思想与制度的双重落实还有赖经济、政治、文化和精神的交替演进,生存秩序的变迁便是题中之义了。
“天道绝对”的全新理论预设,本来就准备承认:无论是“内部”还是“外部”,都充满了冲突与斗争,关键在于是良性循环抑或恶性循环。即便是生存秩序的和谐,也无法通过“天下为公”或者暴力革命的方式来取得,而且朴素的和谐、单纯的无罪和自发的德性,都将被视为“未反思状态”,就像家庭永远是一种最自然的关系一样,二者均缺乏个体精神的独立更谈不上发展。“康德像赫拉克利特一样赞扬人们之间的不和,因为没有不和,他们就会成为懒散的嗜好的牺牲品。但‘幸运’的是,人们为嫉妒、虚荣心、贪婪和渴望权力的意志所缠身。康德说,如果没有这些邪恶,人的全部优秀潜力就会萎缩。‘人需要和谐,但大自然更懂得什么对人类来说是最好的;它需要不和谐。’由于为其贪婪心所驱使,人学会了如何运用自己的理性,所以逐渐发挥了他的全部潜力。”[100]也便是据此,康德后来在《永久和平论》里发挥了这种摆脱野蛮人的无法律状态而进入各民族同盟的思想,他在“第一条系论”的论永久和平的保证一开始仍然这样表述:“合目的性就是通过人类的不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现;因此之故,正有如作为我们还不认识它那作用法则的原因的强制性而言,我们就称之为命运;然而考虑到它在世界进程之中的合目的性,则作为一种更高级的,以人类客观的终极目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深沉智慧而言,我们就称之为天意。”[101]赵汀阳用中国传统的“政治-伦理”循环的所谓“有效传递性”,颠覆康德-罗尔斯有关世界秩序构想的理路,窃以为仅带有部分的正确性,一如高全喜所言:“对于美国政治来说,这一点尤其体现在它对全球秩序的塑造中。美国自以为担负着神的使命,这种美国的‘天定命运’感以及美德政治,构成了美国政治的保守主义的精髓,为此,它不惜付诸武力、战争和强权政治。当然,美国政治也讲世界和平,但它的和平观与康德意义上的‘永久和平’以及中国的仁爱天下观是有着本质不同的,它诉求的是美国治下的和平,是以美国为霸主的新帝国。而且,它的隐秘政治的最大功能,以及它的美德政治与信仰政治,在今天主要不是塑造美国的宪政体制,而是它的帝国战略。”[102]坦率地说,中国传统王朝更替的“循环论”更多时候就是种恶性循环——从人类的本性来说,所谓“嫉妒、虚荣心、贪婪和渴望权力的意志”大体相同,问题在于提供了不同的通道以便往何处发展——所谓“牟宗三难题”和“吴稼祥悖论”就是典型注脚,而美国所试图塑造的当下世界秩序,我们所怀疑和批判的恰恰也是“美国治下的和平”,也即缺乏公共性,说到底也是一种恶性循环。
当然,达致真正良性规则的循环,确实还需要世界历史的某种进程。况且批判康德-罗尔斯理路,并非仅仅有“天下-国-家”理路,更有黑格尔-查尔斯·泰勒理路和休谟-哈耶克理路,关于这几个理路本身以及与世界秩序变迁的互相关联性,邓正来就曾经做出过出色的分析和论辩。可惜,邓氏还来不及做出问题结构的彻底转换并做出中国现代思想的实体性建构,便英年早逝。但其曾经所做出的中国市民社会的理论研究的贡献确实重要,邓氏指出:“市民社会理论(idea of civil society)于近一二十年的复兴和拓深,几近形成一股可以被称之为全球性的‘市民社会思潮’。当然,所要复兴者并不是同一的市民社会概念:他们或援用洛克的社会先于国家因而国家受制于其对社会的承诺的观点,或诉诸孟德斯鸠以及继承了孟氏的托克维尔的分立自治及相互制衡的观点(即指社会由其政治社会予以界定,但作为政治社会的强大的君主制须受制于法治,而法治则需按分权原则独立的‘中间机构’来加以捍卫的观点),或采用洛克和孟德斯鸠的观点融入其思想的黑格尔的观点(即认为体现个殊性的市民社会独立于国家,但在伦理上并不自足,从而需要代表普遍利益的国家对其加以救济的观点),或引证马克思将黑格尔观点头足颠倒而形成的基础(市民社会)决定上层建筑(含国家和意识形态)的观点,以及主要接受黑格尔观点并对马克思‘市民社会-国家’框架进行修正并在‘基础-上层建筑’这一基本命题之外的上层建筑内部提出一个关键的次位命题即‘市民社会-国家’关系的观点,或依据哈贝马斯那种凭借非马克思主义思想资源但对市民社会做出民主阐释的新马克思主义观点,等等不一而论。”[103]根据中国当下发展的实际,邓氏的理论选择基本是黑格尔-查尔斯·泰勒理路,也即“复兴”查尔斯·泰勒所强调的“此一意义上的市民社会与国家相对,并部分独立于国家。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域”。而作为中国最权威的哈耶克研究者(之一),邓氏就哈耶克的社会理论与法律哲学研究进行了汉语学界最为全面深入的探究,甚至洞见到了连哈耶克本人都可能并非了然于心的整体秩序的型构和转型问题,他明确指出哈耶克从“知”到“无知”的知识观转化而获得的最重要的一项成就:“社会规则的研究范式——在我看来,整体社会秩序不仅是由个人行动者的互动达致,更是由行动者与表现为一般性抽象结构的社会行为规则之间的互动而形成的,其重要性还不仅仅是对‘个人与社会’或‘行动与结构’的二元对立的革命性‘改造’,更重要的是,这两个‘互动’,实则构成了哈耶克法律哲学的主要基础。”而哈耶克理论内部所存在的紧张,邓氏则以为:一方面关于人性和社会秩序性质的社会理论——亦即他所提出的一种旨在解释特定社会制度如何能使人们克服源出于个人理性有限的各种问题的实质性社会理论——导致他极力主张一种植根极深的反唯理主义的自由主义,而另一方面他则试图根据一整套规范性原则去捍卫他的这一主张…… [104]
“天道绝对”的理论预设以及理路贯彻,便也可能出现类似问题。因此,除了部分应和上述黑格尔-查尔斯·泰勒理路之外,还应适时调整休谟-哈耶克理路,并需对康德-罗尔斯理路做出相应反思。当然,更为迫切而紧要的,既是出于中国内在问题发展逻辑而对“公天下”理路的反弹,也是出于重塑中华伦理性文明体的内在需要。我们已经清楚,无论是经济的发展还是政治的发展,都以中国人的人性发展为基本前提,尤其是良性规则循环的发展,通过某种对立统一的发展以保存自身,仍然是个有效的哲学范畴。“天道绝对”中的“绝对”,必须承认“矛盾对立”的合理性,“矛盾对立”是绝对的,“统一”则是相对的。只有如此,庄子意义的“自适其适”、“还与众人同”并拒绝“适人之适”、“役人之役”才有可能,“天下道术”的再造也才可能重新迎来曙光。“相忘于江湖”或许是最高理想,但仍然必须以“天道绝对”为前提。庄学至人或者真人,“呆若木鸡”就是与天完全合一的最高境界,也即冯友兰所说的“超道德境界”或“天地境界”,已是处于一种“至知无知”状态,然而却必须以个体无知为基本前提。个体无知除了对“天道”的无知,更重要的是出于个体的有限性的有知前提下的无知(后者实为哈耶克的无知观),但由于人不仅仅是目的的动物,重要还在于是遵循规则的动物(哈耶克语),由于怀有目的的个体之间互动,更由于一般性抽象结构的社会行为规则历史地先于个体存在(因为每个人从一出生就是被抛入到这个给定的历史世界之中)并产生互动,整体社会秩序的形成和良性规则的积累即成为可能。一旦良性积累的规则范式得以确立,社会分工、职业殊途、知识分立的立体社会架构也得以成型,从而新左派们一再强调的经济民主、政治民主和文化民主才有起码的制度性基础。至于民主与科学本身以及所谓资本主义乃至社会主义的发展所需要的制度性基础,均可作如是观。
如果中华伦理按此逻辑得以发展,伦理的总体性也即重建中国人的有尊严和有品格的现代生活准则就能落到实处,这个“伦理的总体性”不仅是国家的而且也是“天下”的,“天下正义”的转换就可能落到实地了。因此,“天道绝对”既支持共和政体也支持良性的中央集权(代表国家的普遍利益),因为天道绝对,任何违反天道的行为都将受到法律的惩罚,对权力的监督也自在制度落实之中,当然支持当下中国的政治体制改革。同时“天道绝对”也是一种自然的检测标准,尽管这种标准常常是否定性的,也即支持社会良性规则的积累,那些不利于良性循环的恶性规则随着人们的互动过程逐渐被淘汰。从而“天道绝对”的意涵也必然鼓励地方分权,地方分权的上限与中央集权的道理同,下限则为个体的自由发展,自愿组织的社区、社群以及与知识分立密切相关的行业公会等,鼓励自治。无论是中央集权还是地方分权以及个体与个体的互动并与已阐明的社会规则互动,以“天道绝对”为惟一的检测标准,不同层次的伦理发展出来的必然结果,即能导致出立体的具体如个体遵守职业伦理(道德诚信)、国家代表普遍利益的伦理的总体性,“天下正义”由此得以彰显。然后,必然要发展的未知的中华伦理性文明体,由此便能得到重塑:中国人性由此得以健康发展,中华现代文明由此可能得以繁荣和进步。从这个意义上说,吴稼祥的“规模与活力”主张或者“双主体法权”理论便可能得到贯彻,从而历史哲学的契机终于降临,以中国问题和中国时间的当代方式重新得以开启。
惟有如此,我们既可以摆脱中国传统王朝兴衰更替的“循环论”,也无需认同施宾格勒、汤因比的西方文明兴衰的“循环论”[105](从他们各自展开的逻辑框架也许都是自洽的,相比而言,斯塔夫里阿诺斯在《全球通史》中用编年的方法,客观地讲述全球各地在不同年代和时期所做出的不同文明贡献,反倒显得客观),以至我们可以坦然地重新面对康德问题——其在《永久和平论》中由法哲学引申出来的两个假设:“在世界联盟的框架内,任何一个国家的资产阶级宪法都应当具有共和性质,而国际关系应当具有和平共处性质。法律义务对内保障市民自由,对外维护世界和平;一切法律义务共同凝聚成为完善的正义秩序观念。这样,强制就再也无法以个人统治或自我捍卫的面孔出现,而只能以‘理性就是力量’这种形式出现”[106] ——尽管我们自身定位的社会性质为“社会主义”国家,但当代中国的全称为“中华人民共和国”[107],其共和性质的政体本就不证自明。这样,当我们直面批判亨廷顿、福山师徒的美国问题,并以中国问题为出发点,以重新塑造的伦理性文明体姿态展开不同文明之间的对话,“天下绝对”的理论预设就可能获得了形而上的力量。
必须承认的是,亨廷顿、福山虽然是以美国问题或者美国利益为出发点,但毕竟是直面人类生存,尤其是面临全球化时代美国以及世界所共同面对的问题。亨廷顿的不同文明冲突与全球秩序重建的深入研究与深沉观照,福山对世界范围的自由民主的乐观观察,并以为在自由民主完成状况下不仅“历史终结”了,而且“最后的人”由于理性对欲望的压制日趋陷于平庸和平面,精神却需要超越,等等。我们肯定不同意福山的历史“已完成”状态,然而我们必须清楚中国时间的开始,必须来自中华伦理性文明体的重塑,并且来自这种“重塑”的国家利益和知识战略。这个世界确实需要对话,但更需要互动,重建全球秩序还有赖于全球社会的塑造。“天道绝对”也便是贯穿于全球社会塑造中的中国理念与精神,其并不预先规定秩序原理和状态,它相信世界整体秩序的型构需要不同个体之间、不同群体之间、不同民族之间、不同国家乃至不同城市之间的互动,以及在与世界范围内已阐明的规则之间互动,并形成良性规则积累。矛盾和冲突是必然的,任何一个国家和地区的发展,都对其他国家和地区产生政治、经济、文化乃至军事的影响,问题在于对立与统一的辩证,在所有层面上的对立均能寄望统一于“天道绝对”,而“天道绝对”究竟可以形成怎样的实体(比如世界政府),还需要世界各地人民的共同努力:如果人们一致觉悟并致力于世界公共空间的建设,思想的实体性建构在全球范围内落实便为期不远,“天下正义”的问题也随之便得到转换,世界和平的期盼就不再是期盼,全球文明或不同文明体的文明也都将得到有效的维续乃至重塑。
也便是从这个意义上讲,亨廷顿的深入研究用心,以及他所提出的一些重要问题,如:“在一个时代形成的服务于国家目的的联盟形式会在新时代延续下去。然而,它们可能会变得更虚弱、更没有意义,因而必须调整以适应新时代的需要。毫无疑问,希腊和土耳其仍将是北约成员国,但它们与其他北约国家的关系可能会削弱。美国与日本、韩国的联盟,它与以色列事实上的联盟以及与巴基斯坦的安全关系也是这样。像东盟那样的多文化的国际组织在保持一致性方面,面临着越来越大的困难。像印度和巴基斯坦这样的国家,在冷战时期分别是不同超级大国的伙伴,现在则重新确定它们的利益,寻求反映它们各自文化政治现实的新的联合。曾以西方支援以对抗苏联影响的非洲国家,正日益转向南非,寻求它的领导与援助。”[108]应该得到起码的重视和尊重。尽管出于相近的问题背景和人类生存状况,吉登斯出于欧洲问题的意识认为,在全球化时代,任何一个国家都需拥有“多层治理”的体系,尤其是“进步主义国家认同的建立,能够而且应该与广泛的跨国和多国协议联系在一起。”他进一步举例说:“欧盟在自由贸易区的建立方面取得了巨大的成功,它在最大程度上克服了民族之间的矛盾,而且在保留国家认同的同时依然建立了欧盟的集权。欧盟不是民族国家的终结,它意味着在一个更加广泛、更加全球化的框架内国家认同发生了转变。” [109]但毕竟,也是对以美国为主导的全球化进程所做出的积极反应——而这,实际上也就是高全喜曾指出的中国所应努力方向:与西方乃至世界历史建立起一种休戚与共的关系。
我们知道,晚清以降的中华民族丧权辱国的历史,所谓繁荣富强确实是现当代中国几代人的梦想(也即“中国梦”),但由于东方这头睡狮哪怕百多年来也是时醒时睡(1840年以后多次被打醒,新中国建立后又睡)、半醒半睡(1978年开始改革开放又醒了,“盛世幻觉”就容易又睡了),因此中国学者除了不易轻易摆脱的意识形态化的印象式理解之外,很少可能理性地看世界,加上众所周知的中国特有的知识生产机制,更少可能像亨廷顿、福山那样,把世界当作对象把美国作为方法(当然自黑格尔以降西方此传统源远流长)。他们对世界各个角落发生的事情了如指掌,并能有机纳入到他们各自的研究范式和思想体系之中。话说回来,中国学者其实在晚清即对(中国的)“天下思想”有了全新的认识,一如罗志田所言:“‘天下’之意义在近代的二分,反映出时人对于地理空间和人类社会认知的转变。如果侧重昔人思考的重心,说近代中国有一个从‘天下’转变为‘中国’的进程或大致不错;倘若侧重思考的对象,恐怕更多是一个从‘天下’转变为‘世界’的进程。两者互为表里,既有紧张冲突的一面,又相辅相成,长期处于互动之中” [110]问题在于历史条件的变化和现实的不可能性等等,因此常常顾左右而言它,而始终(哪怕当下)均无法真正意识到:只有中华伦理性文明体重塑之日,才是中国时间的中国叙事真正开启之时。或者即便意识到了,中华伦理逻辑的发展方向,不说缺乏明确思想动力,至少也常常无所用心。
因此还需提及邓正来跟周国平谈起的一个思想困惑:“自从逻各斯以来,整个知识生产都是在撒谎,全是虚伪的,使人类离自然状态越来越远。他感到自己是分裂的,一方面废寝忘食地做学问,另一方面怀疑其毫无意义。”[111]其实,笔者有关“中华伦理性文明体”概念即来自邓氏编辑《中国社会科学辑刊》为“重新发现中国”专题所写的卷首语中的“有待我们运用各种理论资源予以认知并建构的一个伦理性文明体”这句话,也由此可见邓氏对此问题有着很深的意识,却可惜走错了方向。他做了那么长的中国市民社会理论的研究,考虑了很长时间的中国伦理发展的可能性,却始终忽视了重建破裂了的总体性尤其是伦理总体性的可能性。他长期的知识努力和知识创造可用“可歌可泣”来形容,但他对知识的怀疑却企图用读尼采和福柯来寻求转换[112],用西方的知识圈套来解套,则无异于陷入了“套中套”。西方的话语机制如所周知以自我批判保持强健的活力,如开启批判的历史哲学的狄尔泰认为,我们借以表达历史意义的任何方案都不过是反映了我们的内在生命。由于拒绝自身作为实体的意义与价值,狄尔泰就似乎斩断了思辨历史哲学的形而上学之根。然而世界仍然在发展和被塑造,就像汤因比的历史哲学是向神学阶段的回归,福山便企图回归黑格尔的形而上学阶段。即便是出于直面人类生存,面临全球性的资源枯竭、环境污染、传染病、核灾难和气候变暖等严峻境况和问题,就像邓氏曾经做出的对贝克的“风险社会”理论的反思一样,自反性现代性也迫切需要全球社会的重新塑造。与此同时,对生态社会的理想追求,或者回归“自然状态”的追求,中国古典哲学比如孔孟思想中发展出来的“五伦”自然关系几乎是深入到中国人血液里的东西,老庄思想尤其是庄子的“齐物论”思想更是可以提供有力的哲学支援。也就是说,不管是哪个层次的全球社会的重新塑造,“天道绝对”的理论预设都将可能提供出广阔的思想前景和现实前景。这个世界还需要太多的知识创造,知识积累也即冯友兰所说的“正的方法”做得还远远不够,仍用冯友兰的话说:“在达到哲学的单纯性之前,他必须通过哲学的复杂性。人必须先说很多话然后保持静默。” [113]
       
——初稿于2013年五一节前夕、6月18日二稿改定


[1] 这一点,吴励生所著《思想中国》(商务印书馆2011年版)的“全新的历史情势亟需全新的思想范式以重新定义中国”题旨以及所涉及研究对象,便与此紧密相关,有兴趣者可参阅。
[2] 见余英时著:《现代儒学的回顾与展望》,第29页。
[3] 此可参阅李世涛先生主编的《知识分子立场:激进与保守之间的动荡》《知识分子立场:自由主义之争与中国思想界的分化》《知识分子立场:民族主义与转型中国的命运》三卷本,时代文艺出版社2000年版;当下相关论争除了网上言论随处可见,相对集中的描述可参阅马立诚的《当下中国八种社会思潮》(中国社会科学文献出版社2012年版)等。当然必须承认,当下那些知识分子的无论是激进还是保守的努力,跟他们面对严峻现实时的问题意识有关,这其实跟余英时在许多著述中反复论证中国传统儒学思想在接受西方思想的“暗示”而产生的诸多“新倾向”,以及出于儒学的内在追究与发展有关(如《现代儒学的回顾与展望》、《论戴震与章学诚》和《儒家伦理与商业精神》等论著),道理相同。
[4] 可参阅波普尔:《历史主义贫困论》,中国社会科学出版社1998年版。
[5] 请参阅:《习近平:全面建成小康社会号角已经吹响》,见中国新闻网:http://www.chinanews.com/gn/2013/01-01/4452363.shtml;《习近平:建党百年时小康社会一定建成》,见中国互联网新闻中心:http://news.china.com.cn/live/2012-11/30/content_17426645.htm
[6]参见:《“欧盟与亚洲:地区间主义和亚欧合作”国际学术研讨会举行》,见复旦大学新闻文化网:http://www.fudan.edu.cn/fudannews/2010/0811/25241.html
[7] 可参阅许章润:《身份认同、世俗化与世界体系》(载《社会科学论坛》2009年第4期)、李怀宇:《葛兆光:重新思考“世界之中国”》(载《时代周报》2012年9月26日)、罗志田:《天下与世界:清末士人关于人类社会认知——侧重梁启超的观念》(载《中国近代史》2008年第1期)等。
[8] 赵汀阳:《天下体系:世界制度哲学导论》,中国人民大学出版社2011年版,第72页。
[9] 同上书,第74页。
[10] 同上书,第93页。
[11] 余英时说:“《西铭》将君臣关系血缘化、宗法化”,见余英时:《朱熹的历史世界》(上册),生活·读书·新知三联书店2004年8月版,第174页。吴稼祥则干脆称之为“政治拟制”,是把血缘关系拟制为政治关系。见吴稼祥《公天下》,广西师范大学出版社2013年版,第175页。
[12] 尽管在民主选举的过程中出现公共领域的变异性情况,西方学者尤其是哈贝马斯早有十分深刻的观察和论述,其在《公共领域结构的转型》中几乎用了全书的三分之一篇幅集中探讨了这个问题。
[13] 余英时:《朱熹的历史世界》(上册),第29页。
[14] 有关赵汀阳的评价请见《天下体系:世界制度哲学导论》封面折页简介部分,有关牟宗三的评价请见《历史哲学》《政道与治道》《道德理想主义》三书封面折页简介部分,广西师范大学出版社2006年版。
[15]牟宗三的相关论说所受到的各方批评,方朝晖《牟宗三“自我坎陷”说述评》,有着系统梳理,请见爱思想网站:http://www.aisixiang.com/data/50414.html?page=4。
[16] 见赵汀阳《天下体系:世界制度哲学导论》,第50页注①。
[17] 黑格尔著、王造时译:《历史哲学》,上海世纪出版集团2006年3月版,第101页。
[18] [美]A.斯特恩著、张文杰译:《历史哲学——其起源及宗旨》,见《历史的话语》,汤因比等著、张文杰编,中国人民大学出版社2012年版,第345页。
[19] 牟宗三:《历史哲学》,广西师范大学出版社2006年版,第164页。
[20] 同上书,第205-206页。
[21] 牟宗三:《政道与治道》,广西师范大学出版社2006年版,第17页。
[22] 尽管《礼运篇》遭到诸多的伪书质疑,一如当下袁伟时与秋风的论争,也仍是对《尚书》中若干篇伪书的质疑,如袁伟时说:“从朱熹开始,就怀疑古文《尚书》是伪书,至清代经过阎若璩详细考证,遂成定案。”见袁伟时:《不能这样糟蹋中国传统文化——再评秋风的孔子观》(载《南方周末》2011年10月18日),但据吴稼祥以为,“1993年10月,湖北荆门郭店一号楚墓出土一批竹简……在儒家典籍中,《唐虞之道》是其中引起学者很大兴趣的一篇,与儒家传统经典《礼记礼运》篇的主要思想一脉相承。”见吴稼祥:《公天下》,第107页。
[23] 牟宗三:《历史哲学》(旧序一),第4页。
[24] 同上书,第31页。
[25] 牟宗三:《政道与治道》,第10-11页。
[26] 亨廷顿著,周淇等译:《文明的冲突与世界秩序的重建》(前言),第2页。
[27] 钱穆:《国史大纲》(上册),九州出版社年2011年版,第126-127页。
[28] 冯友兰:《中国哲学简史》,北京大出版社1996年版,第156页。
[29] 牟宗三:《政道与治道》,第169页。
[30] 同上书,第161页。
[31] 赵汀阳:《天下体系:世界制度哲学导论》,第64页。
[32] 钱穆:《国史大纲》(上册),第127页。
[33] 黄仁宇:《资本主义与二十一世纪》,生活·读书·新知三联书店1997年版,第8页。
[34]如所周知也颇有人把“中国梦”阐释为“宪政梦”,但面对当下国内外的特殊情势,以习近平为首的新一代领导人可谓“务实”,而这种“务实”实质上就是面临中国发展所带来的形形色色问题的严峻态势所采取的“平衡术”,跟“宪法”有关跟“宪政”其实谈不上多少关系。
[35] 牟宗三:《政道与治道》,第24页。
[36] 蒋庆:《“历史终结”背景下“中国政治”的重建》,载蒋庆著《再论政治儒学》,华东师范大学出版社2011年版。
[37] 黑格尔:《历史哲学》,第122页。
[38] 牟宗三:《政道与治道》,第35页。
[39] 张远山:《张承志:一个生错时代的旧理想主义者》,见爱思想网站:http://www.aisixiang.com/data/47638.html
[40] 参见梁启超:《史界之界说》,载洪治纲编:《梁启超经典文存》,上海大学出版社2003年版。
[41] 吴稼祥:《公天下》,第336页。
[42] 余英时明确指出:“诸子不论属于哪一派,都不承认‘巫’有独霸天人交流或神人交流的权威……大体上说,他们有两个共同点:第一是‘道’——一种精神实体——代替了巫所信奉的‘神’,第二是用‘心’的神明变化代替了‘巫’的沟通天人或神人的神秘功能。”见余英时著:《中国文化史通释》,生活读书新知三联书店2012年版,第9页。
[43] 任剑涛:《矫正型国家哲学与中国模式》,载《天涯》2010年第3期。
[44] 关于此,吴励生在《思想中国》一书中有过系统讨论,有兴趣者可参阅。
[45] 荣剑:《中国史观与中国现代性问题》,载《中国社会科学辑刊》2010年冬季卷。
[46] 见荣剑:《中国史观与中国现代性问题》。
[47] 王康:《走向历史的破晓时分》,载《东方早报》2013年1月8日。
[48] 吴稼祥:《公天下之重启西周》,见爱思想网站:http://www.aisixiang.com/data/61203.html
[49] 弗朗西斯·福山:《政治秩序的起源》,广西山范大学出版社2010年版,第104页。
[50] 卢梭著、李平沤译:《社会契约论》“译者前言”,商务印书馆2011年版,第1页。
[51] 张远山:《<庄子>:内圣外王之道——从<老子>的政治哲学到<庄子>的生命哲学》,载《社会科学论坛》2013年第2期。
[52] 余英时:《现代儒学的回顾与展望》,生活·读书·新知三联书店2004年版,第185-186页。
[53] 请参阅牟宗三:《历史哲学》“第二部:春秋战国秦”。
[54] 福山:《政治秩序的起源》,第27页。
[55] 福山:《政治秩序的起源》,第104页。
[56] 余英时:《现代儒学的回顾与展望》,第132页。
[57] 牟宗三:《政道与治道》,第28页。
[58]黄仁宇:《万历十五年》“自序”,生活·读书·新知三联书店1997年版,第5页。
[59] 高全喜:《神州何处<公天下>》,见共识网:http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013021777110.html
[60] 高全喜:《神州何处<公天下>》,见共识网:http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013021777110.html
[61] 吴稼祥:《重启“公天下”之西周》,见爱思想网站:http://www.aisixiang.com/data/61203.html
[62] 参见吴稼祥:《公天下》第327页。
[63] 牟宗三:《政道与治道》,第43页。
[64] 同上书,第138-139页。
[65] 冯友兰:《中国哲学简史》,北京大学出版社1996年版,第204页。
[66] 牟宗三:《政道与治道》,第37页。
[67] 参见费孝通:《乡土中国·生育制度》,北京大学出版社1998年版,第39页。
[68] 牟宗三:《历史哲学》,第301页。
[69] 牟宗三:《历史哲学》,第169页。
[70] 同上书,第171-172页。
[71] 哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,第33页。
[72] 牟宗三:《历史哲学》,第61-62页。
[73] 张远山:《<庄子>:内圣外王之道》。
[74] 参见黑格尔《历史哲学》。
[75] [英]格鲁内尔著、隗仁莲译:《历史哲学——批判的论文》,广西师范大学出版社2003年版,第67页。
[76] 这一点,单世联的三卷本著作《中国现代性与德意志文化》(上海人民出版社2011年版)有着系统研究,有兴趣者可参阅。
[77] 牟宗三:《历史哲学》,第251-252页。
[78] 见黑格尔:《历史哲学》,第40页。
[79] 赵汀阳:《天下体系:世界制度哲学导论》,第44页。
[80] 吴稼祥:《公天下》,第344页。
[81] 同上书,第47页。
[82] 黑格尔:《历史哲学》,第39页。
[83] 请见张远山:《<庄子>:内圣外王之道》。
[84] 黑格尔:《历史哲学》,第45页。
[85] 冯友兰:《中国哲学简史》,第137页。
[86] 黄仁宇:《中国大历史》,生活读书新知三联书店1997年版,第281页。
[87] 此处引文,可参见陈志武:《不想谈政治但又离不开政治的生活》《私有化和宪政问题不能回避》(见共识网陈志武专栏:http://www.21ccom.net/plus/view.php?aid=7982&totalresult=111&pageno=6),韦森:《如何解释中国经济增长?》(载《东方早报》2013年4月21日);俞可平、秦晖的观点均参见:《港媒:习李下半年有重大改革》,见中国鹰网:http://www.81mil.com/ttye/ttnew/201304/19404.html
[88] 这里仅列举孙立平的文章:《中国社会溃败的趋势日益明显》(见百度文库:http://wenku.baidu.com/view/a52a19fc700abb68a982fb2c.html),资中筠文章:《跨过新门槛》(见百度文库:http://wenku.baidu.com/view/3fb8c447336c1eb91a375dd5.html。更集中的问题可参阅胡舒立、王烁主编的《中国2013关键问题》,线装书局2013年版。
[89] 见邓正来:《市民社会理论的研究》,第3-4页。
[90] 参见:《复旦高研院“未来世界论坛”第五届年会:“政治改革与经济改革协调发展”学术论坛举行》,见正来学堂:http://dzl.ias.fudan.edu.cn/NewsDetail.aspx?NewsID=186
[91] 冯友兰:《中国哲学简史》,第163页。
[92] 参见邓正来对黑格尔的解读,见《市民社会理论的研究》,第38-40页。
[93] 此为参照格鲁内尔对黑格尔的解读,见《历史哲学——批判的论文》,第75页。
[94] 康德:《世界公民观点之下的普遍历史观念》,见康德著、何兆武译:《历史理性批判文集》,商务印书馆1990年版,第15页。
[95] 同上书,第14页。
[96] 赵汀阳:《天下体系:世界制度哲学导论》,第106页。
[97] 关于此方面的基础理论,可参阅[德]曼海姆著:《意识形态与乌托邦》,上海三联书店2011年版。
[98] 赵汀阳:《天下体系:世界制度哲学导论》,第99页。
[99] 黄仁宇:《中国大历史》,第231页。
[100] [美]A斯特恩:《历史哲学:其起源及宗旨》,见汤因比等著《历史的话语》,中国人民大学出版社2012年版,第347-348页。
[101] 康德:《永久和平论》,见《历史理性批判文集》第118-119页。
[102] 高全喜:《雄霸的“利维坦”》,见共识网:http://www.21ccom.net/articles/sxwh/xfwm/2012/1023/69588.html
[103] 邓正来:《市民社会理论的研究》,第174-175页。
[104] 有关于此,可参阅吴励生“呼唤中国思想巨人”系列中的系统阐述,连载于《社会科学论坛》2012年第1-6期。
[105] 施宾格勒《西方的没落》与第一次世界大战的关系和汤因比的《历史研究》与第二次世界大战的关系,一向为人们所熟知,这里仅举任中国学者的一些反应,如任剑涛(暂且不论其对福山的《政治秩序的起源》干脆直指为“为现代政治秩序背书”)以为:“斯宾格勒所著《西方的没落》,是在西方文明形态的衰落基点上立论的,关心的其实是德国的处境与出路……德国的问题不是东方跟西方的文明形态对比,也不是西方跟西方的文明形态对比。因为当时的德国,从最严格的意义上来说不属于西方。但它却必须融入西方。德国不得不处置由此导致的两难处境:一方面,臣服英国现代方案,意味着德国文化的衰落。但德国是不服这个衰落的。另一方面,不诚服英国的方案,德国的处境堪虞。”(《文明形态史观中的儒学与现代性》,见共识网:http://www.21ccom.net/articles/read/article_2012041657707.html
[106] 见哈贝马斯:《公共领域结构的转型》,第120-121页。
[107] 关于亚洲第一个共和国和中国“第二共和国”政体方面的较为深入思考,可参阅高全喜《现代政制五论》(法律出版社2008年版)中的第二章:论共和政体。
[108] 亨廷顿:《文明的冲突与全球秩序的重建》,新华出版社2010年版,第108页。
[109] 安东尼吉登斯著、郭忠华编:《全球时代的民族国家》,江苏人民出版社2010年版,第1-20页。
[110] 罗志田:《天下世界:清末士人关于人类社会认知》。
[111] 周国平:《想念我生活中的邓正来》,载《南方周末》2013年3月22日。
[112] 同上。
[113] 冯友兰:《中国哲学简史》,第295页。
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