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孙国东:试论当代中国的“中道理性”之道——从萧功秦和姚中秋的相关论说谈起

添加时间:2014-03-11 13:01    浏览次数: 2903 次

试论当代中国的“中道理性”之道

——从萧功秦和姚中秋的相关论说谈起*

孙 国 东

本文原载《社会科学论坛》2014年第2期;刊发时,编辑修改了文章表的格局,请以此为准。

内容提要:“中道”是相对文化和政治上的“激进主义”和“保守主义”而言的。政治上“激进”与“保守”的参照系是既定政治秩序,文化上“激进”与“保守”的参照系则是特定文化传统。当代中国的既定政治秩序是反传统的、基于“党国一体”政治架构的国家主义,本身集文化激进主义倾向与政治保守主义倾向于一身。以此为参照,在当代中国语境中,既有的自由主义思潮是一种文化和政治激进主义,极左派(包括新左派和老左派)和“刚性新儒家”具有文化保守主义和政治激进主义倾向,作为潜在思潮的法西斯主义则是一种文化和政治保守主义。萧功秦的“中道理性”论是一种“政治中道论”,试图超越极左派和自由主义的政治激进主义倾向和法西斯主义的政治保守主义倾向;姚中秋所谓的“寻找中道”是一种“文化中道论”,试图主要超越(现代)自由主义的文化激进主义和“刚性新儒家”的文化保守主义。相较而言,前者具有较大的政治可行性,但却悬置了我们在文化上的努力方向;后者具有较大的文化可欲性,但却在根本上缺乏政治实践关照,具有政治激进主义倾向。当代中国的“中道理性”之道,应当遵循“萧—姚律令”,既要具有文化自觉和理论自觉,亦要具有政治实践关照,并切实基于当代中国的政治和社会—条件开展关于“中国理想图景”的理论探究。

关键词:激进主义;保守主义;文化中道;政治中道;“萧—姚律令”

在左右界限分明、壁垒森严的当下中国思想界,萧功秦先生和姚中秋(秋风)先生是某种较为独特的存在:他们都是很难以“左”“右”进行简单标签的思想者,且已逐渐形成了自成体系的思想;不仅如此,他们在问题意识、思想资源、研究路径和基本观点等方面均有歧异的背后,却又潜藏着某种“貌离神合”的共同学问立场——这在他们对待儒家的问题上表现得尤为突出。一方面,他们都从不同视角致力于消解或反思传统儒家的义理结构;但另一方面,他们其实仍秉承儒者或士君子式的基本学问立场。萧功秦曾自我指陈:“我自己常常能体会到,读儒家,要用心去读……自己要用孔子他们所说的君子的标准要求自己。”而所谓“君子”,在他看来,“就是指一个扮演有道德担当的又有儒家文化教养的人。”[1]姚中秋更是常常以士君子自期,并指出了士君子与现代知识分子(批判性知识分子或公共知识分子及专家型知识分子)之间的主要区别。在他看来,这种区别可归结为如下两端:就其自身素养而言,士君子不仅具有知识,更具有德性和理性,乃至公共治理能力;就其治学旨趣而言,不同于批判性知识分子常常以“局外人”的身份对社会进行不留情面且不计后果的批判,士君子则将自身置于社会结构之中,并采取“内在批判”的路径就良序社会的构建进行建设性的探讨——质言之,持守中道、不堕极端,乃是士君子的治学论政之道[2]或许正是这种共同的学问立场使然,萧功秦和姚中秋均于晚近不约而同地提出了坚持“中道理性”或“寻找中道”的主张,试图超越思想界既有的各种激进主义和保守主义倾向——政治上的或文化上的。在极左派、自由主义、儒学原教旨主义等各种激进主义或保守主义思潮甚嚣尘上的现时中国,南萧北姚共举“中道理性”大旗,异道同途、遥相呼应,既为我们追问“中国向何处去”注入了久违的理性要素,亦为我们建设性地探讨“中国理想图景”(邓正来语)提供了一个必要的研究起点。

一、中国语境中文化和政治上的激进与保守

《中庸》曰:“中也者,天下之大本也”。佛家云:“不堕极端,脱离二边,即为中道”。因此,凡为“中道”,均以某种对立的极端性论说为参照。从学理上看,中道其实是相对于“激进主义”和“保守主义”而言的;换言之,它只能在激进主义与保守主义之间觅得。然而,激进主义与保守主义这对原本源于西方且在西方语境中具有相对明确含义的理论范畴,在中国却面临着用语的混乱,乃至解释的困境。

从逻辑上看,我们可以区分出两种不同向度的激进主义与保守主义:政治的或文化的。它们的主要区别在于其参照系有所不同:一般而言,政治上的激进与保守以既定政治秩序(或哈耶克所说的“现行发展趋势的方向”)为参照,文化上的激进与保守则以特定文化传统为参照。[3]因此,举凡对既定政治秩序构成激进挑战的思潮均属政治激进主义,反之则为政治保守主义;凡是对特定文化传统构成激进挑战的思潮均属文化激进主义,反之则为文化保守主义。尽管如此,在西方语境中,政治与文化的激进与保守却常常可以二而一地直接对应起来:政治上的激进主义一般也是一种文化激进主义,文化上的保守主义大体亦属政治保守主义之列。个中原因或许在于:作为现代性的始发地,西方更少地面临较为明显的传统或文化的断裂——特别是考虑到西方“中世纪世界”与“现代世界”的某种内在连续性。[4]除了像法国、德国这样的相对后发的国家而言,西方现代性的生成基本体现了哈耶克所谓的“自生自发秩序”的运作机理。这在宪政和自由传统深厚的“保守主义的故乡”——英国表现得尤为突出:1215颁布的《大宪章》(Magna CartaGreat Charter),特别是其1297年的英文版本迄今仍是英格兰和威尔士的有效法律[5],即是明证。在此,我们不妨以哈耶克为例略加分析。尽管哈氏曾撰文明确否认自己是一名保守主义者,但从其实质取向来看,他无疑在政治上和文化上均属于保守主义者之列。就其政治上的自由主义倾向而言,他在英国语境中无疑属于政治保守主义者(在自由传统深厚的英国乃至整个西方语境中,社会主义属典型的政治激进主义思潮)。就其自由主义的“古典”倾向而言,它亦属于文化保守主义者。因为哈耶克式的自由主义主张:“一个成功的自由社会,在很大程度上将永远是一个与传统紧密相连并受传统制约的社会”[6]

然而,一旦将视角移至中国,就像其他众多西方概念或理论的情形一样,由于制约其解释力的“变量”及其关系格局发生了变化,我们亦将面临着“南桔北枳”的难题。[7]就激进主义和保守主义而言,这种“变量”的变异主要表现为:中国语境中文化和政治上的激进与保守,其参照系的内容(特定文化传统或既定政治秩序)发生了根本变化。

大体而言,至少有三个不同的“变量”(政治和社会—历史条件)制约着我们对中国语境中激进主义和保守主义的认定:其一,晚清以降的中国现代化进程一直遵循着林毓生所谓的“全盘反传统主义”的历史逻辑。这意味着:我们在总体上面临着较为严重的“传统的断裂”;换言之,我们面临的是具有文化激进主义倾向的既定秩序。其二,由于改革开放后我们更主动地向西方主流现代化模式靠拢,现时代中国文化上的“反传统”不仅表现为与古典传统(儒学道统)的进一步告别,亦体现为与社会主义新传统的部分决裂——如果我们把毛泽东时代的社会主义实践及其所依托的价值观念也视为一种“传统”的话。这意味着:中国语境的文化保守主义至少具有两种不同的内容和形态:保守古典儒学传统和保守社会主义新传统。其三,现时中国的“反传统”并未走向对西方文化和制度的全盘移植,这在文化政策上表现尤为突出:我们并未确立起自由主义的文化放任主义的主导地位,相反秉承了毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》(1942年)所确立的“政治权威与思想导师合一”的文化管制主义[8]。而这意味着:在中国语境中,并不存在相对独立的文化立场——一种文化立场(即文化上的激进与保守)会更直接地体现为一种政治立场,并可能导致其与政治上的激进与保守之间的错位。因此,如果以这种“反传统”的既定政治秩序为参照,无论文化保守主义的内容和形态为何(保守古典儒学传统或保守社会主义新传统),其在政治上均具有激进色彩:它至少要(部分)改变既定的“反传统”的政治秩序。而以进一步移植西方文化放任主义为突破口的自由主义思潮,在政治上具有更激进的色彩:它不仅试图将既定的文化激进主义倾向进一步激进化,而且还要在根本上改变既定政治秩序,包括其文化政策。正是由于参照系的内容发生了变化,一旦将西方语境的保守主义或激进主义思想不加转换地移植于中国语境,即可能会产生变异性的理论效应。还以哈耶克为例,如果将其思想整全性地移植于中国语境,它将会是文化上的保守主义与政治上的激进主义的结合——事实上,自称“几乎完全接受”了哈耶克思想并以此为思想底色言说当代中国问题的姚中秋,在中国语境中正具有这种倾向。正如著名哈耶克研究者约翰•格雷(John Gray)指出的,哈耶克思想中既有“对传统的社会规范的保守态度”,亦有“对永恒的进步的自由主义热望”。这种看似矛盾的思想组合,只有在自由传统和市场经济底蕴深厚的英国才是文化和政治上相对融贯的保守主义立场。在中国这样具有不同传统的国度,哈耶克的思想恰恰有政治上激进的一面:

如果一个社会中的传统不利于自由市场的形成该怎么办?如果这些传统是社会主义传统该怎么办?遇到这些问题,哈耶克又成了最典型的启蒙运动自由主义者。他关于市场的认识论功能的理论证明了,计划经济是不可能正常运转的。他的经济学理论告诉他,自由市场是最有效率的。根据这些计划,哈耶克要求彻底摧毁中央计划,并且要废除政府对经济的干预。[9]

因此,若要对中国语境文化和政治上的激进与保守进行深入分析,我们必须进一步分析现时中国的既定政治秩序。依笔者拙见,我们至少可以将其置于如下三个政治和社会—历史背景中进行分析:其一,从文化立场上看,我们继承了五四新文化运动,特别是孙中山1924年确立的“国民大革命”的文化激进主义立场,试图构建一种既有别于古典(儒家)传统、亦超越于西方主流文明的新型文明形态。从历史上看,五四新文化运动所确立的文化激进主义立场在1920年代以孙中山“以俄为师”的国民大革命为政治依托,开始内嵌于此后的中国历史进程中。正如姚中秋指出的,“以前的革命只是政体革命,大革命的范围要比政体革命大出很多:它要改变政体之外的社会、文化,总而言之,是改变文明。既然它准备改变文明,就不可能从文明内部寻找依据,而必然从文明之外寻找。”[10]孙中山逝世后,继承其革命遗志的国民政府亦继承了国民大革命的这种历史遗产,这在其1930年代以后大力推行的“新生活运动”中表现得尤为明显——尽管“新生活运动”的内容并不算“新”。中国共产党所领导的新民主主义革命和社会主义革命,以“反封建”的名义亦继承了“国民大革命”的这一历史遗产。毛泽东时代的“批林反孔”运动更是将这种“全盘的反传统主义”推上了历史高潮。改革开放以来,特别是近年来民间的“国学复兴运动”的兴起,尽管在一定程度上舒缓了这种文化激进主义,但我们其实仍未根本放弃这种反传统的文化激进主义立场。其二,从政治架构上看,我们亦继承了孙中山式的国民大革命所确立的“以党建国”和“以党建国”的革命道路,并最终确立了“党国一体”的政治架构。出于对中国1910年代移植西方民主共和政体所带来的军阀混战、皇权复辟、民权不彰等历史乱象的深刻反思,孙中山在《建国方略》、《中国革命史》等论著中,有针对性地进行了民权启蒙,并提出了著名的三阶段革命方略,即军政(“以党建国”)、训政(“以党治国”)及宪政(“还政于民”)。无论是从共产党自身的发展历史还是从实质上的建国之路来看,当代中国“党国合一”的体制都是对孙中山的这种建党建国思想的历史承继。我们继承了孙中山“以党建国”(军政)和“以党治国”(训政)思想,只是与国民党最后走向“还政于民”的宪政不同,我们虽经建国初期民主联合政府的短期实践,但最终还是确立了“党国合一”的政制架构。[11]其三,从政治倾向上看,晚清以降的中国具有典型的民族主义(nationalism)倾向,并在近年以“国家主义”(statism)这一更极端、更具政治性的形式表现出来。晚清以降,面对“亡国亡种亡教”的“三千年未有之大变局”,以曾国藩、张之洞为代表的末代儒士和以康有为、梁启超为代表的新学先锋,通过洋务运动、戊戍变法等经济政治变革实践,为我们开启了以实现国家富强为主要使命的“富强现代性”的历史进程。[12]正是在中国实现国家富强的紧迫历史使命(“时势”)面前,遵循着“道因时以立”(孙中山语)的历史逻辑,传统儒家的义理结构(特别是“重义轻利”的义利之辨)开始瓦解。这在晚清洋务运动代表人物张之洞那里表现得尤为突出。面对当时有人针对其兴办洋务有违儒家义利观的指责(“襄帅为人是治利害不知是非”)时,张之洞的自我辩白是:“我所讲究者乃公利,并非私利。私利不可讲,而公利却不可不讲。”[13]张文襄公所谓的“公利”首先即指国家富强。正是由于将国家富强视为“公利”,他才指出:“自强之端,首在开辟利源。”[14]正是在实现国家富强这一兼具道德感召力和政治紧迫性的历史使命面前,资本主义生产方式只被视为无伤国体的“西艺”而最终被吸纳进中国,并通过将国家富强视为有别于“私利”的“公利”——即在民族生死存亡的高度“引利入义”(墨家所谓“公利即为义”)——而确立了在中国的话语正当性和历史合理性。自此以还,无论是孙中山的“三民主义”(民族主义、民权主义和民主主义),还是毛泽东思想和邓小平理论,均继承了这种富强现代性的历史遗产,并在民族主义(“反帝”)的旗帜下推进着现代中国的“立国”(nation-state building)进程。近年来,随着中国“富强现代性”的初步实现,在中国崛起的历史大背景下,这种民族主义又进一步保守化和政治化,大有转化为国家主义的趋向:“在中国崛起的大背景下,力图证明自己是一种与西方不同的、具有中国特色的政治道路和政治模式,是足以挑战普世性的西方民主的制度创新,正在通过将人民利益与中华文明的神魅化,建立一种国家的拜物教。”[15]因此,总体上,我们可以把现时中国既定政治秩序的取向标示为:反传统的基于“党国合一”体制的国家主义。

如果对既定政治秩序的上述把握基本成立的话,我们即可大致确定现时代中国文化和政治上的激进主义与保守主义的基本谱系。首先,近代以来一直以“在野”状态存在的自由主义思潮,无论在政治上还是文化上都是一种激进主义思潮。在文化上,中国语境中的自由主义不仅分享了与既定秩序同样的反传统立场,而且还试图将这种立场进一步激进化,即主张从根本上反思中国传统文化(儒家传统和社会主义新传统),进一步移植并吸纳西方文化模式。在政治上,中国式的自由主义以实现西方式的宪政民主为目标,对既有的“党国合一”的政治架构构成了激进挑战。[16]其次,近年来逐渐活跃起来的“新儒家”(特别是对儒家道统预先做了较多刚性承诺的“刚性新儒家”)和“极左派”(特别是求诸社会主义新传统的“新左派”和“老左派”),在文化上属于保守主义,但政治上具有激进主义色彩。无论是“新儒家”还是“极左派”(特别是其中的“新左派”)都具有较为复杂的面向。借用许纪霖关于“刚性的儒教宪政”和“柔性的儒家宪政”的区分[17],我们不妨以是否对儒学道统做了过多刚性承诺、是否“认同现代政治的基本理念”等为标准,区分出“刚性新儒家”和“柔性新儒家”:凡是对儒学道统做了较多刚性承诺,不认同现代政治基本理念(自由、平等、民主、法治等)的新儒家,即为“刚性新儒家”或曰“儒学原教旨主义者”(其在当代中国思想界的代表人物当属蒋庆);反之,则为“柔性新儒家”(本文所讨论的姚中秋大体属此列)。依此看来,“刚性新儒家”属典型的文化保守主义(“柔性新儒家”则大体对应于后文将论及的“文化中道”);由于其对“反传统”的既定政治秩序构成了激进挑战,它在政治上则属激进主义思潮。同样,我们总体上可以把“极左派”区分为以怀念计划经济的老干部为主体的“老左派”,以及以学院中接受西方左翼社会主义思潮的留学人士为代表的“新左派”。尽管人员结构和理论资源有所不同,但他们大体共享了对社会主义新传统的眷恋和保守。由于主要以社会主义新传统为思想资源反思、批判西方“新自由主义”及其民主制度,“极左派”具有典型的文化保守主义倾向。同时,由于这种(部分)回归传统的政治主张会对既定政治秩序的反传统倾向构成了激进挑战,他们同“刚性新儒家”一样在政治上亦具有激进主义色彩。正如萧功秦指出的,无论是老左派的“意识形态教条主义”,还是新左派的“文化浪漫主义”,他们都是一种政治激进主义思潮。其极端表现是:试图利用社会底层的不满情绪进行“左派大联合”,“通过广场政治,煽动底层民众,发起‘反党内走资本主义当权派’的‘文革’式的民粹主义思潮,向当政的执政中心公开叫板,从极左的方向来影响中国的历史选择。”[18]最后,现时中国还存在一种文化上和政治上均属保守主义的潜在思潮,即由民粹主义和民族主义(国家主义)合流而可能形成的纳粹主义思潮。正如李泽厚指出的,在现时中国,

均贫富、倡平等、一人一票直选总统的民粹主义和儒学最优、传统万岁、‘中国龙主宰世界’的民族主义一相结合,其中包括新老左派、后现代与前现代的合流,假如变成主导的意识形态,便非常危险,它将对外发动战争,对内厉行专制。民族主义加民粹主义,正好是‘国家社会主义’,即纳粹,这是当前中国往何处去的最危险的一个方向,大讲‘中国模式’就有这个危险。[19]

纳粹主义不仅以确保一国文化的不可替代性为己任,而且以维护一国政治模式的独特性为鹄的,并最终不惜以对外战争的方式维护这种文化和政治上的独特性。因此,无论是西方语境还是在当代中国语境中,它都是一种极右的即保守主义的文化和政治思潮。

走笔至此,我们不妨把既定政治秩序定性为文化上激进、政治上保守的取向,并以此为参照将前述自由主义、极左派(新左派)和“刚性新儒家”、纳粹主义置于下表(表1)中予以对照。

二、姚中秋的文化中道论vs.萧功秦的政治中道论

以前述理论框架为参照,我们即可以将姚中秋和萧功秦的相关论说予以定位。概言之,姚中秋所谓的“寻找中道”主要是一种文化性论说,即试图在中国语境中的文化激进主义与文化保守主义之间寻找中道;萧功秦所谓的“中道理性”则主要是一种政治性论说,即试图在中国语境中的政治激进主义与政治保守主义之间持守中道。

姚中秋的相关论说,总体上仍是晚清以降主导中国思想界的“古今中西之辩”中展开的。他所谓的寻找中道,“就是在古、今、中、西文化之间寻找中道,持守中道”。[20]因此,它是典型的文化中道论。其主要认识背景是:“现代中国人被置于古今中西多样文化交叉重叠之中,于是,如何看待它们各自对于现代中国人过上美好生活的价值,进而如何处理它们之间的关系、如何分别处置之,也就成为现代中国人所不得不面对的问题,也许是最为重要、但也最为繁难的问题。”[21]而所谓持守中道,其前提即是要“保持一个开放的心态,不仅对今、对西开放,也对古、对中开放”,以使“古今中西,各美其美;中体西学,资相循诱;涵泳会通,转进新生。”[22]在他看来,对正处于“立国”之历史进程中的现时中国而言,我们固然需要对西方现代性所代表的那些具有普适性的理想和价值保持亲近和友善,但亦须对中国文化传统保有钱穆所说的“温情和敬意”。

姚中秋最终提出了“保守—宪政主义”的理论主张,并加入到“儒家宪政”的阵营之中,试图藉此将文化立场与政治主张结合起来。支撑这一理论主张的一个前提性认识,则是对哈耶克式古典自由主义思想在中国语境的转化性“挪用”,即认为:自由主义(现代性)在异质文化中的生根与其文化传统之间具有内生联系。在《论自由主义的保守化》一文中,秋风借用哈耶克、迈克尔·波兰尼、席尔斯、欧克肖特等相关论说,对这种转化性“挪用”进行了较为充分的论证。他指出:

1)一个自由的社会首先是一个社会,而一个社会的正常秩序之维系有赖于传统的稳定性,因此,那些包括在传统之下、表面上看起来与自由无关的种种价值、规则、制度,对于宪政制度的发育,也是不可或缺的;(2)传统是含混的,即便是一个总体上非自由的传统,其内部也依然可能存在自由的元素,这样的要素是有可能扩展的;(3)传统的含混性也意味着,传统内在地是可以变迁的,透过‘内在批评’的进路,透过对传统不合理之处的补救,或者透过寻找传统的理想中所蕴涵的可能性之实现形式,即便是一种整体上不自由的传统,也依然有可能发展出自由宪政制度来。[23]

在姚中秋看来,由于中国传统的“含混性”和多样性,尽管其中包含着一些有悖于现代性的因素(如那些非民主、非自由、反平等的要素),我们仍可以采取“内在批判”的路径,将那些有助于当代中国理想社会—政治秩序构建的“传统”拆解和抽离出来,进而借鉴现代社会—政治哲学成果将其整合为相对融贯的学理论说。正是这种自由主义与中国古典传统之间的接榫,使得他试图在“今西”与“古中”之间持守中道,即在极端的文化激进主义与同样极端的文化保守主义之间保持平衡。尽管他将论辩对象主要锁定为新文化运动以降的文化激进主义(启蒙主义),但他仍将自己确定为不同于极端“守旧”(traditionalism)的“保守主义”(conservatism)。在讨论现代国家“立教”路径时,他亦把自己定位为不同于“原教旨主义”模式(保守主义)和“人造国教”(激进主义)模式的“宗教改良”模式。[24]在本文界定的意义上,这种立场即属不同于文化保守主义的文化中道。借用他所转引的余英时的话来说,这种文化中道“一方面承认西方文化确有胜于中国传统而为所必须吸收之处,但另一方面则认为中国文化自有其特性,外来思想也要经过改变然后始能适合中国环境而发生作用。”[25]与以胡适为代表的文化激进主义相对照,姚中秋所列出的属于这种文化中道传统的论者主要包括中年以后的梁启超、章士钊、陈寅恪、《学衡》派、君劢及周德伟等人。他的自我期许正是要继承这种文化中道传统,即“不是在古、今、中、西之间进行切割,凸显不同,强化对立。而是如《周易·乾卦》‘彖’辞所说:‘品物流形,各正性命,各美其美,保合太和’。”[26]

与姚中秋一样,萧功秦亦将主要论辩对象锁定为激进主义;但与之不同的是,他所谓的激进主义主要是政治意义上的。也正是这种政治性倾向使然,他眼中的激进主义并不是姚中秋那里以“现代自由主义”[27]为代表的文化激进主义,而主要是左右激进主义(极左派和自由主义):即使同样以中国式的自由主义为论辩对象,与姚氏主要反思其“全盘反传统主义”倾向(文化激进主义倾向)不同,萧氏所反对的则主要是其政治激进主义倾向,即对既定政治秩序的激进挑战。如果进一步分析,萧氏的这种“政治中道论”其实并不是要在极左派(包括老左派和新左派)和中国式的自由主义之间持守中道,而是要在以这两种思潮为代表的政治激进主义与以法西斯主义(他将其称为“民族沙文主义”、“激进民族主义”或“激进国家主义”等)为代表的政治保守主义之间寻求“中道理性”。[28]尽管他本人在相关论著中将法西斯主义作为激进主义思潮的第三种表征予以对待[29],但如前所述,如果严格遵循学理逻辑,法西斯主义其实是一种较为彻底的政治保守主义:它实质上不仅倾向从政治上将既定政治秩序的国家主义进一步保守化为对内专权、对外强权的民族沙文主义,而且还从文化保守主义向度进一步强化了既定政治秩序的保守化倾向。

概而言之,萧氏“政治中道论”的出场主要有如下两个参照背景:其一是内在的社会—历史背景,即他对晚清以降中国所面临的六次政治选择的历史性反思,以及他对当代“中国模式”及其未来走向的建设性探讨。在他看来,自洋务运动以降,中国先后面临六次政治选择:一是清帝国的“开明专制运动”(包括洋务运动、戊戌变法和清末新政);二是1911-1913年的以孙中山为代表的“早期议会制模式”;三是1914-1928年以袁世凯和北洋军事强人为代表的“军事强人型新权威主义模式”;四是1928-1949年的国民党“国家主义的权威主义模式”;五是1949-1976年毛泽东时代的“全能主义的计划经济现代化模式”;六是改革开放后的“维新模式”,即“后全能主义的技术专家型的新权威主义”。[30]然而,在这六次政治选择中,只有邓小平堪称“明白人”:他“是用试错反弹的方式,摆脱教条主义建构理性主义的先驱者与思想开拓者”。邓小平“摸着石头过河”的思想,“从根本上说,就是基于人类理性能力的有限性与信息知识的有效性,通过试错反弹来找到通往中国现代化路径的经验主义思想”。由邓小平提出的“四项基本原则”,“从根本上说,就是确立开明的新权威主义的秩序的合法性”。他深刻地认识到在保持现存秩序的历史连续性的基础上(特别是在坚持党的领导地位的前提下)渐进地推进变革的必要性。[31]正是由邓小平的改革实践所确立的“后全能的新权威主义”模式,构成了现时代“中国模式”的实践基础。这种模式亦是在邓小平“要警惕右,但主要是防止左”的指导思想下确立的,本身即体现了中道理性:清醒务实的常识理性、世俗理性。然而,该模式的特质是“强国家—弱社会”。它是“集权动员与市场竞争巧妙结合的运行模式”,具有“权威整合—个体竞争”的集群优势,并因此带来了中国晚近三十余年的高速经济增长奇迹;但主要由于公民社会的发育不健全,它也导致了威权庇护网结构与威权自利化、利益垄断造成的贫富两极分化、高税额造成的国富民穷、“国有病”、社会创新能力弱化等五大发展困境,并且还有使既有改革进程进入“路径锁定”状态的危险。因此,必须继续秉承“中道理性”,通过“走小步,走稳步,不停步”的方式,以公民社会建设为突破口,逐步实现向宪政民主的历史转型。[32]其二,“政治中道论”的出场还有一个外在参照背景,即外在的学术思潮。在萧氏的学术视野中,这种外在思潮主要是左和右的激进主义,即极左派和中国式的自由主义。在他看来,极左派和中国式的自由主义尽管彼此攻歼、水火不容,但都是一种政治激进主义思潮。“左的平均主义激进主义就是用平均主义的理想蓝图为依据,右的激进主义则是以西方多元民主的理想蓝图为依据,他们都把自己崇奉的价值视为‘普世’的,都力图把现存的‘坏社会’,变成另一种完全不同的、符合他们主观理想的‘好社会’。”[33]此外,他还将作为政治保守主义的法西斯主义(即他所谓的“民族沙文主义”、“激进民族主义”或“激进国家主义”等)视为应当超越的思潮。在他看来,革命文化与民族沙文主义具有价值观和思维方式上的同构性:阶级斗争,你死我活、非此即彼的斗争哲学,道德优越感下的善恶两极分类等是其同构性的主要内容;而在一个像中国这样缺乏公民社会、缺乏公民教育、缺乏人性关怀、缺乏公民文化的社会里,从激进革命主义到极端民族主义往往只有一步之遥。[34]内在的社会—历史背景和外在的学术思潮,分别从历史和现实两个不同向度,为萧氏“政治中道论”的出场提供了历史合理性和现实正当性。

如果把姚中秋的文化中道论和萧功秦的政治中道论进行比勘,我们即可对两者的优劣进行深入分析。为此,我们有必要进一步引入另一个理论参照,即当代中国问题的政治哲学性质及其学理逻辑。正如笔者在其他场合已经指出的,尽管当代中国所面临的问题可谓前所未有的复杂,但在政治哲学上其实表现为两类不同性质的问题:“正当化压力”和“文化认同危机”问题——借用姚中秋偏爱的术语,前者涉及“立宪”问题,后者关涉“立教”问题,两者均是晚清以降中国“立国”之使命的核心内容(其他内容还有“立法”和“立商”)。这表现在:一方面,像“自由丧失”(人权保障)、社会正义、政治民主、民族矛盾等这类涉及社会—政治秩序正当性(rightness)的各种“正当化压力”问题,前所未有地同时呈现在国人面前;另一方面,诸如“意义丧失”、价值虚无、理想枯竭、信仰缺失、道德滑坡等此类关涉社会—政治秩序可欲性(desirability)的“文化认同危机”,亦似乎比以往任何时候都更直观、亦更强烈地呈现在我们面前。但至少从逻辑上看,文化认同其实构成了正当社会—政治秩序构建的“背景文化”(background culture,罗尔斯语)。由于文化认同危机在很大程度上消解了我们回应社会—政治秩序正当化压力的思想能力,它在现时中国尤显迫切。在这个意义上,我们之所以面对社会—政治秩序的诸种正当化压力而一筹莫展乃至无所适从,在很大程度上乃因为我们目前仍处于“旧者已亡,新者未立,伥伥无归”(严复语)的文化上“无家可归”的境地。[35]

大体而言,由于主要从中西古今之辩的文化视角着眼,并把“立宪”的问题置于“立教”之下予以观照,文化中道论的优长在于:它更具有理论定向价值,并有助于我们找到在文化上可以努力的方向。由于贴近于文化传统(特别是儒学道统)而展开基于理论逻辑的“内在批判”,并以回应“文化认同危机”为旨归而化解“正当化压力”,文化中道论可以最大限度地确保未来理想社会—政治秩序的可欲性,以及受这种可欲性“范导和适度构建”[36]的正当性。但其缺憾在于:它主要是一种文化方向的论说,无法论及这种文化方向的政治基础,特别是其在政治上的变革路径。因此,它在根本上是一种缺乏政治实践关照的政治激进主义论说。相应地,由于以“非完美主义”为价值前提、以经验主义和渐进主义为改革思路,政治中道论的优长是:它更具有实践指涉意义,并有助于我们划定在政治上的发展方向和变革路径。换言之,由于贴近于改革实践而展开基于实践逻辑的“内在批判”,并以“正当化压力”为主要问题意识,政治中道论可以较大限度地确保未来理想社会—政治秩序的正当性,并最大限度地确保变革实践的可行性(feasibility)。但其缺憾在于:由于在很大程度上悬置了“文化认同危机”问题[37],并把服务于“终极目的”的任何思考(乃至所谓“顶层设计”)视为“完美主义”的建构论理性主义而一概拒斥,它主要是一种政治方向和变革路径的论说,无法论及这种政治方向和变革路径的性质,特别是它可以凭借的思想和文化资源。[38]因此,它在根本上是一种缺乏实体性理论构建的政治方向和变革路径论说。

三、代结语:“萧—姚律令”与当代中国的中道理性之道

尽管仍不免具有某些缺憾,但萧功秦和姚中秋已分别从政治和文化视角为我们大体勘定了当代中国的中道理性之道。只要我们依据前述关于中国语境中文化和政治上的激进与保守的理论框架稍加改造并相互对勘,即可基本拓清当代中国的中道理性之道——由于这种理论框架是由萧功秦和姚中秋最初勘定的,我们不妨称之为“萧—姚律令”。[39]具体言之,如果以萧功秦的政治中道论为基础,同时将为他所忽视的作为政治激进主义思潮的刚性新儒家(儒学原教旨主义)和作为政治保守主义的既定政治秩序(即“反传统的‘党国一体’的国家主义”)纳入进来,那么当代中国的中道理性之道在政治上即体现为对各种政治激进主义和政治保守主义的超越:我们既要在政治上超越既定的左右激进主义思潮(极左派、刚性新儒家和中国式的自由主义),亦要超越既定政治秩序及作为潜在思潮的法西斯主义的政治保守主义倾向,进而基于邓小平意义上制约着当代中国改革进程的独特政治和社会—历史条件推进中国的渐进性变革之道。而如果以姚中秋的文化中道论为基础,同时将为他不甚重视的、作为文化保守主义思潮的极左派,特别是他完全忽视的、作为潜在文化保守主义思潮的法西斯主义纳入进来,那么当代中国的中道理性之道在文化上即体现为对各种文化激进主义和文化保守主义的超越:我们既要在文化上超越中国式的自由主义和既定秩序的文化激进主义,亦要超越极左派、刚性新儒家和作为潜在思潮的法西斯主义的文化保守主义倾向,进而构建晚年梁启超意义上的非中非西、亦中亦西、中西之间的“新文明”。政治中道论与文化中道论之间的学理关系在于:前者为后者勘定了政治方向和变革路径,后者为前者划定了文化方向和思想资源。经由上述阐发,所谓“萧—姚律令”其实表征着以文化和政治上整全性的中道理性推进“中国理想图景”之构建的理论框架。它意味着:在现时代“中国理想图景”的理论构建中,我们既要超越各种文化激进主义和文化保守主义,在中西古今之间寻找中道;亦要超越各种政治激进主义和政治保守主义,在政治激进与政治保守之间守持中道。前者旨在构建梁启超—姚中秋意义上的非中非西、亦中亦西、中西之间的新文明,并力图以这种新文明塑造的“中国理想图景”来规约中国未来发展道路之目的地的性质;后者则意在分析邓小平—萧功秦意义上制约着中国改革进程的独特政治和社会—历史条件,并试图基于此而探索“中国理想图景”稳步实现的政治中道理性之道。

如前所述,萧功秦的“政治中道论”主要是一种政治方向和变革路径方面的论说,缺乏实体性的理论构建;与之不同的是,姚中秋的“文化中道论”尽管缺乏政治实践关照,但却是一种实体性的理论构建。以萧、姚二氏都颇为关注的公民社会建设和宪政民主转型为例,他们都把中国公民社会的建设作为中国走向宪政民主的必要环节。但是,萧氏只是从变革路径上指出了我们须以公民社会建设为基础实现社会自治和民主训练,并以此为宪政民主转型创造社会文化条件。与之不同,姚氏不仅将公民社会建设与他所倡导的“社会儒教”相联系,而且还将中国未来的宪政民主在性质上定性为“儒家宪政民生主义”,即:“探究儒家之当代新外王进路,也即立基于儒家的价值取向,参照儒家治理规划之历史实现形态与治理智慧,初步探究儒家治理现代社会之可能的治理架构”。[40]尽管这些主张尚有进一步争辩的必要,但姚氏的这种试图从接续儒学道统的视角探究中国公民社会建设和宪政民主转型的文化属性的学术努力,与萧氏的那种不关心目的地的性质、只专注于“摸着石头过河”的政治实用主义之间的不同,却是显而易见的。事实上,若要进一步推进实体性的理论构建,姚氏的这种文化路径亦是更值得作为研究起点对待的。因此,若要真正开启当代中国的中道理性之道,我们就需要遵循“萧—姚律令”,在萧、姚二氏基本划定的理论框架下继续推进我们的思考。为此,我们不妨以姚氏文化中道论为理论起点,以姚氏政治中道论为理论参照,使两者相互对勘,以拓清当代中国整全性的中道理性之道,即文化和政治上的中道理性之道。这意味着:我们既要具有文化自觉和理论自觉,亦要具有政治实践关照,并切实基于当代中国的政治和社会—条件开展关于“中国理想图景”的理论探究。

无论我们如何界定“中国理想图景”的学理内涵,从其政治目标来看,它都理应包含着中国式宪政民主的构建。以萧、姚二氏的共同问题意识——宪政民主转型为例,正如我在其他场合曾经指出的,它事实上面临着三重难题:一是“卢梭难题”,其实质是:古往今来,无论是以卢梭为代表的经典民主思想家的理论探讨,还是从古希腊城邦到现代西方的民主政体的实践发展,民主政体从未在像中国这样十亿人口以上人口规模的国度良好地运行过:同样人口超十亿的印度尽管是民主政体,但其实践运行却十分糟糕。因此,如何在像中国这样的超大规模人口的国度推进宪政民主转型,是一个前所未有的理论与实践的双重难题。二是“孙中山难题”,其实质不仅包括着对前述“卢梭难题”的理论认识,也包含着孙中山对下述难题的深刻体认:如何在像中国这样具有“三畏”(畏天命、畏大人、畏圣人之言)或“庶人不议”传统的国度实现宪政民主转型?为了在中国这个“世界上人口最多的国家”建设像美国那样的“强有力”的“万能政府”,孙中山于1924年主张在“权”(政权、民权)与“能”(治权、政府权)分离的基础上,“集合中外的精华”,把“民权”进一步划分为选举权、罢免权、创制权和复决权,把“政府权”进一步分解为行政权、立法权、司法权、考试权、监察权,试图以此回应“卢梭难题”。同时,主要源于对中国“三畏传统”的体认,孙中山提出了军政(以党建国)、训政(以党治国)和宪政(还政于民)三步走的革命方略。三是“邓小平难题”,其实质是:如何在坚持“四项基本原则”(特别是党的领导)的前提下,实现中国的宪政民主转型?然而,一旦我们回顾中国在1920年代以来的政治选择,即会发现上述三个难题并不是并立的,而是第三个难题(邓小平难题)包含了对前两个难题的历史性回应,进而更具有根本性。前文提到,当代中国“党国一体”的政治架构其实是对孙中山“以党建国”和“以党治国”革命遗产的历史继承。因此,这种“党国一体”体制,在很大程度上其实是在回应前述“卢梭难题”和“孙中山难题”的历史选择中形成的。就此而言,现时代中国宪政民主转型的核心难题即是“邓小平难题”。只有首先破解了这个难题,我们才是真正在讨论中国语境中的宪政民主转型问题。[41]在很大程度上,萧功秦的政治中道论正是对上述三个历史性难题(特别是邓小平难题)的自觉理论回应。源于对宪政民主转型的理论自觉,政治中道论所依托的萧氏新权威主义并没有坠入何新式新权威主义的国家主义,而是始终具有民主导向:萧氏新权威主义“主张具有开明导向的权威政治,只是后发展国家走向民主政治的过渡性的必要手段”。[42]源于对“四项基本原则”相对于社会稳定之重大意义的深刻认识,政治中道论“以秩序稳定为基本诉求”,认为“如果不坚持四项基本原则,贸然实行西式民主,将会引发政治参与的爆炸性膨胀,并挑战执政党的权威”,因此,主张“通过中道理性引导下的渐进改革”逐步实现中国的宪政民主转型。[43]相反,姚中秋的文化中道论尽管试图从儒学道统中开掘出中国实现宪政民主转型的文化方向和思想资源,但却似乎“生活在别处”,在根本上欠缺中国政治实践关照:它为我们指明了一条“儒家宪政民生主义”的康庄大道,但却未能告诉我们究竟该如何从既有的党国合一的政治架构走向所谓的“儒家宪政民生主义”。因此,如何将“文化中道论”所承诺的儒家宪政民生主义与党国合一的政治架构相结合,既探究儒学道统(事实上还包括为姚中秋所忽视的社会主义新传统)“转进新生”的理论可能性,亦探讨党国合一的政治架构走向儒家宪政民生主义的实践可行性,将是探寻当代中国中道理性之道的必不可少的理论课题。当然,限于篇幅,诸如姚中秋式的儒家宪政民生主义究竟在多大程度上具有理论上的可欲性、何以具有实践上的可行性、如何遵循“萧姚律令”探究中国式宪政民主的构建等问题,只能留待笔者另文探讨。



* [作者简介] 孙国东,法学博士,复旦大学副教授、社会科学高等研究院专职研究人员。主要研究领域:法律哲学、社会—政治理论等。本文初稿完成后,曾发给萧功秦和秋风两位前辈指正。笔者由衷感谢他们对自己思想的澄清,亦感谢他们对本文研究的肯定。当然,文责自负。

[1] 参见萧功秦:《超越左右激进主义:走出中国转型的困境》,浙江大学出版社2012年版,第353页。

[2] 参见姚中秋:《美德·君子·风俗》,浙江大学出版社2012年版,第90-91109-110页。

[3] 哈耶克指出,“在任何时候,欲恰当地描述保守主义的立场,都要视现行发展趋势的方向而定”([]哈耶克:《我为什么不是一个保守主义者》,载[]哈耶克:《自由秩序原理》(下卷),邓正来译,三联书店1997年版,第190页)。吉登斯借用罗杰斯·克鲁顿(Roger Scruton)的话指出,保守主义常常是与“传统”相关联的:“保守主义相信已知的和结果考验的安排,并希望把构成公认的和客观的公共领域所必须的一切权威都赋予它们”([]吉登斯:《超越左与右——激进政治的未来》,李惠斌等译,社会科学文献出版社2003年版,第2829页)。在本文看来,哈耶克和吉登斯所界定的保守主义大体分属政治保守主义和文化保守主义。

[4] 在《现代性的神学起源》(张卜天译,湖南科学技术出版社2012年版)中,美国学者米歇尔·艾伦·吉莱斯皮即把现代性的起源追溯至中世纪晚期,并认为从那时的“唯名论革命”开始的西方神学传统的内部张力是现代形而上学、科学、政治、宗教哲学、人类学、虚无主义等表征的真正发端,人文主义、宗教改革和现代思想分别对应着把人、神、自然置于存在者领域的优先地位。

[6] []哈耶克:《自由秩序原理》(上卷),邓正来译,三联书店1997年版,第71页。

[7] 与激进主义和保守主义相关的是“左翼”和“右翼”这对概念。一般而言,在西方语境中,以社会主义为代表的左翼常常与政治激进主义相联系,以自由主义为代表的右翼则与政治保守主义相匹配。然而,在现时中国,由于原属激进左翼的社会主义取得了政权并在改革开放后有部分“右转”的趋势(特别是在经济政策方面),旨在回归社会主义新传统的“极左派”(包括新左派、老左派)和旨在进一步推进政治改革的“自由主义”,在政治上均是一种激进主义思潮——后文的分析将更清楚地显现出这一点。当然,由于“左翼”和“右翼”主要表征着一种政治立场,本文选择以“激进”与“保守”这对含义更明确、亦更开放的范畴作为“中道理性”的参照性范畴。

[8] 资中筠指出,毛泽东时代形成的“颂圣文化”的新形态,即“思想国有化”,也即是最高权力者集政治领袖与思想导师于一身的“君师合一”体制,是对传统中国的“道统范导政统”体制的历史性反拨。参见资中筠:《启蒙与中国社会转型》,社会科学文献出版社2011年版,第11-18页。

[9] []拉齐恩·萨丽等:《哈耶克与古典自由主义》,秋风译,贵州人民出版社2003年版,第395页。

[10] 姚中秋:《略论宪法与道统》,载《战略与管理》2012年第3/4期(内部版)。

[11] 参见郑永年:《中国模式:经验与困局》,浙江大学出版社2010年版,第65页。高全喜从法哲学视角提出了类似的论述。他指出:当代中国的“八二宪法”只是政党国家(party-state)体制下的一个建国宪法,而且这个宪法从历史上可以追溯到1924年孙中山改组国民党之后形成的一种特定的政体谱系。这种政体不同于作为现代性政治主流的民族国家的立宪政体,而是一种导源于马克思主义的国家理论并列宁-斯大林的苏维埃实践中予以制度化落实的特殊政体。国民党党国在思想资源与组织原理上也不可能来自于欧美主流世界,而只能是来自于列宁主义的直接的政治启发与援助。只不过国民党党国受制于孙中山三民主义政治思想与宪政三阶段论的框架性制约,而只作为一种指向欧美式民主立宪政体的过渡性政治安排,而共产党的党国教义、组织与国家理论上则要彻底得多,也因此在二十世纪后期寻求宪政转型时遭遇到了更大的精神性与体制性障碍。参见高全喜:《演化中的八二宪法》,载《战略与管理》2012年第3/4期(内部版)。

[12] 参见许纪霖:《普世文明,还是中国价值?——近十年中国历史主义思潮之批判》,载《开放时代》2010年第5期;《现代性的歧路:清末明初的社会达尔文主义思潮》,载《史学月刊》2010年第2期。

[13] 辜鸿铭:《张文襄幕府纪闻·公利私利》,载《辜鸿铭文集》,冯天瑜标点,岳麓书社1985年版,第14页。

[14] 张之洞:《筹设炼铁厂》,载《张之洞全集·奏议》第27卷,文华斋1928年刻本,第1页。转引自戴逸主编:《中国近代史通鉴 1840—1949 3 洋务运动与边疆危机》,红旗出版社 1997 年版,第302页。

[15] 参见许纪霖:《进入21世纪的国家主义思潮》,载氏著:《当代中国的启蒙与反启蒙》,社会科学文献出版社2011年版,第236页。

[16] 正如许纪霖指出的:自由主义者提出的宪政民主方案“要求将国家的正当性建立在宪政民主的基础之上,确立宪法作为国家政治生活的最高原则,党政分离,在体制内部实现有限的权力制衡,并建立完善的市民社会与公共领域,实现社会相对于国家的自主性。”参见许纪霖:《进入21世纪的国家主义思潮》,载氏著:《当代中国的启蒙与反启蒙》,社会科学文献出版社2011年版,第244页。

[17] 参见许纪霖:《儒家宪政的现实与历史》,载《开放时代》2012年第1期。

[18] 参见萧功秦:《超越左右激进主义:走出中国转型的困境》,浙江大学出版社2012年版,第5页。当然,随着21世纪以来原本具有激进色彩的“新左派”的“集体右转”,他们与政治当局的国家主义若即若离、乃至不谋而合,在政治上开始具有“形左实右”的保守主义倾向(参见许纪霖:《进入21世纪的国家主义思潮》,载氏著:《当代中国的启蒙与反启蒙》,社会科学文献出版社2011年版,第238-240页)。为分析便利,本文只将此处的“新左派”限定为那种以社会主义新传统为主要思想资源反思、批判西方“新自由主义”及其民主制度的思潮,而不论及其近年来的国家主义倾向。

[19] 参见李泽厚、易中天:《警惕民族主义与民粹主义合流》,载李泽厚:《该中国哲学登场了?——李泽厚2010年谈话录》,上海译文出版社2011年版,第167页。

[20] 参见秋风:《寻找中道:当自由遭遇传统》,语文出版社2012年版,第5页(序言)。

[21] 秋风:《寻找中道:当自由遭遇传统》,语文出版社2012年版,第5页(序言)。

[22] 参见秋风:《寻找中道:当自由遭遇传统》,语文出版社2012年版,第78页(序言)。

[23] 秋风:《论自由主义的保守化》,载《原道》第15辑,首都师范大学出版社2008年版,第124页。

[24] 参见姚中秋:《现代中国的立国之道:以张君劢为中心》(第一卷),法律出版社2010年版,第23-25页。

[25] 参见秋风:《寻找中道:当自由遭遇传统》,语文出版社2012年版,第6-7页。

[26] 参见秋风:《寻找中道:当自由遭遇传统》,语文出版社2012年版,第6页(序言)。姚中秋在此还笼统地列出了新儒家。但正如前文已指出的,只有那种认同现代政治基本理念的“柔性新儒家”,才真正符合姚中秋意义上有别于“守旧”的“保守主义”,即本文意义上有别于“文化保守主义”的“文化中道”。

[27] 在姚中秋那里,他将20世纪盛行的中国式的自由主义思潮定位为基于个人主义的“现代自由主义”,并试图以“古典自由主义”取代这种“现代自由主义”。在他看来,两者的不同在于:后者强调“社会是自由之母”,突出自由的责任性和道德性。参秋风:《寻找中道:当自由遭遇传统》,语文出版社2012年版,第56-57页。

[28] 2012927晚于复旦大学社会科学高等研究院“中国深度研究高级讲坛”上所做的主题演讲中(题为“坚持中道理性,超越左右极端:关于重建转型期政治共识的思考”),他本人隐含地表明了这一点。

[29] 仔细分析可发现,萧功秦似乎把“极端”与“激进”混淆了起来:在不同场合,他变换使用这两个术语并在很大程度上将其等同起来。其言下之意似乎是:凡是不属中道理性的,既是激进的,亦是极端的。大概是也正是由于这种逻辑错位和用语混乱,他还把自己主张的“中道理性”称为哲学上的“新保守主义”——但正如前文指出的,“中道”事实上是相对于激进与保守这两种不同方向的极端性思潮而言的。当然,指出这一点并非要否定萧功秦的论说;毋宁说,我们更应当将这种学理上的些许错位善意地理解为:在左和右的激进主义思潮异常强大的现时中国,主张一种“新保守主义”可能恰恰是“中道理性”的最佳话语策略。从另一方面,我们或许也可以做这样的理解:萧功秦所谓的“激进国家主义”或“激进民族主义”,其所谓“激进”是在“国家主义”或“民族主义”本身的思想脉络中使用的。换言之,相较于普通的“国家主义”或“民族主义”,它们是更激进的版本。然而,如果以中国语境中的整个思想谱系为参照,这种“激进国家主义”或“激进民族主义”恰恰是保守主义的——文化和政治上的。

[30] 参见萧功秦:《超越左右激进主义:走出中国转型的困境》,浙江大学出版社2012年版,第92页;萧功秦:《中国的大转型:从发展政治学看中国变革》,新星出版社2008年版,第52-92页。

[31] 参见萧功秦:《超越左右激进主义:走出中国转型的困境》,浙江大学出版社2012年版,第15-16页。

[32] 参见萧功秦:《超越左右激进主义:走出中国转型的困境》,浙江大学出版社2012年版,第15-2939-43页。

[33] 萧功秦:《超越左右激进主义:走出中国转型的困境》,浙江大学出版社2012年版,第11页。

[34] 参见萧功秦:《超越左右激进主义:走出中国转型的困境》,浙江大学出版社2012年版,第34页。

[35] 参见拙文:《从“邓正来问题”到“转型法哲学”:一种社会—历史维度的阐发》,载《中国社会科学论丛》2011年春季卷。

[36] 参见李泽厚:《哲学纲要》,北京大学出版社2011年版,第72页。

[37] 萧功秦早期对儒家思想的反思及晚近间或涉及“文化认同危机”的论说,表明他并不是一个毫无文化关照的学者。但是从其晚近的论说来看,他只是如甘阳般论纲性地提出了类似于甘氏“通三统”的主张,比如“红色文化、儒家文化以及西方文化三者,都会对中国人未来的价值体系提供内容好方向”等等(参见萧功秦:《超越左右激进主义:走出中国转型的困境》,浙江大学出版社2012年版,第145页),并未如姚中秋般进行实体性的理论构建。在这个意义上,他事实上悬置了“中国理想图景”这一关涉中国改革之目的地的性质问题。当然,这在根本上乃是学者各自学术旨趣和理论偏好使然,并非评判学术论说之高下的标准。

[38] 本文的这一观点部分地受到了复旦大学桑玉成教授启发。在对萧功秦2012927晚于复旦大学社会科学高等研究院所做的主题演讲进行评论时,他提出了类似的观点。在此,请允许我对他致以谢忱。

[39] 在此之前,笔者曾提出了“中国理想图景”构建中的“两邓两晖律令”。其基本含义是:如果说以邓正来—汪晖为代表的论者分别从哲学和社会—历史视角论证了我们无反思地追随西方的不可欲性,那么以邓晓芒—秦晖为代表的论者则分别从哲学和社会—历史视角分析了我们无条件地回归传统的不可能性(参见拙文:《从“邓正来问题”到“转型法哲学”:一种社会—历史维度的阐发》,载《中国社会科学论丛》2011年春季卷)。无论是“两邓两晖律令”,还是此处的“萧—姚律令”,都是笔者试图以现时中国既有的思想论说为基础推进“中国理想图景”构建的理论探索,亦都包含了我作为学术后辈向前辈们致敬的意蕴——依笔者拙见,向学术前辈们致敬的最佳方式即是进行建设性推进,也即是在他们忽视的地方继续努力,在他们停留的地方继续思考。当然,随着个人认识的拓展和深入,笔者发现姚中秋的相关论说(即本文所谓“文化中道论”)事实上即是在大体遵循“两邓两晖律令”前提下进行实体性理论构建的学术努力(与之相近的是李泽厚先生一直以来遵循“不泥国粹,不做洋奴,努力原创”的原则所进行的学术工作);然而,萧功秦的相关论说又让我们进一步看到了单纯文化路径的论说所具有的限度——事实上,这正是本文将两者对勘并进一步提出“萧—姚律令”的缘由所在。当然,笔者并不想只进行论纲性的言说,而是力图像李泽厚和姚中秋所展现的那样,努力推进实体性的理论构建。但愿笔者接下来的相关思考,能弥补本文在实体性构建方面的缺憾。

[40] 参见秋风:《儒家宪政民生主义》,载《开放时代》2011年第6期。

[41] 参见拙文:《“生存性智慧”与中国道路——一种社会—政治哲学与历史社会学相结合的研究论纲》,未刊稿。

[42] 参见萧功秦:《超越左右激进主义:走出中国转型的困境》,浙江大学出版社2012年版,第36页。

[43] 参见萧功秦:《超越左右激进主义:走出中国转型的困境》,浙江大学出版社2012年版,第1643页。

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