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德勒兹:论福柯

添加时间:2004-12-27 10:55    浏览次数: 1340 次

论福柯



吉尔·德勒兹



汪民安/译







  译者按:本文是德勒兹(GillesDeleuze1986年——福柯病逝两年后——在巴黎召开的“哲学家福柯”研讨会上的发言稿,这次研讨会由GeorgesCanguilhem主持,来自世界各地的百余位学者出席了这次颇具神秘色彩的会议,会后出版了论文集《哲学家福柯》,这本论文集在如今无所不在的福柯效应中起到了巨大的推波助澜作用。德勒兹的这篇论文译自该文集的英译本,英文译者TJArmstrong。“dispositif”是福柯使用的一个法语词,这个词的英译曾引起过争议,它在英文中没有一个直接的对应词,中译遵循Armstrong的英译,将它译为社会机制(socialapparatus)。德勒兹在这篇论文中用他自己所特有的哲学概念来阐释福柯,这与其说是对福柯思想的客观阐释,不如说是德勒兹和福柯一次特有的综合。




  福柯的哲学通常表现为对具体社会机制(dispositif)的分析,但是,什么是dispositif?首先,它是一个交织缠绕、线索复杂的组合体。它由线构成,每条线特性各异。社会机制中的这些线并未勾勒出或环绕着那些权利、对象、主体、语言等都是同质性的体制,而是遵循着某些方向、追溯着一些总是不平衡的平衡。这些线现在正集结起来而后它们又彼此分开。每条线都是断裂的,并服从于方向的变化,它支支叉叉般地分开,而且还是漂流式的。可见物,可被阐明的断言,被实施的力以及有立场的主体都像矢量和张量一样。这样,福柯成功地区分的三个主要方面,知识、权力和主体性决非一劳永逸的既定形态,而是一系列相互取代的可变物。正是处于一种危机中,福柯才发现了新的维度,新的线。伟大的思想家总有某种地震感,他们不是通过危机而进步,而是通过危机步履蹒跚地前行。让线移动起来这样一种想法是赫曼·麦尔维尔提出来的,这包括垂钓线,包括可能是危险的乃至致命的下垂线。福柯谈到过沉积线,也谈到过“毁坏”线和“断裂”线。将社会机制内的这些线理清,在所有情况下都像是绘制地图、测绘无名地貌。这即是他所称之的“现场工作”。人们务必通过这些线本身来定位自己,这些线不仅仅组成社会机制,而且还从北到南、从东到西,或者对角线式的穿越这种机制,拉扯这种机制。




  社会机制的前两个维度,或者说福柯首先让我们注意到的方面,是可见性的曲线和发音的曲线。这些机制像福柯所分析过的雷蒙·罗塞尔(RaymondRoussel)的机器一样,它们是使人们看和说的机器。可见性不能回溯至可说是偶然遭逢先前存在对象的总光源:它是由光线构成的,这些光线形成了同机制不可分离的可变形态。每个机制都有其组织光线的方式,光就以这种方式下垂、混淆和分散,将可见物和不可见物分开,并导致了为了生存而依赖它的客体,同时又让它们消失,对绘画来说是这样的,对建筑而言也是如此:同作为光学机器的“监狱体制”一样,它是用来观看的,但它又无法被看到。如果机制具有历史品质的话,这要在光的体系中发现,也要在发音体中发现,断言反过来要追溯至发音线,它们诸要素的不同位置正是通过这种发音线而分布的;而且,如果曲线本身是断言,这是因为断言是分布可见物的曲线,也是因为在某个既定时刻,一种科学,或一种文学类型,一种法律形态,一种社会运动可通过它们所产生的发音体被精确地界定。它们既非主体也非客体,而是一个体系,这个体系应从可见物的角度、从可被发音的事物的角度被界定,这个体系还要由它所暗示的漂流、变革、变迁来界定。在每一个机制中,诸线都突破了起始点,正是根据这种起始点,它们才可能被视作是美学的、科学的、政治的等等。




  第三,一个社会机制由力线构成。也可以说它们在先前存在的线中从一个特殊点向另一个特殊点前行。这种前行的方式是,它们“修正”先前的曲线,它们画出切线,填满了两线之间的空间,作为一个在看和说之间的中间人而行动,作为一个不停地在词和物之间穿行的箭而行动,并发动它们之间的战争。力线在“两点的任何关系中”都会产生、并且穿越了机制中的每一个区域。尽管是不可见的和不可言明的,它还是和其他的力线紧密地编织起来,密不可分。这些力线正是福柯充满兴趣地去追寻的,他在罗塞尔、布里希(Brisset)那里发现了它们的轨迹,他也在画家马格利特(Magritte)和雷贝罗尔(Rebeyrolle)那里发现了它们。这即是权力的维度,权力是第三种空间维度,这个维度内在于这种机制,也是机制的可变物。像权力一样,它是由知识形成的。




  最后,福柯发现了主体化(subjectification)之线。这个新维度引起过众多误解。原因很难说清。较之别的而言,这个新维度更多的来自福柯的思想危机。似乎重绘社会机制图、为他们找到一个新方向从而避免让他们被封锁进毫无破绽的力线——这个力线会施加最终结构——对福柯来说,十分必需。莱布尼茨对这种状态,即当人们认为答案已找到之时,危机却再次使思想活跃起来这样一种状态给出一个典范描述:我们以为自己到了口岸,但我们却被重新抛入茫茫大海之中。就福柯而言,他所关心的是他所分析的社会机制不应该被一个密封线所包围,除非其他的向量可被看作是对这个密封线的穿越。或许他是在“绕开它”的意义上用“劈开线”这个词的,绕开力线发生在力自我敞开、蜿蜒徘徊、日渐模糊和潜入地底之际。或者,更恰当地说,它不是发生在力进入同另一种力的线性关系之际,而是发生在力自我返回、自我运作、自我影响之际。这种自我维度决非人们发现的现成的先前存在的一种定论。在此,再一次地,主体化之线是一个过程,一个社会机制内的主体性生产:鉴于机制允许它成型,或使它变得可能,它就务必形成。它是一个逃离线,它逃离了先前的线,也逃离了自身。自我既非知识,亦非权力,它是一个个人化过程,这个过程同群体、同民众有关,同时,它也从作为知识的建构形式的权力关系中被剪除:一种剩余价值。所有社会机制是否都包含这些,尚不能肯定。




  福柯将雅典城指定为创造主体化的第一个地方,这是因为,按照福柯所给出的这个城市的原初定义,正是这个城市才创造了力线,这个力线贯穿了自由人的竞争。就这个自由人能够命令他人的线而言,有一个十分不同的线与它分叉了,这个线即是,一个命令自由人的人被看作是他自己的控制者,正是这些非强制性的自我控制规则才构成了主体化,而且这是自律的,即使是它被不断地要求激发新的权力。人们可能想知道这些主体化之线是否构成某种社会机制的极端边界线,想知道在为“断裂线”作准备的意义上,它们能否勾勒出一个机制向另一个机制的运动。主体化之线同其他线一样没有普遍的形式。福柯的研究尽管被残酷地中断了,但还是表明主体化过程可以采用同古希腊十分不同的形式:比如在现代社会中的基督教社会机制中等等。人们难道不能考虑到这样一种机制——在这种机制中,主体化不是通过贵族生活或者自由人的美学存在,而是通过“外人”的边缘化存在而产生的?这样,汉学家托基解释了被解放的奴隶是如何失去他的社会地位和发现自己的孤独、凄惨、悲悼的存在,正是通过这些他才形成新的权力和知识形式。对主体化进程的多样性进行研究似乎是福柯留给那些追随者的基本任务之一。我相信这种研究形式存在着伟大的繁殖力,涉及到私生活史的当代课题只能部分地覆盖它。主体性的创造者有时候可能是贵族,根据尼采的说法,是那些说“我们这些好人”的人,但在另一些情况下,他们也是被排斥者、坏人、恶棍、隐士、僧侣群体或异教徒:在一个活动着的机制中的全部类型的主体型式。在任何地方,都存在一些有待分类的混乱:主体性的生产逃离一个社会机制中的知识形式和权力以便被重新插入一个尚未成型的形式中。




  这些机制于是就由下述因素组成的:可见性之线、发音线、力线、主体化之线、分离线、劈开线、断裂线。这些线纵横交织,彼此缠绕,一些线通过多变性、通过它们组织方式的变化,造就或引发了另一些线。对于社会机制哲学而言,两个重要结果出现了。第一是拒斥普遍性,普遍性实际上什么也解释不了,倒是普遍性需要解释。所有的线都是变化之线,它们甚至没有一致的同等物。一、全、真理、对象、主体都不是普遍的,而是统一性、总体化、确定性、对象化、主体化的单独过程,这些过程出现在既定的机制中。每个机制都具有多样性,这种多样性的活动过程尚在形成中,它有别于其他的活动过程。正是在这个意义上,福柯的哲学可以作为实用主义、功能主义、实证主义、多元主义来谈论。或许正是理性提出了最重要的问题,因为合理化过程可以对断片、对被考虑到的所有线的区域发生作用。考虑到理性的历史本质,福柯向尼采表达了敬意。它表明了对知识中的不同理性形式进行认识论研究的重要性(科内(Koyré)、巴什拉尔(Bachelard)、冈奎莱姆(Canguilhem),以及对权力中的理性模式进行社会政治研究的重要性(马克斯·韦伯)。可能他为自己保留了第三条线索:他正思考的主体的“可理性性”(reasonableness)类型研究。但是,他实质上要拒绝的是将此过程同理性等同,他挑战任何在反思、交流、默契中诉诸普遍性的意图。人们或许会说,在这方面他和法兰克福学派及其后继者的关系充满着一系列的误解,对此,他并不负有责任。而且,就如他拒不承认在一个基础性主体和理性中存在着普遍性一样——这个普遍性使判断社会机制成为可能,他也不承认突变的普遍性——在这种突变中,理性一劳永逸地被逐离了和坍毁了。正如福柯对吉拉尔·劳拉特(GérardRaulet)所说的,在理性中没有分叉,然而理性永远在分叉。有多少根基,就有多少分支和分叉。有多少建构——这种建构紧随着机制所引发的断裂——就有多少坍毁。“理性是一个漫长的叙事,到现在它趋于终结。这样一个主张毫无意义”。从这个观点看,向福柯提出的这个问题——这个问题是如果人们不能根据普遍一致性唤起超验价值的话,那么社会机制的相对价值怎样被评估——就使我们倒退,这个问题本身也要冒毫无意义的危险。这意味着所有的社会机制是同等有效的吗(虚无主义)?斯宾诺沙、尼采这样的思想家首先开始表明存在模式应通过内在标准、通过它们的“可能性”内容、自由和创造性,而非对超验价值的诉求来评估,自此以来已是一段漫长的时光了。福柯甚至暗指了美学标准,这被理解为生活标准,并在所有情况下都要用内在评估来取代超验判断。当我们读福柯最后的著作时,我们竭尽所能地来理解他置于其读者面前的计划。这会是作为社会机制终极维度的存在模式的内在美学吗?




  社会机制哲学的第二个后果是取向变化,这个取向使人们的兴趣远离了永恒而转向新的东西,新并不意味着时尚,相反,它意味着从社会机制中出现的可变创造性。这与20世纪开始被问的问题即世上新事物的生产是怎样可能的完全一致。确实,在福柯的发音理论中,他明确地抨击了作为无相关性、无旨趣的东西的陈述的原初性,他的全部思虑是“陈述的规划性”,但是,他理解的规则是抹平贯穿于单个的点或者是发音体的不同价值的曲线(根据同样的方式,他通过分布社会领域中的单独要素来界定权力关系),当他挑战陈述的原初性时,他的意思是在两种陈述之间出现的矛盾并不能表明一个较之另一个更为新颖。考虑到一个体制能够容纳矛盾性的陈述,那么重要的就是能发音的体制本身的新。比如,人们可能会问法国大革命或布尔什维克革命的社会机制出现了哪种陈述体制:体制的新而非陈述的新才是重要的。每一个机制都应根据它的新成分,创造性成分被界定,这同时就标志着它的自我转变能力,或实际上的以利于未来机制的捣毁能力,除非它将其力量沿着更坚固、更硬朗、更牢靠的线集结。鉴于它们逃脱了权力和知识的维度,主体化之线似乎特别能够追溯创造之路。这条路不断地中断,但接着又以一种修正的方式重新启程,直至先前的机制破裂。福柯尚未出版的对多样化的基督教进程的研究在这方面打开了诸多通途。然而,认为主体性生产仅仅是宗教领地是不对的:反宗教斗争也是创造性的,就像光体系、发音体系和控制体系穿越不同的区域一样。现代的主体化形式不再类似于古希腊,也不同于基督教。它们的光、发音和权力形式也是如此。




  我们属于社会机制且活动于其中。与已消逝的机制相关的一个机制之新颖性即是我们所称之的它的现实化,我们的现实化。新即流(thecurrent,此处还有当代之意)。流并非我们之所是,而是我们在生成过程中的所是——也即是他者,我们的他变(becomingother)。在每一个机制中,都有必要区分我们之所是(我们已不再是什么)和我们在生成过程中的所是:历史部分和当代部分。历史是指档案,它描述了我们是什么,我们不再是什么,而当代则概述了我们还在变成什么。同样,历史和档案将我们和我们自身分开,而当代则是一个他者,我们和它保持一致。人们有时认为,福柯用规训的社会机制描绘现代社会的构图,来与统治性作为主要观点的老式社会机制作对比。然而这决非事实:福柯所描述的规训是我们渐渐放弃的历史,而我们目前的现实采用的是公开的连续的布控形式,这种方式同最近的封闭性规训十分不同。福柯同意博拉夫斯的观点,后者认为我们的未来将被控制而不是被规训。问题并非是这是否更糟。因为要问这一点就得求助于生产主体性的方式,这种方式能够抵制新的控制方式,它不同于那些以前用来抵制规训的方式。这就会意味着一种新的光,新的发音,新的权力,新的主体化形式吗?在所有机制中,我们都必须区分清最近的过去的线和不远的未来的线:那些属于档案的和属于现在的;属于历史的和属于生成过程的;属于分析的和属于诊断的。如果福柯是一个伟大的哲学家,这是因为他出于历史之外的原因而利用了历史:就像尼采所言,因为人们希望的一个时代将要来临,就反对这个时代,于是对这个时代产生影响。因为福柯所看到的今天或新出现的东西就是尼采所称之的不合时宜、非当代性、历史分叉的生成、用其他的道路进行再分析的诊断。这并非要预言而是要关注那些敲门的无名者,再也没有比《知识考古学》的这一奠基性段落更好地表明这一点了,这一段对福柯的其他著作同样有效。




  这样一种档案分析包括一个特殊领域,这个领域既与我们密切相关,但又不同于我们的现时,它是环绕着我们的现在的时间边界,它伸出了我们现时之外并通过现时的他者性对之进行描述,它外在我们并对我们进行界定。要描述档案就要根据最近已不再是我们自己的话语形式来设定它的可能性(和控制它的可能性)。其存在的起始点是通过断裂而设置的,这种断裂将我们同我们不再说的话分开,将我们同遗落在我们的话语实践之外的东西分开。它始自于我们的语言之外,其中心点远离我们的话语实践。在这个意义上,它作为一个诊断对我们来说是有效的。这并不是因为它可能为我们描绘一幅清晰的特征图,也不是因为它可能为我们事先勾勒我们的未来前景。但是,它剥夺了我们的整体性,解放了这种时间的同一性——正是在这种同一性中,我们愿意自我观看以便将历史的断裂连接起来。它破除了超验目的论路线,在人类学思想质疑人的存在或者他的主体性的地方,它生动地将注意力引向他者、外部,根据这种方式来理解,诊断并非通过区分特征的互动来建立我们的同一性事实。它使我们成为差异的,我们的理性是话语形式的差异,我们的历史是时间的差异,我们的自我是面具的差异。




  一个机制的不同诸线分成两组:层级线或沉积线;通向今天或创造性之线。这个方法的最后结果涉及到福柯的全部著作,在他的大多数著作中,他都用极具新意的历史方法详细描述了一个具体档案,他讨论了17世纪的总医院,18世纪的临床医学,19世纪的监狱,古希腊的主体性和基督教。但是,这只是他任务的一半。因为他对严谨性的在意,因为他不愿把事物混淆一团的欲望,因为他对读者的信心,他并未阐明他的另一半任务。他只是在访谈中明确地对此作了阐述,这些访谈同他的主要著作的写作是同时期的。今天,有关疯狂、监狱、性,还能说些什么?哪一种主体化模式——既非古希腊的亦非基督教的——似乎能在今天出现?这最后一个问题显然直至最后一直盘旋在福柯的心头(我们既非古希腊人亦非基督徒)。直至生命终点,福柯在法国或国外的访谈还附有大量重要的东西。这并非因为他对访谈有兴趣,而是因为在访谈中他能追溯通往现在的这些线,这些线同他在主要著作中所集结起来的线有不同的表现方式。这些访谈是诊断性的,这同尼采的情境十分相似。如果人们不在遗著——遗著同尼采的所有著作都是同时期的——的语境中来看待尼采的著作的话,那它们就很难被理解。福柯全集,正如德费尔(Defert,福柯男友)和埃瓦尔德(Ewald,福柯助手)所设想的那样,不能将给我们所有人打上深深烙印的书籍和引导我们走向未来、走向生成的访谈,也即是地层和今天,截然分开。






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