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高全喜:休谟与现代自由主义(二)

添加时间:2006-01-12 07:01    浏览次数: 4644 次
善恶问题在相当大的程度上所涉及的是一个主观动机或良知问题,从这个角度论证社会秩序的正当性是困难的,王阳明等人的致良知学说在现代社会的公共政治领域不可能有所作为,其原因也在此。相比之下,古希腊以来的亚里士多德主义却开辟了另外一种有关社会公共政治领域的新的路径,并通过政治德性论对于社会秩序提供了一种正当性的说明。当然,由于亚里士多德主义是一种目的论的政治理论,所以在他那里至善与正义是合一的,或者说至善最终超越了正义,成为社会秩序的价值基础。然而,我们看到,在英国的古典政治哲学那里,正义性问题不再沿袭古代善恶论的政治路径展开,而是经历了一种对于亚里士多德主义的重新改造,休谟和斯密通过提出一种“人为的正义”或“正义的旁观者”,从而开辟出一个有关正义规则如何可能的新的理论路径,这是英国古典政治哲学的一个极其伟大的贡献。我在前面几章的分析已经反复指出,休谟和斯密分别用他们各自的语言论证了正义规则的产生机制,对于他们来说,一个社会秩序、一种公共的政治制度之所以具有正当性,其关键在于法律规则。任何社会秩序和制度如果没有一种正义的规则体系加以衡量分界,没有形成正义规则之标准,那么这个秩序与制度就是非正义的,就不具有制度正义的美德。当然,在这个问题上,17、18世纪英国的政治思想仍然存在着分歧,自然与人为的张力关系,经验与先验的矛盾冲突,在休谟和斯密的理论中一直存在着。他们只是从现实的经验事实出发,对三个正义规则以及看不见手的机制给出了一种基于共同利益感觉的人性学的说明,认为正义是一种人为的德性,是一种基于法律规则的制度的正义,是一种能够在自私和同情的关联性中得到说明的价值。至于这种自私与同情的关联性究竟如何体现为人为的正义,或体现为旁观者的正义,对于休谟和斯密来说或许都是理性不及的问题。

  上述问题在英国的古典政治哲学中是一个在知识上无法解决的难题,是一个休谟所说的从事实到价值的两分中需要加以转换的问题,所以,后来的一系列社会政治理论在这个问题上给出了不同的说明,并导致了各种不同的理论形态。我们看到,康德的政治哲学便是从先验正义的角度对于这个问题给予了一种德国唯心论的说明,而哈耶克则是从正当行为规则方面给出了一种英国普通法的说明,至于边沁则是从最大利益的计算方面给出了一种“内容功利主义”的说明。康德以实践理性的原则取代了休谟的人性论预设,在他看来,法律规则和社会秩序的正义价值不在人的自私和同情等感性情感方面,而是在于先于经验事实的道德律令方面,因此,在德国政治思想中,虽然法律正义是其政治哲学的基础,但那是一种基于理性的先验的正义,它们集中地表现为一个由法律规则设定的权利体系。边沁则与康德相反,他认为休谟难题的关键是一个利益问题,不过,他认为正当的利益不是由共同感觉或行为规则决定的,而是系于最大多数人的最大幸福这一普遍的功利主义原则,为此他认为要为社会秩序建立正义性的依据,必须经过严密的理性计算,根据满足最大多数人的最大幸福这一原则,有效地利用社会资源,分配相关的利益。总之,他提出的功利原则是社会秩序和法律制度之正当性的基石。对于休谟的社会政治思想,边沁也是从他的功利主义的角度来理解的,认为休谟是功利主义的先驱。至于罗尔斯,则显然试图通过批判功利主义的利益原则而把康德的权利正义理论在现代社会中予以重新说明,他接受了康德契约论的理论路径,并以公共理性的交叉共识消除了康德先验的道德律令,这样一来,罗尔斯的正义论既有别于功利主义,又有别于康德,是一种以权利为核心的偏重于分配的社会正义理论。而哈耶克则对于康德的先验道德权利理论和边沁的功利主义利益理论都不满意,他认为正义问题的关键在于规则,在他看来,旨在保障人的自由和财产的法律规则和宪政体制才是正义的核心,因此,他的正义理论与权利论的路径不同,属于规则论的路径。

  由此可见,关于社会秩序的正义性问题确实是自由主义政治哲学的一个难题,不同的理论家给出了不同的解答,我认为在这个问题上由哈耶克上溯到休谟和斯密的规则正义理论是到目前为止最为深刻的也是最为可行的一种解决方案。因为它们既不是先验主义的,如康德,也不是功利主义的,如边沁,而更多的是基于规则的否定性正义价值。27只不过相比之下,哈耶克对于正义规则的理解远不如休谟、斯密的理论深刻,正像我们前面所指出的,哈耶克理论最主要的问题是缺乏人性上的把握,没有把休谟政治哲学中有关人的自私本性、道德情感以及政治美德等古典主义的实质内容考虑进去,因此,就变成了一个孤立的正义规则如何可能的问题,而没有意识到这个正义规则如何可能的问题同时又是一个德性或道德情感如何可能的问题,没有意识到一个遵循正义规则的人在共同体的生活中,还可以产生相关的共同利益感觉,产生设身处地的同情,产生道德情操与仁爱之心。也就是说,休谟和斯密反复讨论过的间接情感和道德情操被哈耶克严重忽视了,所以,哈耶克只是单方面地强调内部规则为个人所提供的自由与权利保障,强调市场经济秩序与政治制度的关系,并致力于宪法新模式的变革,而没有在人性论上,在政治美德论中展开他的有关制度正义的论述。而在我们看来,这些恰恰是英国古典自由主义极为重要的方面,是能够对现代自由主义予以补充并可以开辟出一个新的广阔前景的方面。

  我们知道,现代自由主义无论是罗尔斯、哈耶克,还是其他人,都对人性论漠不关心,虽然罗尔斯的《正义论》也曾专门论述过道德情感,哈耶克在他的《致命的自负》一书中也谈搅死硇杂肭楦械墓叵担艿睦此担赖虑楦胁⒉皇撬钦握苎У闹行奈侍猓遣⒚挥邢?7、18世纪英国政治哲学那样把道德情操放在一个头等重要的位置来看待。正是因为这一点,他们遭到了以社群主义为代表的另一派政治哲学的强有力批判,麦金泰尔在他的一系列著名中直指自由主义软肋,对于现代自由主义的批判是深刻的和尖锐的。在麦金太尔看来,现代自由主义把正义单纯系于法律规则上,强调法律制度意义上的形式正义或程序正义,这一自由主义的主流观点对正义的理解是错误的,不符合古代以来的政治美德传统,歪曲或蔑视人性的系于同情与共通情感的本质联系。他写道:“现代系统的政治观,无论自由主义还是保守主义,无论激进主义还是社会主义,从一种真正忠于美德传统的观点来看,都必须被拒斥,因为现代政治本身以其制度性的形式表达了对于这一传统的系统的拒斥。”28

  如何看待麦金泰尔提出的这个重要问题呢?我认为,自由主义对于这个问题不能采取回避和漠视的态度,应该认识到这个问题所带来的挑战及其引发的重要理论意义。实际上,麦金泰尔这个问题的要点仍然可以追溯到英国的古典思想,追溯到休谟和斯密的人性论上来,只不过麦金泰尔对于休谟和斯密的理解是错误的,他所谓的休谟和斯密两人对于亚里士多德主义的英国化颠覆只是看到了问题的一个方面,而没有看到另外一个方面。应该指出,正是这种所谓的颠覆反而使得英国的古典自由主义建立起了一个真正富有内容的政治理论。麦金泰尔的最大问题在于他割裂了人性共通感及其面向公共政治的美德所具有的规则和制度方面的意义,他只是片面地指出了道德情感所导致的一些非规则和非制度的社会关联,揭示了它们所呈现的美德性质,而没有注意到这些情感是完全可以与公共社会中的法律规则和政治制度联系在一起的,是可以通过制度和规则的人为设计而逐渐再生出来的。因此,麦金泰尔等人只是把同情和道德共通感中非规则的一面突出出来,并且把它们与法律规则和自由制度对立起来,所以,麦金泰尔推崇的是一种不需要或抛弃了法律规则、经济秩序与政治制度的社会共同体,他企图在一个没有制度支撑的单纯由道德情感和传统美德维系的社会群体中生活,并且把它们浪漫化地想象为亚里士多德主义的理想王国。他写道:“当然,在自由个人主义的现代性立场和我所勾勒的古代与中世纪的美德传统的立场看待道德品格与政治共同体的关系的方式之间存在一种根本的区别。对于自由个人主义来说,共同体只是一竞技场,在那里,每一个人都在追逐其自身所选择的善的生活的概念,而政治制度机构的存在则提供了使这类自我决定的活动成为可能的那一程度的秩序。政府与法律是或应当是在各种对立互竞的有关对人来说善的生活的观念之间保持中立,并且因此,尽管增进法律的遵守乃是政府的使命,但按照自由主义的观点,灌输任何一种道德观却决非政府的合法功能。相反,按照我所概述的古代与中世纪的独特看法,政治共同体不仅需要美德的践行以维系自身,因而,使孩子成长为有德性的成年人是父辈权威的使命之一。这一类推的经典表述是苏格拉底在《克里同篇》中作出的。当然,接受苏格拉底有关政治共同体和政治权威的观点并不意味着我们应当将苏格拉底归于城邦及其法律的那种道德功能归于现代国家。诚然,自由个人主义观点的力量部分来源于这样一个明显的事实,即现代国家总的说来的确不适于像任何一种共同体的道德教育者那样行动。”29

  其实麦金泰尔对于亚里士多德主义,特别是亚里士多德德性理论中所具有的法律和政治的意义,并没有给予深入的研究和足够的重视,他只是发挥了亚里士多德的《尼哥马可伦理学》中有关美德的观点,而把亚里士多德《政治学》和《雅典政制》中的政制观和法律观严重忽视了。必须指出,尽管亚里士多德的社会政治理论与英国的古典政治哲学在基本点上是不同的,前者是主智主义的,后者是经验主义(自然主义)的,但在公共政治领域,17、18世纪英国的思想确实改造了亚里士多德主义的政治学传统,形成了一个既有政治美德论又有法律规则论乃至政治经济学的社会政治理论,创建了一个沟通自然情感与法律制度的苏格兰历史学派,这不能不说是英国古典自由主义的伟大贡献。相比之下,现代的政治自由主义只是抓住了法律规则的形式正义,无疑显得十分片面和僵硬,而社群主义也正是看到了现代自由主义一味重视法律和制度设施建设,忽视人性内涵,特别是放弃了古典主义的道德情感和政治德性这一弊端,所以才对现代自由主义发起了强有力的阻击。

  但是,一旦当把攻击的矛头对准古典自由主义时,社群主义的理论家们就变得软弱无力。之所以会出现这样的情况,关键还在于英国古典思想的人性论预设,因为它们已经触及到人的私利和公共利益问题,触及到私利与公益的相互关系以及区分这种关系的正义规则与道德情操两个方面的协调和演进。也就是说,在英国的古典政治哲学那里,对于基于人性基础上的私利与公益关系问题的解决是在两个方面来加以展开的:一个是通过法律规则而建立起一个自由的法律制度和政治制度,另外一个则是通过同情和仁爱之心而建立起一个美德心理学和道德情操论。因此,正义在英国古典思想那里,既不是纯粹规则主义的,也不是纯粹道德主义的,更不是纯粹功利主义的,而是上述三个方面的沟通、协调与融合。当然,试图把法律、道德与利益联系在一起考虑的理论努力在现代自由主义的思想家那里也曾有过回应,例如德沃金在他的《法律的帝国》一书中,就曾经提出过一个有关法律共同体的博爱原则,以此消减法律与道德的内在张力,显然,这种努力的路径与英国的政治哲学具有某些关联。他写道:“我们终于能够直接考虑我们的假设,即对政治合法性的最佳辩护不是为哲学家们一直所希望的那样,在契约严格的领域内,正义的责任范围内,或在局外人之中适用的公平对待中被发现的,而是在博爱、社会以及随之而来的义务中更为充分的根据中被发现的。”30

  总之,17、18世纪英国的古典思想给予现代自由主义提供了这样一种启示,那就是现代自由主义应该有自己的道德哲学,应该建立自己的正义德性论,而不能仅仅局限在制度层面上,应该意识到自由的政治制度的人性前提。必须指出,自由的政治制度乃至它在现代社会的最重要成果——宪政制度,不仅具有法律的意义,同时也具有道德的意义,它们包含有制度的美德。

  三、回到大卫•休谟!

  前面我们讨论了现代的政治自由主义所面临的一系列重要问题以及英国古典思想,特别是以休谟和斯密为代表的英国古典自由主义对于现代自由主义所具有的价值与意义。我们看到,自由主义在近三百年的演变过程中,其发展演变是与某些片面性的歧变相互并行的,在强调法治秩序与市场经济方面,自由主义的理论及其实践可以说在西方社会得到了长足的扩展。但是,随着自由制度的日趋完善,特别是进入21世纪之后,现代社会所出现的新问题使得自由主义在社会政治理论方面面临着一系列的挑战,来自各个方面的对于自由主义的批判变得越来越激烈。其中有代表性的是两个方面的观点:一个是来自社会主义的和以社会主义理论为支柱的思想观点,这类对于自由主义的批判虽然随着苏联的解体而日趋消沉,但其理论意义并没有因此而减弱,与此相关的经济平等、社会正义等问题在全球化时代的今天,又以社会财富的分配不公、自然资源的占有失衡等形式出现,在种族冲突、世界贸易、国际政治和全球地缘战略等方面表现得尤为突出。此外,对于现代自由主义的政治理论还有另外一种挑战,那就是社群主义。社群主义虽然与社会主义理论有很大的不同,但在对于自由主义社会政治理论的批判上却是一致的,它们都认为强调规则与秩序的自由主义使得现代社会越来越变成了一个冰冷、血腥的个人处于孤立无援状态的抽象社会。与此相关,社群主义推崇西方传统社会久已形成的社群纽带,以及维系这个社群的共同的习俗观念与道德情感,认为维系社群共同体的同情、互助、友爱等美德,是克服自由主义原子式个人的有效方式。

  上述批判在自由主义内部从一开始就产生了巨大的影响,并导致了分化与变革,诸如西方的福利国家政策就是自由主义对于社会主义的某种妥协和修正,经济学家凯因斯和政治哲学家罗尔斯可以说是这类新自由主义理论的代言人。然而,相比之下对于社群主义的挑战,现代自由主义的应对却显得十分无力,因为自由主义对于极权主义的批判,固然使得人们对于那种国家有机体主义有了深入的认识,但是它并没有指明国家的有机体主义是通往极权主义的唯一逻辑,也没有在理论上应对社群主义有关社会有机体的新认识。实际的情况也是如此,应该看到社群主义与极权主义毕竟是两种完全不同的政治理论,从有机体主义那里并不必然地导致极权主义,它也可能导致社群主义,而且社群主义对于传统政治思想的解读,要比自由主义深刻,它们梳理出一条从古典的亚里士多德主义到社群主义政治哲学的内在理路,并指出极权主义只是政治有机体主义的一种变态形式。从正常的人类有机体那里,不但不会产生极权主义,反面会出现一个以亲情为纽带的、人与人和睦共处的群体共同体,对此,社群主义的早期理论家腾尼斯就曾有过深入的论述,现代的社群主义更是把这种以合作、友爱、同情等情感为纽带的社会共同体视为社会政治理论的基石,并且进一步挖掘出它们的美德意义,指出它们不过是传统德性延续。

  针对上述问题,自由主义的应对往往显得无济于事,例如,20世纪以来在西方社会政治思想中曾经风行一时的回到康德主义的口号对于社群主义的挑战就显得有些文不对题。康德哲学在西方的社会政治理论中产生过重大的影响,两个世纪以来,我们发现每当哲学和社会政治理论出现重大纷争的时候,总会有某种回到康德主义的理论呼声。在20世纪上半叶,针对当时的道德和社会问题,新康德主义就曾明确地提出过回到康德的口号,企图用康德的道德哲学来解决当时的资本主义与社会主义之争。而在20世纪的晚期,在西方社会政治、经济与文化发生深刻变化,现代自由主义面临着更新一轮的挑战之际,以罗尔斯为代表的现代政治哲学实际上又一次提出了回到康德哲学的问题,罗尔斯的正义论显然是以康德的政治哲学为基点建立起来的。我们发现,康德主义的色彩即便是在哈耶克和诺齐克的理论中也都或多或少地留下了深刻的印迹,例如格雷就曾指出,康德和休谟是哈耶克思想的两个来源,31至于诺齐克的持有正义理论,同样受到了康德权利哲学的影响,特别是他提出的道德边际约束理论,完全是康德道德主义理论的翻版。32

  回过头我们再来看一下中国近20年的思想状况,我们也同样发现一个“回到康德中去!”的哲学口号曾经在相当长的一段时间内占据着社会理论的主导倾向。我们知道,在中国现代的社会政治理论中,马克思主义和黑格尔主义曾经占据着统治地位,但是近20年来,随着中国启蒙思想的广泛传播,有关人性和人道主义问题的大辩论以及自由主义政治理论的登场,可以说回到康德哲学中去便成为中国思想理论界的一个基本共识。应该指出,这一理论路径的提出对于现代中国的社会政治理论和政治哲学所具有的意义是巨大的,它主要体现在如下两个方面。

  首先必须指出,通过回到康德的哲学,特别是回到康德的道德哲学,那么近20年来中国启蒙思想所企图建立的一种人性的价值理论得到了哲学上的确定,找到了哲学人本学的理论依据。中国的思想解放运动,在经历了思想启蒙之后,随着对于现实与历史反思的深入,逐渐发现那种人道主义的文化观已无法从根本上对中国的社会政治问题给出理论的说明。因此,康德哲学,特别是康德的道德哲学中所包含的有关人的主体意识、人的自由权利和人是目的的人本思想,成为新的理论资源,所以,回到康德的哲学实际上是对于中国启蒙思想的一种新的哲学人本主义的理论提升,它完成了中国现代思想发展的一个阶段。33其次应该看到,这种回到康德中去的思想倾向除了对于中国的启蒙思想具有提升性的理论意义,对于中国的传统思想还具有着重新解读的指导性意义,或者说康德的道德哲学对于理解中国传统儒家的思想提供了一个沟通、交流与整合的理论前提。我们知道,近代以来中国学界对于儒家思想的理解就具有着某种康德主义的色彩,或者说以康德的道德哲学来阐释儒家思想的义理,成为现代新儒家的一个基本的方法,例如牟宗三的新儒学实际上就是康德主义与儒家思想相互结合的一种产物。34

  由此可见,中国现代思想中所提出的回归康德哲学的理论口号,不仅具有着提升中国启蒙思想的意义,而且还具有着与传统儒家思想相交通的意义。因此,它是一个在启蒙思想中进一步发扬历史传统,在西方学术资源中融会本土思想的理论问题,而且这个理论问题又集中地体现为对于专制权力的批判和对于人的道德本体的高扬。这样一来,通过重新回到康德哲学的理论努力,过去的那种历史主义的和意识形态化了的社会政治思想得到了一种道德人性学上的修正,人的自由和权利、人的主体地位和人的价值成为社会关注的要点,成为人们思考问题的出发点。也正是在这个意义上,我们说通过回到康德哲学,中国的现代思想借助于康德思想的阐释从而确立了一种中国式的人本主义哲学。

  然而,必须指出的是,无论是西方20世纪以来的回到康德哲学中去的思想路径,还是中国近20年来的回到康德哲学中去的理论主张,其所依据的康德哲学,特别是康德哲学的道德理论,在今天正面临日益严峻的挑战,所谓康德哲学的复兴,无论在西方的语境中还是在现代中国的语境中又都存在着极其重大的困难。面对于此,本书的问题在于:是否存在着一种重新回到休谟哲学的可能性呢?

  首先让我们来看一下西方的思想状况。正像我们前面指出的,随着社群主义的兴起以及对自由主义的批判,以康德为支点的现代政治自由主义确实无法给予新的卓有成效的回应,因为康德的哲学同样缺乏社群主义所关注的联系社群共同体的感情纽带。固然关于共通感问题,康德在他的《判断力批判》一书中曾经有所论及,但基本上是采取着否定的态度,在他看来,“如果我们不能超越这些感觉而提升到更高的认识能力的话,我们关于真理、合适、美和公正是永远不可能想到这样一种表象的。”35康德的道德与权利哲学是一种先验论的理性理论,这种理性主义的社会政治理论与社群主义所主张的美德传统是有很大差别的,它无法在人性的情感层面上,在政治正义的德性层面上,对社群主义提出的问题给予强有力的应对。因此,现代自由主义要回答上述问题,要建立一个能够克服社群主义挑战的更加全面的社会政治理论或政治哲学,从某种意义上来说,必须回到休谟,回到以休谟为代表的英国古典政治哲学中去,回到他们所提出的那个以自私、同情和仁爱为主导的道德哲学中去。在我看来,通过吸取、完善和进一步发挥休谟、斯密开创的那种人性正义论的古典自由主义理论,补充传统自由主义原先就已经确立的规则与制度的正义论之不足,并且把两者结合在一起,形成一个完整的真正继承古典自由主义内在精神的自由主义政治理论,就可以有效地克服社群主义的片面性挑战。

  前面我们已经指出,社群主义对于社会共同体的认识其实是相当片面的,他们固然从有机体主义那里排除了直接导向极权主义的逻辑必然性,但他们所说的那种单纯以共同的情感纽带所维系的社团或社会群体乃至共同体,实际上是一种政治乌托邦,是一种政治浪漫主义的想象的产物,根本不可能在现实中存在。为什么这样说呢?因为他们所引以为据的社团或社区的公共群体,只是一些生活互助的共同体,根本不是一个市民社会的真正意义的社会共同体或政治共同体。在那里没有社会的经济关系和法律秩序,缺乏生产、流通与交换等自由经济制度下的经济活动,缺乏个人利益与公共利益之间相互关系的司法调整,缺乏法律与政治制度的支撑与保障,它们只不过是一些按照兴趣、观念、爱好等结合起来的,类似于社区俱乐部、钓鱼协会、登山组织、环境保护联盟之类的的社团群体,不具有根本性的社会政治意义。因此,以诸如此类的社会群体为依据而企图建立一个社会的政治共同体,并进而取代现行的经济秩序、法律制度和国家体制,显然只是一种空谈。固然维系这类群体的那些共通情感、传统美德等,对于现时代的社会伦理来说具有匡正时弊的意义,但它们最终仍是补充性的道德资源,不足以取代自由主义的政治正义而成为现代社会的伦理基石。像麦金泰尔那样企图在现代社会全面恢复希腊城邦社会的美德,不啻为一种乌托邦的空想,连他自己都知其实不可行。其实,麦金太尔对于希腊城邦美德的推崇,忽略了一个十分重要的事实,那就是希腊的城邦制度,它的政治共同体,是以奴隶提供的无偿生产和财富为基点而建立起来的,这是一个极其重要的但又久被社群主义的思想家们严重忽视的古代社会的前提。试想一下在现代社会,在一个没有大量奴隶为其提供丰富的物质生活和经济来源的现代社会,如何在利益和财富的产生与追求之外去营造一个美好的温情脉脉的社群,并以此取代自由主义所倡导的经济秩序和法律制度呢?霍尔姆斯在《反自由主义剖析》一书中曾把社群主义视为自由主义的一个重要的敌手,针对麦金泰尔对于古代美德的刻意推崇,他尖锐地反驳说:“在现代自由主义社会存在这一个道德一致的核心。甚至今天极其反动的人也不会梦想着重建奴隶制,然而,最开明的雅典哲学家们明显到从未梦想过要废除它。禁奴令好像在1700年左右在欧洲出现,这是为所有当代自由主义社会的成员共有的一个道德前提。它正是麦金泰尔所声称的现在不会存在的那种规则。麦金泰尔偶尔提及‘亚里士多德无法为奴隶制进行辩护’;但是,作为‘现代道德’决不屈服的对手,他没有对这个主题详细阐述。”36

  当然,社群主义也并非一无是处,他们确实指出了现代自由主义的一个重大的理论缺陷,指出了一个现代社会的严峻问题,那就是在一个人们疯狂追逐经济利益的自私自利的时代,在所谓的自由经济的制度正义的社会条件之下,还应该为道德情感,为传统的美德,为共通的亲情和友爱精神等等,留下一定的空间,还应该让人性的情感穿越冷冰冰的经济和政治的利益追逐,化解残酷的竞争与冲突,使人们并不是仅仅在法律的保障下实现各自的合法预期,而且还能够营造出一个温情、互助、友爱的社会共同体。这些当然是社群主义最有价值的地方,也是现代政治自由主义最薄弱的地方。对于社群主义所强调的这个方面,现代自由主义无疑是贫乏的,但是在古典的自由主义那里,在休谟和斯密有关人性的理论中,却有着深刻的说明和揭示。依他们之见,固然人可以无可非议地追求自己的私利,但追求私利必须遵循规则,而且伴随着人的自私与贪欲,与此同时人性中还有同情,还有仁爱之心,还有设身处地地顾念他人的情感,还有互助友爱的精神,也就是说,还存在着社群主义所推崇的那些传统美德。因此,英国古典自由主义所开启的那种既秉有共同的道德情感,又树立基本的正义规则的社会政治理论,可以说为现代自由主义的转型提供了一个深厚的理论源泉。也正是在这样的背景之下,我们提出“回到大卫•休谟!”的口号,其内涵是不言而喻的,它当然不是回到休谟的认识论,也不是回到他的不可知主义,从根本上来说乃是回到休谟的政治哲学,回到他的人性论,回到由此建立起来的集德性政治论、正义规则论以及政治经济学于一体的那种综合的社会政治理论中去,这才是休谟哲学对于今天的政治自由主义所可能具有的内在意义之所在。

  那么,在我们中国今天的语境中提出这样一个问题,又具有什么意义呢?我认为在中国的现代政治理论中提出回到休谟的问题,其意义大不同于西方,与西方的现代自由主义相比,对于我们来说,回到休谟的政治哲学其内涵和意义都就更加复杂和更加重要。首先,回到休谟的政治哲学或人性哲学,在中国的语境中意味着是对以前回到康德哲学的一种深化和提高。为什么这样说呢?因为正像我们前面所指出的,中国语境中的回到康德哲学,实质上乃是借助康德哲学确立一个中国化的哲学人本主义的自主价值论。然而,我们看到,这一理论成果在今天,在当今的中国社会政治理论中,已经面临着越来越多的困难,如果说相对于启蒙主义,相对于人文化的道德热情,建立康德的哲学人本学是一种理论上的提高,那么今天中国化的康德哲学则在道德层面上停步不前了。我们知道,康德的道德哲学有其特定的历史含义,一般说来与西方传统的伦理学或政治学有所不同,是一种面向内在良知的心性哲学,因此,在它达到了人性的自主地位之后,实际上就很难对于社会政治制度问题给出深刻的说明,或者说它至少在中国的语境中并没有给出深刻的说明,并没有能够开展出一个社会的法律规则论和政治制度论,开展出一个有关自由主义的宪政理论以及政治正义论。当然,这个问题对于康德哲学本身似乎并不严重,因为康德哲学除了他的道德哲学,还有权利哲学和历史理性批判,但是,在我们的语境中所理解的回到康德哲学的含义以及所产生的理论成果及其影响,实际上最终的落实是回到了康德的道德哲学,并没有由康德的道德哲学特别是他的先验人性论,开辟出一个自由的正义规则论和社会制度论。因此,自由主义在中国的进一步发展,便有可能与它们原先依据的康德哲学失去内在的本质联系,或者说中国化的康德哲学无法对中国的自由主义政治理论和宪政建设提供一个强有力的正义价值的支撑,无法催生一个面向中国式市民社会的政治哲学。

  与此相关,从这个角度来重新解读中国的政治文化传统,重新看待20世纪以来企图用康德哲学交通中国传统儒学的理论路径,就会发现那种以康德的道德哲学来整合中国传统儒学思想的理路,实际上是很成问题的,至少是很难形成中国传统思想向现代思想的创造性转型。为什么这样说呢?因为康德的道德哲学与中国的儒家思想,特别是宋明理学有着某种天然的相似性,它们都属于内省的致良知的路径,都关注人的行为动机、道德善恶和内在良知等问题,从大的方面来说,都属于内圣之学。然而对于关系中国现代思想转型的触及中国传统思想命脉的由内圣开出外王的问题,康德道德哲学的作为却是有限的,从康德哲学与中国传统思想的关联中是无法开辟出一个外王之道的,是无法展开一个面向公共社会政治领域的政制理论的,同样也无法展开一个政治德性论和正义规则论。因此在这些方面牟宗三的失败是自然而然的,李泽厚的无所作为也是可以理解的,就此而言,借助康德的道德哲学是很难实现中国传统社会政治思想的现代性转型的。

  基于上述原因,我们认为,提出“回到休谟的政治哲学”这一口号,在21世纪的中国语境中致力于以休谟、斯密为代表的英国古典自由主义与中国现实社会和传统政治文化两个方面的碰撞、会通与融合,对于现代中国的社会政治理论建设,特别是对于中国的政治自由主义,以及对于我们如何继承和发展传统的儒家思想,如何解决内圣外王之道的现代转型,其所具有的意义就远远超过了康德的道德哲学。因为休谟哲学给予我们的并不单纯是建立一种哲学的人本学,或一种致良知的道德主义,它提供给我们的乃是一个既可以塑造一种制度正义的规则理论,又可以吸取传统道德主义的美德理论。因此,在中国的语境中提出回到休谟,就为中国现代自由主义的政治理论建设和接续儒家传统思想的新开展,提供了一个广阔的前景。在我看来,它主要表现在如下三个方面。

  第一,在如何由人性导出一个社会的政治秩序这一问题上,休谟哲学通过它的从自然正义到人为正义的演变,为我们展示了一个自由主义的社会政治制度的理论模式,这个模式恰恰能够有效地解决传统中国的内圣开出外王的关键问题。显然,休谟开出的外王秩序不同于中国古代的君主之道,不是一种君主的治理国家的德治模式,而是一种面向公共社会的自由政制之道,是一种以法律制度为基石的宪政模式。由此可见,休谟理论中的外王之道才是由内圣所开辟出来的真正符合现代中国的外王之道,在这方面所涉及的中国现代社会转型的理论与实践问题,显然要比康德道德哲学给予我们的理论启发大得多和丰富得多,特别是休谟政治哲学所对应着的英美社会的现实实践,所能给予我们的借鉴更是丰厚无比,因此从这个意义上来说,回到休谟的政治哲学,实际上又是一种将英美制度价值融会于中国传统的政治道路的选择。

  第二,在如何建立一种正义规则的问题上,休谟哲学所提供的正义理论也不同于康德的道德理论,它不是基于人本主义的目的学说,也不是一种道德主义的权利正义论,而是一种基于私人财产权的规则主义的政治正义论。在我们今天中国的语境下,如果能够脱离那种人们习以为常的有关平等分配的正义观念,而开辟出一个新的在公共政治层面上的正义规则的理论,那么休谟和斯密对于我们来说就是一个很好的理论资源。在这方面,实际上休谟的理论与中国传统的思想,特别是古代孔荀的思想具有着更多的关联,而与孟子和宋明理学则隔膜较远。

  第三,值得特别注意的是休谟的人性论,他的有关自私、同情与道德情感的思想观点,为我们解读传统哲学提供了一个有别于康德哲学的新途径,而这也正是西方现代自由主义所面临的难题所在。实际上中国传统有关人性的认识与康德哲学的切合要少于与休谟哲学的切合,也就是说新儒学用康德哲学来理解和整和中国传统的道德哲学的理论路径是有偏差的,并不符合中国的现实情况。因为康德哲学最终是一个先验论的理性至上主义的道德哲学,而在中国的思想传统中,理性的先验论并不占主导地位,只是在宋明理学那里由于受到佛学心性论的影响才显得较为突出一些,而就整个儒家思想来说,它们的道德哲学实际上与休谟的道德哲学有着更大的相关性。中国思想中有关人的自私、同情、忠恕、道德情操,有关共同的利益感觉、血缘等差之爱等都曾有过非常丰富的论述,其人性论的基础与休谟的三个人性论预设有很多一致之处,而且儒家思想在相当大的方面并不是内圣的致良知路径,而是一种政治德性论,这在传统的公羊学中表现得就十分明显。孔子思想显然不是康德式的,而是休谟式的,是一种通过人性而面向社会的政治理论。所以,我们有理由相信,休谟哲学对于重新理解中国的儒学,对于中国传统政治哲学的现代性转型,无疑具有十分重大的意义。

  总之,通过前面的分析,我们可以看到,对于中国的现代社会政治理论,对于我们整合传统的儒家思想,对于中国目前所面临的日益艰巨的宪政建设,休谟政治哲学所具有的启发意义,所可能开辟的广阔而又现实可行的前景,都使得我们有必要重新学习与理解这位200多年前的伟大英国思想家,感受他那颗不期而然地处于三次革命巨变之间隙阶段的审慎、激荡而又平静的心灵。而这或许正是我在此提出回到休谟这一观点的意图之所在。

  1 关于上述问题,请读者对应我在另一本著作《法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想》(北京大学出版社2003年版)所展开的论述,在拙著的最后一章“哈耶克与现代自由主义”中我也曾指出了现代自由主义的危机,并且从法律制度和否定性的自由正义的角度讨论了哈耶克对于克服现代自由主义的危机所做出的贡献及其意义。在本书的最后一章我专门列出了“休谟与现代自由主义”的题目,实际上是接续“哈耶克与现代自由主义”而展开论述的,我在“哈耶克与现代自由主义”中所关注的主要问题是自由主义内部的歧见,以及哈耶克克服自由主义的价值危机问题的否定性自由正义理论,在该书中主要针对的理论对手是实证法学派和施米特的理论。值得注意的是,在当时我忽视了哈耶克政治理论自身的问题,同样对自由主义的另一个最重要的对手——社群主义也很少涉及,只是偏重于哈耶克所看重的法律秩序及其制度价值的论述。不可否认,哈耶克在这个方面的贡献是卓著的,但是哈耶克的自由主义、罗尔斯的自由主义以及其他形形色色的现代自由主义,却都存在着一个重大的问题或弊端,即他们都漠视传统政治理论的德性价值,都缺乏基于人性学说的道德理论,都没有自由主义的道德情操论,而这些恰恰是现代的社群主义所独擅盛场的。我也是在研究休谟的政治哲学时,逐渐发现了这个重大的问题,我感到现代的自由主义与古典自由主义相比还有很多的缺陷,他们一方面在发展古典自由主义的政治理论,但同时另一方面却也在倒退,把古典自由主义的道德学说丢弃了,社群主义正是敏锐地看到现代自由主义的这个弊端,因此发起了攻击。自由主义如何回应社群主义的批判呢?单纯从法律制度与经济效益的角度往往是偏颇的,有时也是无力的,其实自由主义在其前辈那里,在以休谟和斯密为代表的古典自由主义那里,早就有深刻的人性理论和道德学说,在我看来,要真正地克服现代自由主义的弊端,建设性地回应社群主义的批判,回到英国的古典自由主义,回到休谟,也许是最有效的办法。因此,在本章我所讨论的主要问题是现代自由主义的弊端以及如何回应社群主义的问题,至于其他的相关问题,我在“哈耶克与现代自由主义”一章多有论述,请读者参阅。从某种意义上说,“哈耶克与现代自由主义”与“休谟与现代自由主义”是相辅相成的姊妹篇,它们表明了我在从哈耶克到休谟的思想脉络的回溯中所引申出来的对于现代西方政治理论的看法。

  2 《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社2000年版,第12页。关于“基本结构”在罗尔斯的理论中是指“现代立宪民主”,即“社会的主要政治制度、社会制度和经济制度,以及它们是如何融合为一个世代相传的社会合作之统一化系统的。”第11-12页,另参见《正义论》第185页。

  3 参见拙著《法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想》第五章“宪法新模式”的有关论述。

  4 《法律、立法与自由》,第一卷,邓正来等译,中国大百科全书出版社2000年版,第6页。

  5 《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社2000年版,第4页。

  6 《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社2000年版,第16页。

  7现代社群主义看到了人的道德意识、价值观念相互之间是无法沟通的,不具有公度性(incommensurability),即缺乏相互比较的共同基础或共同尺度。所以它们才试图通过一种社会共同体的情感性的密切联系来解决现代社会的价值多元的危机。

  8 参见Divid Miller,Philosophy and Ideology in Hume’s Political Thought,pp.195-198; D. W.Livingston,Philosophical Melancholy and Delirium,Hume’s Pathology of Philosophy, p.340.

  9 参见Stewart,The Moral and Political Philosophy of David Hume,pp.6-7;pp.206-221.

  10 虽然在古代乃至中世纪的社会政治思想中有很多自由主义的要素,但作为一种社会政治理论,自由主义却是近代思想的产物,具体一点说是在17世纪之后才出现的。参见J.G.Merquior,Liberalism:old and New,Boston:Twayne Publishers,1991.

  11 参见斯蒂芬•霍尔姆斯:《反自由主义剖析》,曦中等译,中国社会科学出版社2002年版;李强:《自由主义》,中国社会科学出版社1998年版;刘军宁:《保守主义》,中国社会科学出版社1998年版。

  12 关于当今北美的自由主义与保守主义的本质,以及他们与欧洲历史中的各派社会政治思想的复杂关系,不是本文的主题,在此我不准备多说,但有一点显然是明确的,即今日的保守主义已经不是传统的18世纪欧洲的保守主义,由于社会主义思想在近代社会的勃兴,激发起欧洲政治理论中的所谓第三条道路的设想,因此正像自由主义产生了歧变一样,保守主义也发生了剧烈的变化。关于这个方面的讨论,参见Willetts,David,Modern Conservatism,London,1992;Thorne,Melvin J.,American Comservative Thought since World War Two:The Core Ideas,New York,1990.

  13 转引并参见Hume as Philosopher of Society,Politics and History,Edited by D.Livingston,University of Rochester Press,1991,Ernest Campbell Mossner,Was Hume a Tory Historian? p.110.

  14 见《人类理解研究》,第5页。另参见Hume as Philosopher of Society,Politics and History,Edited by D.Livingston,University of Rochester Press,1991,Marjorie Crene,Hume:Sceptic and Tory? pp.118-137.

  15 Divid Miller,Philosophy and Ideology in Hume’s Political Thought,p.196.

  16 Stewart,The Moral and Political Philosophy of David Hume,pp.6-7;p.6.

  17 《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》,第335页。

  18 见“公共论丛”:《市场社会与公共秩序》,刘军宁编,三联书店1996年版,第209页。

  19 关于伯林、哈耶克之与现代自由主义的关系,以及他们的贡献,参见拙著《法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想》第六章“哈耶克与现代自由主义”的相关内容。

  20 《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》,第567-568页。

  21 参见:《精神现象学》,下卷;《追寻美德》,第14章;《谁之正义?何种合理性?》,第17章。

  22 《追寻美德》,第18章。

  23 我们看到,小拉摩的气质与后来的批判理论,无论是黑格尔的批判理论,还是马克思的批判理论,乃至当代整个德国的批判理论有着内在的一致性,这种批判理论的核心在于他们预设了一个完美的人性,据此对照现实社会,并进而企图通过对社会的批判而建立起一个理想的现实。因此它们最终是一种政治的浪漫主义,而不是一种审慎的社会政治哲学。如果说法国和德国的政治哲学的气质是傲慢和狂热的话,那么英国政治哲学的气质则是审慎和机智。

  24 现代社群主义的另一个主将桑德尔指出:“简言之,一个由中立原则支配的社会之理想乃是自由主义的虚假应诺。它肯定个人主义的价值,却又标榜一种永远无法企及的中立性。”见《自由主义与正义的局限》,万俊人等译,译林出版社2001年版,第14页。

  25 当然,在中国传统思想中,有关人性的中性学说也是一个主流的观点,甚至在儒家那里,早在孔、荀的理论中,其主导的观点认为人在本性上是自私的,或非善非恶、中性的,荀子所谓的“化性起伪”,即是指通过后天的仁义礼仪等教化人的自私本性。只是孟子一脉发扬了“浩然之气”的性善论观点,到了宋明理学,性善论才成为儒家正宗的人性理论。不过尽管如此,在儒家的中性人性论中也并没有开辟出一个公共政治社会的政治理论,其关键的原因还在于,在中国从来就缺乏一个市民社会,特别是一个西方近代的以市民阶级为主体的经济社会,因此也就形成不了一种独立公正的基于私人财产权的法律制度。

  26 我在《法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想》一书中,通过分析“正当行为规则”对于哈耶克整个社会政治理论的极端重要意义,所力图说明的也正是哈耶克在这个问题上所具有的重要贡献。参见拙著第一、三、六章的有关论述。

  27 关于这个问题的详细论述,参见拙著《法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想》第三、六章的有关内容。

  28 参见《追寻美德》,第17章。

  29 参见《追寻美德》,第14章。

  30 《法律帝国》,李常青译,大百科全书出版社1996年版,第185页。不过,也应该指出,德沃金有关法律与博爱关系的论述又具有着很深的法国思想的印记,可以说他的博爱原则是从法国思想中提炼出来的,尽管非常高尚,非常具有理想性和感染力,但从某种意义上来说它只是一种非常抽象的观念,而非真正的自然情感,因此,与休谟和斯密意义上的包含了人的自私与同情的道德感还是有相当大的距离的。尽管如此,我们也应该看到,德沃金的这种努力至少说明了现代的政治自由主义有一种对于传统德性思想的回归,有一种企图克服法律的纯形式而向包含着人情的正义德性的回归。只不过这种回归如果能够放弃那种法国式的意识形态化了的博爱原则,进而转向英国古典思想的道德同情,也许更能揭示现代政治自由主义所应回归的路径。

  31 参见Johy Gray ,Hayek on liberty , Third edition ,Routledge,1998,p.4. Chandran Kukathas,Hayek and modern liberalism,preface.,Oxford,1989.拙著《法律秩序与自由正义——哈耶克的法律与宪政思想》,第三章。

  32 参见《无政府、国家与乌托邦》,何怀宏等译,中国社会科学出版社,1991年版,第三章。

  33 对此,李泽厚曾经有过深入的论述,他写道:“康德哲学的巨大功绩在于,他超过了也优越于以前的一切唯物论者和唯心论者,第一次全面地提出了这个主体性问题,康德哲学的价值和意义主要不在他的‘物自体’有多少唯物主义的成分和内容,而在于他的这套先验论体系,因为正是这套体系把人性(也就是人类的主体性)非常突出地提了出来。”见“康德哲学与建立主体性论纲”,载《论康德黑格尔哲学》,上海人民出版社,1981年版,第3页。

  34 参见牟宗三:《心体与性体》,上海古籍出版社1999年版。

  35 《判断力批判》,邓晓芒译,人民出版社2002年版,第135页。

  36《反自由主义剖析》,第150页。斯图沃特分析道:“对于休谟来说,奴隶制虽是历史事实,但它是野蛮的。市民社会由个人组成,他们所有的人都是参与者,奴隶制与市民社会的理念则是格格不入的。”“休谟指出,奴隶制是古代经济与现代经济的最主要的不同,奴隶制不仅是悲惨的,也是不人道的。”见Stewart,The Moral and Political Philosophy of David Hume,p.186.p.266.另参见David Hume Political Essays,Editer by Knud haakonssen,Cambridge university press 1994,Introduction,休谟在“论古代国家的人口稠密”一文中“指出,古代社会的经济基础是奴隶制,它不仅是野蛮的制度,而且与现代的雇佣劳动相比,不利于人口的增长。”
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