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高全喜:休谟与现代自由主义(一) 

添加时间:2006-01-12 07:01    浏览次数: 4704 次




休谟与现代自由主义(一)
  前面我们全面论述了休谟政治哲学的基本内容,在本章我们把休谟的政治哲学放在一个自由主义的框架之内,考察休谟的政治哲学与近现代政治自由主义的关系,试图在自由主义的语境中,从近现代自由主义的发展与演变及其所面临的问题的角度,特别是从现代中国的社会政治理论所参照的的西方背景这样一个角度,重新考量和分析休谟的政治哲学,考察其对于现代自由主义的意义和价值,特别是对于正处在转折时期的中国自由主义的社会政治理论所可能具有的启发性意义。1

  一、现代自由主义及其危机

  我们知道,自由主义从近代以来,特别是从英国的古典政治哲学和法国的启蒙思想以来,经历了近三百多年的发展演变的历程,从某种意义上来说,自由主义随着西方社会乃至今天东、西方社会政治、经济与文化的变迁而发生着重大的变化。作为一种社会政治理论,自由主义随着时代的不同,面临的问题不同,其一系列理论主张也就有所不同,因此在不同的历史时期、不同的地域也就出现了形式各异的自由主义。关于自由主义的不同形态及其演变,这不是本书所要探讨的问题,因此,我们并不准备对自由主义在近现代以来的发展演变给予过多的分析和考察。在本书我们只是围绕着休谟的政治哲学,考察它与现代政治自由主义的关系,并企图通过休谟政治哲学的研究为现代自由主义提供一种可能的发展方向,或者说为解决现代自由主义的困境与危机提供一种古典的理论资源。应该承认,现代自由主义确实面临着重大的危机,这一点无可争议,危机的根源是多方面的,既有现代社会政治环境的新问题所导致的,也有自由主义内部的矛盾所产生的。但总的来说,危机的根本原因在于自由主义对于现代社会所面临的诸多问题,不能给出强有力的应对,只是囿于过去的旧模式,而没有找到一种新的资源和新的途径。现代社会的问题使得人们发现自由主义的传统理论正逐渐变得软弱无力,变得无法说明问题的实质,更无法给出卓有成效的解决方案。因此,正是这样一种困境使我们有必要重新回到自由主义的源头上来。

  自由主义的一个重要支柱乃是它的政治制度论,或者说自由主义在近现代演变的一个重要成果乃是建立起了一个自由的政治制度、经济制度和社会制度,因此,自由主义的理论与实践,在很多人眼中等同于现时代普遍盛行的以英美社会制度为基础的一整套有关社会秩序的法律理论和政治理论。对此,很多学者都曾明确地指出过,例如,罗尔斯的正义理论基本上是以西方现存的自由政治制度为前提而建立起来的一种政治哲学,他提出的有关政治正义的观念,其前提是自由主义的政治制度和法律制度,对此,罗尔斯在他的《政治自由主义》一书明确写道:“我设定,基本结构是一个封闭的社会结构,也就是说,我们将把它看作是自我包容的、与其他社会没有任何关系的社会。它的成员只能由生而入其中,死而入其外。”2与罗尔斯相比,哈耶克已经认识到现代社会政治制度出现了重大的问题,因此,他并不像罗尔斯那样完全认同现行的政治制度,而是致力于创建一种新的宪政模式和一种新的法律秩序。3但是,就哈耶克与罗尔斯都把自由主义理解为一种自由主义的政治制度和法律制度来看,两人又是完全一致的,所不同的只是哈耶克并不认同现行的法律制度,而要建立一种新的法律制度的理论。对此,他写道:“后来我逐渐地认识到,当下所盛行的各种制度不可能使个人自由得到保障;而正是这一认识促使我越来越关注于宪政制度创新工作;当然,我最初着手这项工作的时候,认为它只是一个极具吸引力但却并不怎么实际的想法,只是当这一乌托邦式的方案渐渐成为一种切实的想法以后,我才最终认识到它就是解决自由宪政的鼻祖们未能解决的难题的惟一方式。”4

  显然,现代自由主义的代表人物在有关自由主义的认识方面基本上是一致的,他们都把自由主义首先理解为一种政治自由主义,进而把自由主义的价值理解为政治的正义性或法律的正义性,并认为自由主义理论是一种有关政治制度和法律制度的合理性论证。但是,应该指出的是,在现代自由主义那里,他们的社会政治理论往往存在着一个重要的特性或者说有着一个重要的偏差,那就是他们并没有建立起一套自由主义的人性哲学,他们没有提供一种自由主义如何成为可能的政治哲学的理论说明。关于这个问题,现代自由主义有着难言之隐。对此,哈耶克是这样看待的,他认为自由主义并不需要一个整全性的哲学体系,甚至从某种意义上来说,那种企图以古典哲学为基础的自由主义理论不符合人的认识的有限性,自由主义没有必要从哲学的一般理论或人性基础上建立自己的理论体系。因为人性问题是一个理性不及的问题,至于哲学中的认识论和本体论问题,更是传统哲学的产物,与自由主义没有多少联系。所以,哈耶克在他的理论中很少涉及哲学问题,特别是涉及人性哲学与本体论问题,在他看来,无知的知识论和理性不及的方法论足可以为自由主义提供基本的依据、工具和方法,进一步的深究势必导致哲学上的语言混乱。因此,哈耶克的自生秩序的政治理论基本上是一个法律规则论和经济秩序论,而不是人性论或人性哲学。

  罗尔斯对于这个问题的考虑得要比哈耶克深刻,他承认政治哲学的人性基础,承认一种整全性的哲学对于任何社会政治理论都是必要的,并且认为很多的社会政治理论在它们的理论渊源上都与哲学乃至神学有着必然的联系。但是,罗尔斯又认为作为一种自由主义的社会政治理论来说,其特性却是恰恰相反,它不可以也无法做到通过一种整全性的哲学价值论来构建自己的社会政治理论,现代自由主义要成为一种正当性的社会政治理论,只能采取“减法原则”,通过建立一种有限度的政治平台来对各种各样的社会政治理论加以整合与调整,从而达到一种相对的理性共识。因此,自由主义只能是一种政治自由主义,一种在基于公共理性的政治自由主义。罗尔斯在后期重要的《政治自由主义》一书中写道:“任何人也不应期待在可预见的将来,它们中的某一种学说、或某些其他合乎理性的学说,将会得到全体公民或几乎所有公民的普遍认头。政治自由主义假定,出于政治的目的,合乎理性的然而却是互不相容的完备性学说之多元性,乃是立宪民主政体之自由制度框价内人类理性实践的正常结果。”5在他看来,作为一种公共社会的政治理论或政治自由主义,只能是一种在公共领域中通过交叉共识而达到相互承认的理论,也就是说,在公共政治问题上,不同的政治派别、团体,乃至每个人都可以充分表达自己的意愿,主张各自的权利,争取各自的利益,并且相互之间通过磋商、对话、斗争、妥协等方式,从而达到有限的协调和一致。然而在公共领域之外,各种不同的价值哲学或人生哲学是很难达到共识的,是无法形成共同的理论基础的。因此,罗尔斯认为自由主义只能是一种在公共政治领域中通过交往和重叠共识而达到的一种有关社会制度的理论,特别是有关社会利益的分配正义的理论,此外那种企图包容各种人性哲学的所谓整全性形而上学的自由主义是不可能存在的。“道德哲学的普遍问题不是政治自由主义所关注的,除非这些问题影响到背景文化及其完备性学说对一立宪政体的支持方式。”6

  然而,仅把自由主义限定在一个公共的政治领域,并抛弃人性哲学的基础,这种社会政治理论面临着很多难以解决的问题。例如,哈耶克便无法说明他对于现代法律制度和政治制度,对于政治中心主义展开批判的内在依据,他最终不能提供一个适合于人性的从人的内在本性中推导出来的新的法律政治制度。同样,罗尔斯的政治自由主义自以为把自由主义限定在公共政治理论,并提出一个交叉共识的公共理性就能够解决现代政治的问题,这种想法实际上是不可能实现的。因为在人的价值观念和人性哲学方面如果没有内在的共通性,那么也就很难在一个公共的政治领域达到真正的相互理解、接受、沟通与共融。罗尔斯在《政治自由主义》一书中陈列了一个所谓五个“首要善”的清单,并把它们视为各种社会政治理论进行政治对话的前提,因此也是他的政治自由主义的价值底线,殊不知这个“首要善”的清单从实质上说乃是源于自由主义的政治传统的,具有着西方自由主义的“形而上学”意义,并没有得到世界上其他的社会政治理论的认同,甚至也没有得到西方非自由主义的政治理论的认同,例如社会主义就不认同这套价值清单,社群主义也多有微词。事实上从来就不存在仅仅只是工具主义的政治自由主义,罗尔斯不可能用减法原则剪除所有自由主义的“形而上学”,但他又把它们隐藏起来,装扮成一种价值中立的姿态,这样不但不能解决现代社会日益严峻的政治、经济、文化等方面的问题,反而使问题复杂化了。

  问题的实质在于自由主义逃避不了主义之争、价值之争,现代社会究竟向何处去的问题,涉及古今之争、正义之辩,现代政治自由主义由于把自己限定在公共政治领域,便面临着一个为自身提供正当性与合理性说明的难题,也就是说,自由主义所建立的公共政治平台如何使自己具有合理性,其正当性又在哪?所以,麦金泰尔的《何种正义?谁之合理性?》其书名便直指现代自由主义的软肋,他尖锐地指出,现代自由主义无法为现行的社会政治制度提供一个合理性的理论说明与正义性的价值基础。麦金泰尔指出,休谟有关事实与价值两个领域的区分实际上导致了社会生活的断然分裂,在他看来,现代社会的主要问题不仅是事实与价值之间出现了断裂,而且在各个价值和传统之间,在各种德性之间,由于理论的分野和价值的歧义也导致了同样的不可公度的分裂,从而取消了人与人之间,社群与社群之间的有机联系。7之所以造成这样一种结果,是由于近代市民社会所形成的极端个人主义和个人利益的自我化,以及维护这种个人分裂的现行的法律制度和政治体制。这样一来就使得现代人处在了一种偶然的历史境况之中,人与人之间无法沟通,每个人都以自己为中心,将他人边缘化,无法形成亲密相关的群体和相互关切的共同价值。所谓休谟对于苏格兰思想的颠覆,所指的便是这样一种理论的导向作用,从休谟之后,整个西方的伦理道德哲学都是沿着这样一种个人主义的封闭性和唯我性而展开的,功利主义、实用主义和权利至上主义不过是休谟思想的现代翻版。如何才能克服这一自由主义的困境呢?麦金泰尔企图通过一种语境论而加以解决,他认为在现代这样一个分裂的社会,只有互相竞争的正义才具有合理性,但竞争的关键不在于以个人为主导原则,而在于以群体为主导原则,通过相互竞争以解决群体外部环境的压力来达到一种内在价值与利益的认同,每个人都置于共同的社会群体的特定场景之中,通过相互认同的德性而克服单个人之间无法沟通所带来的困难,从而形成一个道德共同体和社会共同体,并进而在这个共同体中保持相互之间的密切合作和友爱。在他看来,这样一种德性正义才符合人的本性,才能够克服自由主义所带来的分崩离析的道德多元主义的困境。

  现代自由主义要摆脱困境,确实有必要认真对待社群主义所提出的问题,重新考察和追溯它们的古典自由主义渊源,特别是英国古典自由主义所蕴涵的丰富人性内容。应该指出,面对各种各样的挑战,如果自由主义仅仅像哈耶克那样避而不答,或者像罗尔斯那样通过括弧的减法原则剪除价值哲学和人性哲学的追问,那么现代自由主义似乎也就走到了自己的尽头。其实,正像我们在前面所反复指出的,自由主义作为一种社会政治理论从一开始就没有回避或抛弃它的哲学基础,相反,17、18世纪的英国古典自由主义通过一种人性论的道德哲学和美德情操,通过基于共同利益感的正义规则和法律制度,从而建立起一套独具特色的整全性哲学体系。从某种意义上来说,英国的古典思想既保障了个人的自由、权利与尊严,但同时又融会了对他人的同情、仁爱与互助,对于现代自由主义回应社群主义的批判,并进而建立一种新型的包含着社群主义基本价值在内的新的自由主义,奠定了深层的理论基础。我们看到,“休谟难题”恰恰是在他的社会政治理论经由人性论的转型之后而产生的,也就是说,他的社会政治理论是以人性论为依据的,而其中所呈现出来的事实与价值两分的内在困境,是哲学人性论的,而不是公共政治层面的。然而,现代的政治自由主义却忽视了休谟的这一人性论的哲学前提,忽视了休谟的事实与价值两分的内在意义,他们对于休谟哲学的理解往往不着要领,没有抓住问题的要害。这种对于休谟政治哲学的误解,导致了现代自由主义对于形而上学的回避与抛弃。

  为什么会存在这种误解呢?在我看来,关键在于他们把古典自由主义赖以立论的“形而上学”前提,简单地理解为一个传统哲学的认识论或本体论问题。他们把休谟社会政治理论的哲学前提,理解为一种不可知的认识论和怀疑主义的本体论,并且认为这些问题与自由主义的社会政治理论并没有多少内在的关联。历史上不乏这样的情况,信奉同一种哲学观的理论家,可以有不同的社会政治观,甚至是对立的社会政治观。例如,同属于经验论的哲学谱系,霍布斯、洛克、休谟、斯密,乃至法国启蒙时期的社会政治理论却是大不相同的,因此,现代自由主义有理由把这类哲学问题放在一个次要的位置,甚至省略对它们的讨论。但问题的关键并不在此,或者说这是对于古典政治哲学的一种误读,必须指出的是,现代自由主义追溯的哲学前提并非本体论或认识论,而是一个人性论问题,是一种社会政治理论的人性哲学前提,这个人性问题才是现代政治自由主义的关键所在。显然,正像我们所分析的,休谟政治哲学的前提不是他的认识论,而是他的人性论,是他提出的事实与价值二分的难题。因此,对于现代自由主义来说,休谟哲学乃是一种有关人性论的政治哲学,其重要性并不在于唯物论还是唯心论,唯名论还是唯实论,而在于他的人性哲学所产生的从事实到价值的转换,以及由此带来的一系列重大问题。我们看到,也正是在这一基本点上,休谟的政治哲学开辟了一条自由主义的路径,它构成了17、18世纪英国政治哲学,特别是古典自由主义的人性基础。由此可见,这样一种全面丰富的,既具有着人性哲学的基础,又包含着社会政治理论和道德情操理论的英国古典自由主义,才是一个能够面对现代社会一系列重大问题的挑战并给予积极回应的自由主义。今天我们通过分析休谟的政治哲学,进而重新解读这种自由主义的传统,无疑具有着重要的理论和现实意义。

  二、休谟与现代自由主义

  1.自由主义,抑或保守主义?

  长期一来,休谟的政治定性问题,一直是英美政治理论界的一个聚讼纷芸的问题,究竟休谟是一个自由主义者,还是一个保守主义者,是一个争论不休的热点。有论者认为休谟是一个—保守主义者,他在主张传统价值、贵族制的作用和反对社会的激烈变革,维护已有的社会政治秩序等方面都显示出了保守主义的思想倾向,而且他本人就是一个托利党人,他的《英国史》表现出了托利党人的历史观念,被视为一部托利党人的英国史,上述种种无疑说明了休谟是一个保守色彩很得的理论家。8也有人认为休谟是一个自由主义者,因为他主张自由经济,强调法治在国家中的核心作用,尊重自由的传统,维护个人的财产权力,反对国家的暴力等等,这些方面都足以说明他的思想与辉格党人的自由思想相一致,是一个自由主义观念很强的人,被视为英国古典自由主义的代表人之一,开启了近代自由主义之先河。9由此看来,上述两种观点似乎都有充分的理据证明他们的观点。究竟任何看待这个问题呢?显然,有关自由主义者抑或保守主义者的争论,并不是一个可以回避的问题,因为它涉及到一个理论家的政治理念,但问题在于休谟是一个非常复杂的政治理论家,他一生的作品涉及到政治理论的各个方面,在很多问题上都有自己独特的不同于其他人的理论创建,因此很难用现行的符号或标签来定性。

  我们知道,自由主义是一个较为晚近的词汇,10直到1842年,自由主义一词才由西班牙的政治家提出来,从某种意义上来说,自由主义作为一种政治理论的标志,是在休谟之后才出现的,可以说在休谟所处的18世纪还没有现代意义上的自由主义这样一种较为完备的政治理论形态出现。同样,保守主义也是一种晚近才出现的与自由主义相对的一种理论的标志,从某种意义上来说,保守主义的兴起是与法国大革命相关联的,正是因为看到了法国大革命对于传统政治的破坏,所以才产生出了一种维护传统的所谓保守主义的思潮,因此作为完整的体系在18世纪法国大革命之前,也是不存在的。所以,在休谟所处的时代,还没有出现所谓的自由主义和保守主义,因此以这两个理论标志来为休谟的思想作一定位不但是困难的,而且也是不符合实际情况的。因此在具体地分析与评价休谟的社会政治理论之自由主义抑或保守主义之前,我们有必要先澄清一下何谓自由主义、保守主义,以及超越两者之上的古典主义。

  关于自由主义与保守主义之争,这是西方现代思想史上的一个重要的理论问题,也是一个争论不休的问题,之所以会出现这种情况,关键在于对什么是自由主义,什么是保守主义,从来就没有一个为理论家们所共同接受的基本准则,在不同的思想家的眼中,关于自由主义和保守主义的看法是不同的。例如,对于很多现代的自由主义者来说,强调个人的基本权利无疑是自由主义的核心内容,他们特别强调20世纪以来发展起来的所谓人权观念,并以此为区别自由主义与保守主义的普遍准则,在他们看来,凡是强调人权的社会政治理论,强调限制国家权力、伸张个人权利的理论就是自由主义,与之相反的则是保守主义。我们看到,这样一种划分标准虽然在现代社会已经为自由主义的理论家们普遍接受,但确实存在着重大的弊端,其结果是过于抬高了个人的主体地位,致使现代资本主义的国家理论受到了越来越多的批判。保守主义从一开始就是针对个人主义的极端膨胀而产生的一种社会政治理论,早在17、18世纪随着市民阶级的兴起,保守主义作为强调传统、尊重历史的社会理论,在英国、法国就出现了,特别是在法国大革命前后,保守主义的政治思想成为欧洲的主流思想,在反对自由主义和社会主义的斗争中,他们成为封建传统势力和古典道德文化的坚定维护者。11

  正像自由主义经历了从早期到现代的转变一样,保守主义也同样在历史的变迁中经历了很大的变化,现代的保守主义早已不是17、18世纪的保守主义,特别是当欧洲的保守主义转变为北美的保守主义之后,其实质已经发生了根本性的变化,甚至从某种意义上说,当今美国的保守主义与欧洲传统的自由主义更为贴近,而所谓北美的新自由主义,则更为投合欧洲左派的社会政治思想。12在上述社会思想的背景之下,我们回过头来看一下当今的社群主义等各种非自由主义的社会政治理论,就会发现他们确实看到了现代自由主义的弱点,揭露了他们原子式个人主义的弊端。鉴于此,他们提倡一种渊源于传统社会的所谓社群团契的联系纽带,以此反对现代自由主义把人孤立起来、一味强调个人利益的绝对化倾向。在社群主义看来,个人的权利应该受到限制,人应该生活在一个社会共同体中,应该融会于团结友爱的精神之中,为此,社群主义试图从古代社会的公民美德,特别是从基督教的社群生活中寻找理论的资源。从某种意义上说,以社群主义为代表的现代自由主义的批判者开启了一个新的理论路径,即古典主义的社会政治理论,而这个维度恰恰是我们理解17、18世纪英国政治哲学的一个关键,也是我们审视休谟的自由主义之本质的关键。

  在此我们暂且不管社群主义对于自由主义的批判是否正确,而是借助于它的批判,把对自由主义与保守主义的争论置入于一个更为广阔的思想背景之中,它使我们看到,其实自由主义还有另外一种划分,那就是以古典主义为标准的划分。依据这种划分,真正的自由主义并不是现代自由主义那种的极端个人主义,而是古典的自由主义,是在17、18世纪英国的古典思想那里体现出来的,既主张个人的权利、利益与自由,又不反对同情心、道德情操和友爱精神的自由主义,从这样一个角度来看,被现代自由主义视为保守主义的很多东西恰恰是古典自由主义的核心内容。这样一来,就面临着一个问题,即如何区分古典自由主义与保守主义呢?对此,显然自由主义与保守主义之间的争论无益于这种区分的解决,这里已经引入了一个新的思想渊源,那就是古典主义。

  其实早在自由主义和保守主义产生之前,在人类文明社会的思想历程中,占据主导地位的并不是自由主义或保守主义之类的思想理论,而是一种古典主义的思想理论,柏拉图、亚里士多德以及西塞罗等人都是古典主义的代表,至于中世纪的教父神学与经院哲学也可以说是属于古典主义,而17、18世纪英国的古典思想,特别是以休谟和斯密等人为代表的苏格兰历史学派的社会政治思想,不过是古典主义在市民社会的一种新的形态。当然,近代的古典主义与古代的古典主义相比,呈现出很大的区别,其最本质性的不同在于,这种古典主义已经被市民阶级的思想意识所改造,或者说已经卓有成效地被自由主义的新精神所转换,成为古典的自由主义。关于两种古典主义的区别我们在前面的论述中已经给予了讨论,17、18世纪的古典主义是以情感主义为主导的,而不是以理性主义为主导的,但是在关注共同体的政治生活,强调公民的美德等方面,它们又都是完全一致的,相比之下英国的古典主义更注重自由的政治制度和法律制度,这是它们与古代的古典主义的一个重大不同,也就是说,英国古典主义对于个人价值的强调是置于法治主义的框架之内的,是基于法律之上的个人自由、权利与责任。也正是因为这一点,哈耶克把这种古典主义纳入到自由主义的谱系之中来加以论述,认为18世纪英国的社会政治思想是一种古典的自由主义,以他之见,英国的休谟、斯密和弗格森,乃至法国的贡斯当、孟德斯鸠、托克维尔以及德奥的洪堡、维也纳经济学派等都属于古典的自由主义的理论体系。

  所谓古典自由主义本质上是一种企图把两种不同的理论渊源结合在一起的理论努力,这种努力看到了单纯的自由主义无力解决近代一来政治社会的诸多问题,特别是无力解决自由主义经济、政治的极端发展所导致的个人与社会的尖锐冲突,因此需要一种新的价值形态来调和自由主义的危机。古典主义由于关注共同体的公共精神与注重情感沟通的优良美德,在很多人眼里成为校正极端自由主义的一付良药,而且早在自由主义的发轫之际,古典主义就作为自由主义政治哲学的一个重要的内容而存在着,只不过自由主义在后来的发展演变中逐渐把它丢失了,因此现代自由主义重提古典主义的问题,重新认识到古典自由主义的价值,认识到古典主义对于现代自由主义的匡正作用,这不能不说是它们面对现时代日益严峻的社会政治问题的一种反省。当然,古典主义与自由主义毕竟是不同的两种思想形态,即便是古典自由主义也与古典主义有着本质性的不同,因为既可以通过与古典主义的结合而产生出一种古典的自由主义,同样也可以产生一种古典的保守主义,像现代的保守主义,如施特劳斯、施米特等人又都可以称之为古典的保守主义,他们可以说是古典主义与保守主义两种思想形态结合在一起的产物。

  休谟的思想究竟属于保守主义还是属于自由主义,这个问题的争论持续了很长时间,直到今天还在继续。为什么围绕着休谟的思想会产生如此重大的分歧呢?这与休谟思想的复杂性有关,更与自由主义与保守主义的本性尚未明朗有关。我们知道,在休谟的时代,自由主义与保守主义作为各自独立的思想意识形态并没有出现,但它们的问题却是深藏在当时思想家们的观点与主张之中,如何看待市民社会的产生与发展,如何对待社会的政治、经济与文化的变革,如何沿袭旧有的传统道德与制度模式等等,这些都是思想家们所必须面对的现实问题,因此也是后来的自由主义与保守主义产生分歧的关节点所在。休谟作为一个思想家对于上述问题发表了自己的主张,提出了自己的看法,而且正像我们在书中所指出的,休谟的社会政治理论具有着自己的政治哲学基础,展示的是一个涉及道德学、政治学、政治经济学和历史学等不同领域的系统的人性科学。因此,用今天的所谓自由主义的标准是很难衡量休谟的政治思想的,可以说无论是现代自由主义的观点还是现代保守主义的观点,都难以说清休谟的理论,因为他的思想既包含了自由主义的要素,也包含着保守主义的要素,或者说他早已超越了自由主义与保守主义的分野。就这个意义来说,一味争辩休谟是自由主义抑或保守主义,其实是没有什么实质意义的,休谟既不是现今的自由主义,更不是现今的保守主义,休谟就是休谟,他的思想既有自由主义的内容,也不乏保守主义的色彩,关键之处在于休谟竟然把两种看似不同的理论综合在自己的思想之中,并且保持着持久的生命力和影响力,这才是我们所要研究的问题。

  对于自己思想理论的这个特性,休谟是有着较为清楚的认识的,他在《自传》和写给朋友的信中多次这样叙述说,他在历史观上倾向于托利党的观点,但在政治与经济方面,则倾向于辉格党的观点。“我在对待事情的态度上挈合于辉格党的原则,但在对人方面则投合托利党的偏见。至于我时常被人们归入托利党之列,没有什么比如下更能说明原因的了,即人们常常是注重人甚于注重事。”13这样致使他的《英国史》一出版就遭到了来自各个方面的攻击,“英格兰人、爱尔兰人、民权党、王党、教会中人、各派中人、自由思想者、宗教家、爱国者、宫廷中人,都一致愤怒我这个人,因为我擅敢对查利一世和斯特洛浦伯爵的命运,洒一掬同情之泪。”14休谟在很多问题上的看法与同时代的其他思想家们相比,具有着突出的调和主义的特征,他不像洛克那样在对待英国革命上的决定态度,而是有保留地赞同光荣革命,其立论的基础更多地是基于现实原则的考量,但他也不像博克那样在反对革命的态度上如此偏执任性,而是主张有节制的抵抗,倡导人民对于君主的忠顺,但更强调统治者的责任与义务,他并没有把权利、自由等市民社会的原则挂在嘴边大肆鼓吹,但他却把私有财产权的确立置于他的社会政治理论的核心位置,视为政治社会赖以建立的根基。他反对无限制的民主,看重等级社会的秩序,但他又强调法治,赞赏自由的有限君主制,并且把中产阶级视为一个稳定繁荣的社会制度的中坚。凡此种种,很难用一个简单的自由主义或保守主义所能概括定论,既可以说是自由主义的,也可以说是保守主义的,但任何一种定论似乎都不全面,都只是揭示了休谟思想的一个方面。正是基于此,也有很多学者认为休谟的思想是一个超越了自由主义与保守主义的思想形态,例如,在米勒看来,“斯密是自由主义者,博克是保守主义者,休谟则是兼有他们两人特性的调和者。”15斯图沃特则认为:“休谟是一个保守主义者,抑或自由主义者?正像他自己所告戒的,仅仅限于字面上的争议是无趣的:‘保守主义的’和‘自由主义的’并不具有玄学上的意义。被称为保守主义或自由主义的政治党派从没有赋予这些词汇以最终含义的权威:党派们使用这些词汇是因为它们已经获得了公共的意义。当米勒、列维斯顿、怀朗(Whelan)等作家指出休谟是一个保守主义者时,我马上清楚地知晓他们在说什么;即使他们每个人都是在他们所表明的自己的方式下使用‘保守主义者’这个术语,但他们总的来说是基本一致的。我的看法是休谟并非他们所说的保守主义者;我认为休谟是一个自由主义者。我是在一个广泛的意义上使用这个词汇的,它包括这样一些人,他们认为在18世纪末和19世纪初的大英帝国来一场变革是必要的,我的意思是指在经济的和政治上的变革,而不是社会主义的、马克思主义的,或非自由主义的变革。当我说休谟的政治原则是自由主义的时,我相信没有人会认为,我的意思是说休谟是他死后的民主政治的先驱,这一实践运动在英国和在美国持续了两个多世纪。”16

  因此,从上述的思想高度来看待休谟政治哲学的自由主义与保守主义问题,就要求我们超越现代自由主义的狭隘视野,采取一种历史的眼光,把古典主义的因素考虑进来,也就是说,休谟思想的自由主义本质肯定不是现代意义上的自由主义,而是古典意义上的自由主义。当然,休谟对于自由主义与保守主义的超越,并不是无原则的,休谟既不是自由主义也不是保守主义,并不意味着他什么都不是,只是一个思想混乱的大杂烩,恰恰相反,作为一个伟大的思想家,休谟的政治主张是鲜明的,他的政治哲学是明确的,他的观点有着深厚的价值依据,他的妥协不是混乱,而是审慎,他的中庸不是权宜,而是中正。把休谟归诸于古典自由主义是一种深刻的政治洞见,对此,哈耶克等人的认识是正确的。哈耶克在分析英国社会的背景时曾经写道:“在19世纪的大部分时间里,英国是看上去最接近实现自由主义原则的国家。在那里,这些原则中的大部分似乎不但被强大的自由党所接受,而且也被大多数人民所接受,甚至保守党也经常成为自由主义改革的工具。”17这种古典的自由主义包含着保守主义的因素,但却超越了保守主义,更与现代的新保守主义的政治哲学有着本质性的不同。那么以休谟为代表的英国古典自由主义的基本特征是什么呢?对此英国现代思想家伯林曾有过深刻的见解,哈耶克也从不同的角度多有揭示,下面我们将进一步展开讨论。不过,在我看来,如果从现代政治自由主义面临的危机,以及社群主义对于现代自由主义的批判等方面的情况来看,伯林和哈耶克对于古典自由主义的揭示远不彻底,休谟、斯密等人的丰富思想内涵远没有挖掘出来。

  伯林对于自由观念的分析是现代自由主义的一个重大的思想成果,他有关积极自由与消极自由的精辟见解,消除了对于自由主义认识上的很多误解,有助于人们辨析近代以来的自由主义政治传统,以及关于自由价值的认识。在伯林看来,对于消极自由的强调,以及围绕着消极自由的多元价值的丰富性,构成了18世纪自由主义的实质,可惜的是这种自由主义在其发展演变中每每被各种各样貌似自由主义的理论所歪曲,各种强势的鼓吹积极自由的所谓自由主义成为现代社会思想的主流,人们沉湎于一种终极价值的追求之中。他写道:“在伟大的历史理想之祭坛上,诸如正义、进步、未来子孙的幸福,或某一国家、种族、阶级的神圣使命或解放,甚至是自由本身,因为有一种自由,要求个人为社会的自由而牺牲,在这些理想的祭坛上,有许多人遭到了屠杀,这主要是肇因于某一种信仰。”18

  如果说伯林关于自由主义的讨论集中于两种自由观念之辩,进而厘清真正的古典自由主义的自由价值之所在,那么哈耶克对于自由主义的阐释,则主要是从法律制度的维度上提出了一种基于正当行为规则的宪政新模式,并梳理出一个源于古典自由主义的理论谱系。在他看来,对于自由主义尽管有各种各样的解释,从内容上看有经济的自由主义、政治的自由主义,从流派上看有英国式和法国式的自由主义等等,但从本质上来说,自由主义是一种社会政治理论,是一种建立在法律和政治制度之上的社会理论,制度自由主义可以说是自由主义最核心的内容。哈耶克也是从这个自由制度的层面上溯自由主义的传统,他认为以休谟、斯密为代表的苏格兰启蒙思想家们所做的最重要的贡献,便是建立起一套有关社会自生秩序的理论,从而为现代社会政治的演变提供了理论的依据。

  应该指出,伯林、哈耶克从消极自由与自由制度的高度理解现代自由主义,进而追溯到英国的古典自由主义传统,这无疑是对于自由主义的一种深化的理论阐释。英国的古典自由主义是自由主义的典型形态,蕴涵着丰富的内容,伯林从中吸取了有关自由的否定性观念,提出了一种消极的自由逻辑,这当然有助于人们对于现代自由主义政治哲学的理解,而哈耶克强调自由主义的制度价值,从古典自由主义那里提取了有关财产权的正义规则,并把它视为一个政治社会赖以建立的基石,从而澄清了20世纪以来各种左的和右的思想理论对于自由主义的攻击,确立了自由的政治制度这一自由主义的核心价值。19

  毋庸质疑,伯林、哈耶克等人对于古典自由主义的阐释挖掘是卓有成效的,他们面对现代社会的诸多问题,特别是针对各种各样的对于自由主义的攻击,能够追溯传统,接续17、18世纪古典自由主义的理论脉络,在有关消极自由、多元价值,尤其是自由政制的理论建设等方面,提出了一系列富有创建性的主张,这些都为现代自由主义摆脱困境做出了重要的贡献。但是,必须指出的是,伯林、哈耶克对于古典自由主义的认识也存在着重大的偏差,有关自由主义的两种自由观念和英法两种形态的划分,固然具有一定的理论依据,但也存在着某种缺陷,忽视了英国古典自由主义另外一个重要的特性,即它的人性论以及与此相关的道德哲学,忽视了这种消极的自由主义的社会政治理论还同时具备着一种由道德感情和仁爱之心联系起来的社会关联性。也就是说,消极自由和法治秩序并不必然导致个人至上主义,法律下的自由并不意味着为人们的极端自私活动大开方便之门,英国的古典自由主义还有它的道德哲学,还强调基于人性的道德情感、同情心和正义的旁观者,这些构成了英国思想的重要内容。休谟、斯密等人却并不十分看重个人自由和个人权利,并不把自由、生命等视为天赋的人权。在《人性论》和《道德情操论》等著作中,休谟和斯密都很少直接讨论人的自由以及相关的问题,也很少讨论各种各样的权利,更没有例出一个有关个人权利的清单,他们并没有像法国或德国的思想家们那样喋喋不休地专注于绝对主体、自由意志等所谓根本性问题。相比之下,他们关注的乃是利己之心与道德情感的人性依据问题,是个人利益与公共利益的关系问题,在政治领域强调的是法律对于个人权利的保障以及个人对于政府的忠顺等问题,上述种种与法国思想家们那种激烈张扬自由、反对国家的革命激情,形成了鲜明的对比。例如,哈耶克在《休谟的法哲学与政治哲学》一文中曾特别提到了一个颇有戏剧性的细节,1766年“这一年休谟55岁,已基本完成了他的工作,成为当时最有名望的人物之一,他纯粹是出于慈悲心肠,把一位同样著名的人物从法国带到英国,此人年龄只比他小几个月,处境凄惨,并且他认为自己总是受到迫害:这人就是让•雅克•卢梭。那个在法国以‘好心的大卫’而闻名的平静祥和的哲学家,同一个情绪变幻不定、疯疯癫癫、个人生活中不顾一切道德准则的唯心主义者的会面,是思想史中最具戏剧性的插曲之一。它只能以激烈的冲突而告终,而对于今天凡是读过整个故事的人来说,没有人会怀疑两个人中间谁是更伟大的思想家和道德典范。”20

  由于哈耶克对于制度自由主义的道德价值缺乏应有的说明,而伯林的多元价值论又把自由主义之正义德性的基础放逐了,因此现代社群主义获得了攻击自由主义的最佳缺口,在此,18世纪法国思想家狄德罗的《拉摩的侄儿》一书所揭示的小拉摩的相对主义便为各种反自由主义的政治理论提供了一个典型的例证。我们知道,18世纪法国的社会政治状况通过狄德罗笔下的小拉摩身上得到了淋漓尽致的表现,小拉摩展示了一种犬儒主义的辩证法,对于这个法国社会政治思想的典型化代表人物,黑格尔和麦金泰尔都曾有过深刻的论述,他们都认为由此表达出来的相对主义的政治态度和人生观念,是法国自由主义政治思想的必然产物,而且是导向一个更深的批判理论的前提和前奏。21小拉摩的这种辩证的社会政治观对于当时的社会政治理论给出了批判性的超越,如果说小拉摩针对的还是初期资本主义的社会状况,那么他的现代化身便是著名的荒诞派戏剧人物戈多(Godor),戈多面对的是一个完全发育成熟的资本主义社会。按照黑格尔、麦金泰尔的分析,之所以会出现小拉摩、戈多之类的人物,关键在于现存的资本主义社会,其法律制度与市场经济铲除了传统社会的密切联系,社会共同体之间的情感沟通和友爱互助在资本主义的冷冰冰的世界中完全丧失了,人被抛掷在一个金钱至上、利欲熏心的抽象社会之中,所以才产生了小拉摩、戈多之类的人物,可以说他们是所谓现代自由社会的怪异的批判者和牺牲者。为此,黑格尔致力于市民社会的改造和超越,他通过历史主义的精神哲学,用一种伦理国家的地上实体扬弃了资本主义社会的经济秩序与法权制度。而麦金泰尔则开辟了另外一条理论路径,同样是基于对近代以来资产阶级市民社会的不满,对这个社会赖以建立的功利主义个人原则的反对,和对现行的毫无人情的法律政治制度的敌视,他选择了追溯古代传统美德的道德主义方式,企图通过追寻同情、仁爱、互助等传统美德,以重建西方社会久已丢失的社群纽带。因此,在他眼里,小拉摩的玩世不恭是不可取的,理想的重建现代社群社会的英雄不可能是一个与现行社会相反相成的犬儒主义者,只能是一个道德上的圣人,为此他得出这样的结论:“我们正在等待的不是戈多(Godor),而是另一个完全不同的人――圣•本尼迪克特。”22

  我们看到,从分裂的自我嘲弄的小拉摩到躲到修道院里沉溺于孤独的个人灵修的与公共社会毫无任何联系的圣•本尼迪克特,这是从法、德思想到社群主义演进的基本路线,而这两个人作为两种思想的代言人都与17、18世纪英国的政治哲学没有任何关系,都是一些逃避社会的陌生人,但正是他们反而成为了黑格尔眼中近代政治社会的批判者和麦金太尔理想中的未来社会的担当者。然而,以休谟为代表的古典自由主义的政治哲学在对待政治社会的态度上,与法德思想以及现代的传人——社群主义大异其趣,休谟不会接受小拉摩身上的法国特性,这一点我们从休谟最终与卢梭的决裂可见一斑,相反,在休谟等人的政治哲学中,我们看到了一个对于市民社会和现实政治的审慎的、真诚关切的和平态度。英国古典自由主义的社会政治理论与大陆后起的所谓批判理论有着根本性的不同,23他们对于社会有着一种认同的责任感和道义感,有着一种自由秩序前提下的忠顺与服从,他们强调美德的作用、传统的价值和保守的重要性,认为个人只有在社会中并与社会融合在一起,从属于社会的基本的道德礼仪和法律规则,才可能获得财产、骄傲与尊重。在他们眼中,一个体现了正义美德的社会,一个保障财产权的社会,一个鼓励人们追求自己的私利、幸福与偏好的社会,在其主流社会中只会造就出一个英国的绅士或中国所谓的君子,而不会出现法国的小拉摩或中世纪的修士圣•本尼迪克特。

  2.休谟与现代自由主义

  如前所述,自由主义历来被视为一种社会政治理论或一种基于现代自由民主制度的社会秩序理论,不过,这种理论随着现代社会日益出现的各种问题,已经陷入了深刻的危机。于是乎自由主义是否需要一种人性哲学或价值哲学,就成为一个问题。显然,我们在前面给予这个问题的回答是肯定的,我们不能同意哈耶克对于这个问题的简单回避,也不能同意罗尔斯那种企图通过公共理性的交叉共识,而把终极性的价值问题排除在政治自由主义之外的做法。毫无疑问,自由主义在其古典形态那里,例如在休谟和斯密那里,首先是一种政治哲学或一种具有着人性论基础的政治理论,而这个政治理论的核心并不是现实政治的一般评论,而是正义论,即一种与人性的内在本质相关联的价值哲学或人性哲学。

  现在的问题在于,17、18世纪英国的古典政治思想,它们的人性哲学与正义价值,究竟是怎样与现代自由主义的公共秩序或法律制度联系在一起的呢?也就是说,人性哲学是如何为现代社会的政治理论提供一种价值论的支撑呢?或者说经由人性是如何导出一个政治社会的公共秩序的呢?我们看到,这个问题对于自由主义来说是至关重要的,如果不能很好地说明这一点,那么现代自由主义所采取的抛弃人性论的观点也就是合理的了,前述的小拉摩或圣•本尼迪克特的粉墨登场也就是必然的。现代自由主义正是在这个问题上犯了一个重大的错误,因为他们没有很好地处理人性与秩序的关系,没有很好地理解休谟哲学所提出的那个通过人为的正义德性而解决事实与价值两分的难题。他们对于上述问题的解决是不再把这个问题视为自由主义的关键问题,而只是把自己限定在一个公共政治的领域中搭建与价值无涉(Valu-free)的制度平台,但正是由于缺乏人性哲学的价值基础,这种在立法、行政、司法等制度层面上的一系列构建便沦为一堆虽维持运行但毫无生气的机器,致使自由主义在如何面对人的“良善生活”(good life)这一传统政治哲学的根本性问题上受到质疑,从而陷入了难以摆脱的困境和危机。24

  其实,这个人性如何导出秩序的问题又很类似我们中国的一个既老又新的问题,即内圣如何开出外王的问题。我们知道,在中国古代传统的政治理论中,内圣与外王的关系一直是一个重大的问题,儒家思想中所谓的内圣很类似于前面我们所说的人性内在美德,而外王也大致等同于社会政治秩序,如何从内圣开出外王这在传统中国思想那里,特别是在儒家的政治理论中一直关涉着一个重大的社会政治逻辑,用一句在中国人人皆知的话来说,内圣外王之道即休身齐治国平天下。一般说来,中国传统的政治之道有内省与外显两条路径,前者大致等同于西方思想中的狭义道德哲学,类似康德意义上的个人良知,属于致良知的道路,后者类似西方古典传统的政治学,意图建立一种休谟意义上的社会政治结构,但是这种结构由于缺乏法律制度的支撑,因此只能是一种僵硬的帝王行政制度。当然,中国传统政治讲究内圣外王的合一,修身与治国集于一身,内省与外显并行不悖,但必须指出,传统中国的社会政治理论存在着一个最大的缺陷,即从内圣到外王的实践过程缺乏一个公共政治的制度层面,由于把修身与治国理解为分立的平行并进,在其中没有一个中介性制度上的转换,因此也就无法产生一个公共的由正义规则和制度正义所支撑的价值体系,那么从内圣到外王的演进就只能依赖于道德的修养,而缺乏一个基于公共政治领域的政治哲学。

  不过,应该看到这种从内圣到外王的嵌现路径确实又具有着一定的合理性,它论述了这样一个问题,即社会治理或国家政制存在着一个人性学的基础,它们与人性有着内在的关联。一个社会共同体的形成,一个政治国家的出现,与人性有关密不可分的关系,但关键的问题是人性与制度的关联如何具有着正当性与合法性,也就是说,联系内圣与外王的中间环节是一个法律正义或政治正义的问题,而不单纯是道德上的良知问题或德治问题。中国传统的内圣外王之道更多地只是揭示了一种狭义道德学的内圣外王路径,而不是西方的政治德性论,缺乏一种基于正义德性的政治法学与政治经济学。由此可见,中国所谓内圣开出外王的传统政治理论便与英国的古典政治哲学,特别是与以休谟和斯密为代表的古典自由主义,有着重大的不同。在中国的传统社会从来就没有一个真正意义上的公共政治领域,从来没有形成一个成熟的市民社会或经济社会,从来没有产生塑造一个政治社会的法律制度和政治制度,因此,也就不可能有所谓的公共政治理论。

  中国传统的所谓内圣学,其人性论的蕴涵是相对狭窄的,私与公在中国思想中的意义十分独特,并不对应西方公共政治领域的所谓私域与公域。我们知道,公域与私域是西方自古希腊一来就存在的两个领域,它们既是相互对立的,又是相互关联的,而划分它们的标准并不是道德的是非善恶,从西方传统的社会政治思想来看,区分私域与公域的尺度在于法律规则,也就是说,公共政治的正当性标准不是善恶,不是良知,而是法律规则。对此,休谟在他的《人性论》中曾有过明确的论述,他所谓人为的正义美德,所谓正义基于法律制度的观点,都深刻地揭示了制度正义高于道德良善的这一政治哲学的实质。但是,中国传统的政治哲学往往把人的本性假定为内在的良知,并企图从性善论中通过内圣的内省之道而开出(嵌现)一个外在的社会治理模式,这就与休谟基于人性论的社会政治理论有着重大的差别。我们看到,休谟并没有把人性简单地界定为是性善或者性恶,在前面章节的分析中我们曾经指出,休谟的人性学预设包含了三个方面的内容,即外部资源的相对愦乏以及人性的自私与有限的慷慨。可以说这个人性学预设其基本的特征是把人的自私本性与有限的同情结合在一起,因此,它对于人性的认识既不是善的也不是恶的,而是一个中性的本质特性。25这样一来,在社会的形成过程中,人的自私本性与同情的道德情感相互之间的对立通过德性正义而逐渐得到调整,因此,在休谟的政治哲学那里,重要的不是道德学的内省,而在于法律制度的建设,在于社会共同体中人们共同利益感的协调。所以,休谟的理论是一种基于正义美德的社会政治理论,这种社会政治理论所开辟出来的乃是一个公共的社会领域,在其中正义的法则和制度以及道德情操共同建立起一个人的社会共同体,建立起一个社会与国家的政治秩序。因此,从内圣到外王的问题在英国的古典自由主义那里,所展开的乃是一个通过正义的德性而对人的自私本性加以调整、教育的问题,它依据的不是道德高论,而是依据一个有序的社会制度和法律制度之下的个人利益与公共利益的搏弈机制。英国古典政治思想不同于中国的内圣外王之道,不强调致良知的道德路径,而是关注于利益之辨,是一种以正义而不是善恶为最终依据的社会政治理论。这样对于一个社会共同体来说,正义的法则和制度就具有着十分重要的意义。

  哈耶克的一个重要理论建树是他的自生秩序论,他企图揭示一种人类社会的经济、法律与政治制度的产生与演变的机制。此外,他在晚年的《致命的自负》一书中也曾试图为他的自生秩序理论提供一种哲学的或人性学的说明,在书中他探讨了情感与理性的问题,讨论了社会秩序是如何在情感与理性之间自发地演化出来的。我们看到,哈耶克的这种努力或许是因为他在晚期思想中发现了自己的问题,认识到一种社会政治理论如果不能从哲学人性学的基础上给出说明的话,那将是十分不牢靠的。可惜的是他有关这个方面的思考远没有完成,所达到的深度与休谟、斯密相比还有很大的距离,他还没有提出一个完整的人性论,没有认识到自私欲望与道德情操之间的实质关系,没有意识到休谟的事实与价值两分的难题对于现代自由主义的重大意义。因此,他只是简单地讨论了理性与情感的关联,随后便进入自生秩序的经济学、社会学和法学的论述之中,因此,从人性到秩序的演变在他那里只是占据次要的位置,相比之下,他更为看重的是一个社会秩序在经济和政治层面上的自生自发而非理性建构的演变。显然,批判唯理主义的建构性,强调社会秩序的自生性,指出“人为的而非人的理性设计的”这样一个有关社会秩序的基本特性,这是哈耶克思想的重要贡献。这一问题的解决对于抵制大陆社会政治思想中的理性独断论无疑具有重要的意义。但是,这个问题并不能代替另外一个问题,即从人性论向社会秩序论的转型。应该指出,在自生秩序的背后,存在着一种从事实到价值的转换,存在着人的道德情感向规则正义的提升,但这些却被哈耶克严重忽视的,而它们却是休谟、斯密政治哲学中的一个十分重要的内容,它提供了形成社会秩序的人性基础,而在这一点上,传统中国的内圣开出外王的理路虽然偏于道德化的理解,但所强调的人性价值对于今天的社会政治理论来说仍然具有着启发意义,在思想路径上与休谟的政治哲学不谋而合。

  正如前述,社会秩序的形成、法律制度的建立,存在着一个人性的基础问题,也就是说如何从人性导出一个社会秩序,用中国的话说如何从内圣开出外王,现代自由主义并没有给出卓有成效的说明,而休谟却早已提供了一个富有建设性的理论,这是休谟对于现代自由主义的第一个可资借鉴的贡献。对于现代自由主义来说,与上述问题相关联的还有另外一个更为深刻的问题,即由人性所导出的这个社会秩序的正义性或价值性问题。也就是说,即便我们承认从人性能够导出一个秩序,但这个秩序是怎样一个秩序,是否具有着正当性,是否是一种正义的秩序呢?或者说如何从人性导出一个正义的社会秩序,这个问题的解决是休谟对于现代自由主义的第二个重要的贡献。固然我们可以承认,一切的社会秩序和制度都有着人性的基础,都与人性密切相关,但这并不意味着这种相关性就使得任何秩序都具有正义性,任何社会制度都是一种正当性的社会制度。在我们已有的或者可能出现的社会秩序与制度中,在我们所处的这个社会共同体中,并非任何现存的秩序与制度都具有合理性与正当性,如果这样的话,也就不存在所谓社会的非正义问题,也就不存在所谓社会的改良问题,也就不存在人类有始以来的那么多的痛苦和灾难了。因此,如何考量一个社会制度的正义性,这便成为自由主义的最为根本性的问题,这也是现代社会政治理论或政治哲学的一个核心问题。

  休谟曾多次指出他的哲学的中心问题是正义问题,依照他的理论,我们可以进一步指出,对于自由主义来说,政治哲学的最核心的问题是正义的制度问题,自由主义要探讨或建立自己的价值哲学,首先关注的便是一个正义的社会制度如何可能,因此,政治正义是自由主义的核心。然而,现代自由主义的社会政治理论却面临诸多疑难,由于它们所提供的那一套社会政治理论的要点是有关制度的程序与形式等方面的内容,因此,在很多人看来,自由主义是一个不关注正义的社会理论,是一个只在形式方面建立起庞大的日益繁复的规则系统的理论,所以从社会正义的角度对于自由主义的批判,也就成为现代社会政治理论的时髦话语。按照现今流行的各派理论,特别是那些社会民主主义和社群主义的理论,自由主义不关注正义,只是一味强调建立一个法律制度的体系,至于这个制度本身是否具有正义性,是否体现了人的经济与社会权利方面的平等等等,自由主义不是置若罔闻,就是无所作为。面对如此种种的批判,现代自由主义内部也发生了分化,出现了所谓的自由主义左派与右派。以罗尔斯等人为代表的自由主义左派基于社会正义问题的考虑而逐渐向社会民主主义和社群主义靠拢,提出了一个分配正义的社会理论,与此相对,以哈耶克和诺奇克为代表的自由主义右派则固守着传统自由主义的基本主张,认为自由主义的精髓在于形式和程序的正义。

  现代自由主义之所以面临这样那样的问题,从根本上说它们确实触及到自由主义的实质问题,那就是究竟什么是正义,究竟正义的规则是如何可能的。对于这个问题,哈耶克曾试图给予回答,他提出的作为元规则的正当行为规则,其要点便在于为现代法治社会提供一个自由正义的基本前提,在他看来,原初的正当行为规则是现代社会秩序和法律与政治制度赖以建立的基础,作为元规则,它从一开始就具有着正当性的意义,因此,哈耶克又称之为正当行为规则。显然,正当行为规则理论的提出,是哈耶克社会政治理论极其重要的一环,是他的整个法律和宪政理论的一个基石。但是,值得注意的是,哈耶克的这个思想被很多人忽视了,而且哈耶克自己对于这个问题也没有给予高度的重视,只是把它视为一个基本的前提,等同于他所理解的英国普通法,等同于休谟提出的三个正义规则,并没有就这些正义规则的产生机制以及与人性的复杂关系展开更深一步的探讨。因此,这个问题的重要性并没有突显出来,至少它在哈耶克的思想中,并没有像自生秩序理论那样受到他的高度重视。26实际上这个问题可以说是休谟政治哲学中最重要的问题,而且也是最为复杂的问题,我认为它是英国古典自由主义,特别是休谟和斯密的政治哲学中最值得关注的一个问题,而在今天,这个问题对于现代自由主义来说尤其显得重要。在我看来,它要比罗尔斯的社会正义理论、哈耶克的自生秩序理论、诺奇克的持有正义理论都更为根本。

  为什么这样说呢?因为它关涉自由主义的内核。休谟和斯密都曾经不止一次地论述过,人的行为基于自私的本性以及有限的同情,在共同的利益感觉之下,他们逐渐形成了一个社会的共同体,并且这个共同体在演进中产生了一定的规则与秩序,经济社会、政治社会等先后发育成熟,一个市民社会的公共政治领域趋于完备,于是社会治理变成重要的事务,国家与政府等机构应运而生。但是问题在于,公共政治领域的社会治理如何才能够具有正当性呢?显然,仅仅基于人的需要或人的本性是无法为这种社会治理提供正当性依据的,也就是说,仅仅从人有一种组成社会的需要,社会共同体使人的需要得到较为充分的满足这样一个直接的需要与满足的关系,是无法为国家或政府的存在提供正当性说明的。正是由于上述原因,政治道德主义出现了,它企图通过致力于人性趋善避恶的改造而打通由内圣到外王的政治路径,或者说它企图通过培育一种良善的人性而为建立一个正当的社会政治制度奠定人性的基础。但是必须强调指出的是,在英国的古典思想那里,这样一种由人性到国家政体的理论探讨有着一个重要的中介桥梁,那就是休谟所说的以三个基本的正义规则为核心构成的法律制度,而且这个法律制度由于在西方社会,特别是英国由来已久,作为传统早已融会于他们的日常生活之中,其形式和实质两个方面的正义性都已深得人心,所以在塑造他们的民族国家的政治体制方面并不存在难以逾越的鸿沟。但是在中国,由于我们缺乏这样一种法律正义的传统,特别是缺乏英国那种传统的政治美德和私法制度,所以这样一个从内圣到外王的跨越不但是困难的,而且几乎是不可能的,这也正是现代的新儒学之所以失败的根本原因所在。因为在他们的理论中既没有正义的法学,也没有政治经济学,既没有一整套保护个人权利的法律制度和政治制度的理论主张,也没有阐释通过鼓励个人追求私利而由此构成国民财富的经济规则和经济秩序理论,所以也就不可能从儒家的人性学那里开辟出一个正当的国家理论出来。
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