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吴励生【谨以学术性纪念】:邓正来的认识论转向及其思想价值

添加时间:2013-03-15 23:51    浏览次数: 3442 次
谨以学术性纪念:邓正来的认识论转向及其思想价值
吴励生
我想首先应该说的是,邓正来的社会理论和法律哲学探索中带来的特别重要的认识论转向问题。这个重要的认识论转向最早即开始于《中国法学向何处去》,尤其是关于“重新定义中国”的标志性转向,从此开始标示了中国思想以及邓正来自己的思想均已进入了“中国理想图景时代”。“重新定义中国”的认识论转向之所以带有里程碑的意义——还不仅仅是划时代意义,比如说春秋战国时期的诸子时代,汉代成为官学的经学时代,魏晋时期的玄学时代,隋唐佛学高度发展的佛学时代,北宋恢复儒学的正统地位、经历元明的理学时代,明清之际批评理学的空疏而趋向于考证之学的朴学时代,十九世纪后期西学东渐、到二十世纪出现了融会中西学术思想的西学东渐时代——而且更以《中国法学向何处去》《谁之全球化?何种法哲学?》二书为标志,中华学术在二十一世纪之后实实在在已经进入到了多元互动的“全球化时代”。当然应该承认,在这个全新的时代,也是中国学者特别努力而且思想异常活跃的时代。
用邓正来在“欧盟与亚洲:地区间主义和亚欧合作”国际学术研讨会上所做的发言中的一段话说:“全球化正在引发一个新的时代,这个新的时代主要是针对和超越现代性的世界……这个针对并超越现代性的世界,至少有两种正在起作用的政治理念值得我们高度关注,一个是欧盟的欧洲理念,一个是亚洲、尤其是中国的世界政治理念,也就是中国学者所说的天下理念、大同理念、新战国时代理念、主体性理念等等。这些绝不是美国这个新帝国所提供的世界政治理念,因为美国所提供的理念,仍然属于民族国家框架下带有封闭性的理念。欧盟的欧洲理念正在逐渐形成,它至少在部分上超越了民族国家体系,是一个大区域的共同体,它承继了古希腊德性公共性的精神传统,秉承了康德关于政治联盟的世界和平理论。众所周知,在欧盟共同体下已经逐渐形成社会市场和生活质量等新的理念。而亚洲特别是中国的理念,则完全是在民族国家框架以外进行思考的世界政治理念。”这里也许应该特别提及赵汀阳的“天下理念”(一是因为其比较有代表性,二是其大著《天下体系:世界制度哲学导论》已经出版,其理论也基本成型),当然我无意在此讨论其理论的合理性,只是想提一下赵汀阳曾经在北大法学院的一场演讲中陈端洪先生的一个回应,他说你的这个东西拿去对国际秩序的批评十分有道理,比如批评康德的“永久和平”理论以及“联合国”的存在价值等等,但是他说“问题就是任何一种秩序到现在来讲要是可能的话,必须要有一种最高的权力,而这个最高的权力从现代开始就已经概括为立法权了。它只有这个才有可能,那么你‘天下’概念最后要成为任何一种现实的制度的话,除了描述意义,要有任何规范意义上话,你必须要有一个最高的立法权……假如要把联合国改造成一个世界联邦政府的话,你必须垄断军队,或对别的军队有指挥权,必须有立法权,也必须有终审权。它必需这些东西。所以我就觉得‘天下’概念是很空的东西。”我的意思是说,用“天下理念”重构世界秩序的理论勇气确实让人很敬佩,让人困惑的是这个重构世界秩序的塑造性力量究竟在哪里?因为由天下理念营造的“世界和平”,就像赵汀阳自己也不断论证的离不开“天下为公”以及“和谐”的理念,问题在于陈端洪所说的“世界联邦政府”会在哪里?更为重要的是,如果要获得塑造性力量的话,恐怕理论家仍然得想办法像宋儒那样去“得君行道”,不然不说人家是否接受你超越了“人权”和“财产权”概念,人家至少得承认你们这个帝国君主真的能够做到“天下为公”。更为关键的是,还必须重新“制礼作乐”,就像汪晖所指出的那样:“‘天下’与‘国’的区分建立在礼乐与王权制度的区分之上。天下概念试图恢复以礼乐实践沟通天人关系的方式,而这一方式正是礼乐实践向王权过渡的过程中逐渐丧失的……君王作为天的代表的角色必须以践履礼乐、服从民意为前提,因为礼乐和民意即天命、天意的人间显示。所谓‘制礼作乐’,即天之礼乐化或天人关系之礼乐化;所谓治道合一,即指制度、秩序和关系都能体现道德含义(天意)的社会;所谓礼乐共同体,即指政治实践并不外在于道德实践而道德实践又不外在于礼乐制度的社会。”其实也就是李泽厚所说的“礼是指管理社会,乐则帮助人们在情感上和谐起来……因此西方的政治文化追求正义,中国的政治文化追求和谐”。不要说让西方人放弃正义的追求而认同和谐,就是让我们现在的老百姓和年轻人去追求和谐而不要正义,可能么?
也就是说,我们不能光看到眼下的这个世界秩序是很不可欲的,而且更要看到我们自身的生存秩序更是极不可欲的,无论是经济-社会秩序还是政治-法律秩序乃至文化-精神秩序,基本都处于进退两难的瓶颈亟需深度改革的状况。如果说我们要重新型构并推动世界秩序转型,恐怕首先必须重新型构和推动我们自身的秩序转型。也便是在这个意义上,我以为邓正来的《中国法学向何处》一书在中国的秩序转型推动中的认识论转向是带着标志性的,比如他说:“除了本书所做的各种分析和讨论以外,都在根本上涉及到了我们重新定义‘中国’、如何重新定义‘中国’和根据什么定义‘中国’的问题。这里需要强调指出的是:首先,在根本的意义上讲,‘中国’必须由中国人民自己来定义,而不能由某些人——比如说中国的‘都市人’——来定义,也绝不能由西方人来定义;其次,我们需要根据中国本身——亦即世界结构中的中国——来定义‘中国’。在这里,‘中国’既是我们思想的出发点,又是我们研究的对象。换言之,我对中国法学的反思和批判以及对‘中国法律理想图景’之建构的主张,在根本上乃是以一种自主的方式重新定义‘中国’之努力的一部分,至少开始要求根据中国本身定义‘中国’并建构‘中国自己的理想图景’的开始。”与此同时,面对我们自身的生存秩序结构和世界秩序结构的严峻状况,有关于“重新定义中国”的主体性理念,不仅十分切合我们的理论实际并能够让人自觉认同,而且甚至是我们自身理论自觉和理论生命的开始,而且它还会命令你思考我们的生存秩序和世界秩序的可欲性与正当性问题。比如,魏敦友君就曾在高度评价邓正来的这个主体性理念的同时提出建立“新道统”的主张,尽管我对敦友的这个“新道统”主张曾经有过激烈的批评,后来跟孙国东博士围绕这个问题也有过讨论和交流,但我不否认这个“新道统”论题对于“主体性理念”阐扬的重要意义。至少,宋代儒学中的“旧道统”对人间秩序的关怀与身体力行确实可歌可泣,就像余英时所指出的那样:“宋代儒学以重建秩序为其最主要的关怀,从古文运动、改革运动到道学的形成无不如此。”除了他们“得君行道”的大前提我们今天已经无法接受之外,其对道统、道学和道体的不懈努力和与此相关的学术运作逻辑至今值得我们发扬光大。而至于这个“新道统”究竟需要怎样的“新道学”和“新道体”作为支撑,眼下我正在细读余英时的《朱熹的历史世界》,希望能在此基础上很快提出一些思考跟国东、敦友等同人们再做进一步讨论。
其次我想说的是,有关于主体性理念具有正面的塑造性力量。尽管我们很不满意于美国这个新帝国所提供的世界政治理念,比如像盛洪所说的:“我有一篇文章叫《新帝国主义》,讲的是美国,其实它的逻辑基本差不多……都是通过外部的资源来供你,就是吸别人的血来供你,这件事情是一致的,所以西方的主导社会没有走出战国-帝国-帝国崩溃-战国这样一个循环,而更严重的是我们现在的武器已经走到了核武器阶段,你再搞个战国,再去打仗,结果可能就甚至不会再有帝国了,所以这就是为什么我现在把这个问题当作现实的问题去考虑,中国为什么现在有更多的人这么关注。”但是,尤其是以“新保守主义与美国的全球战略”以及“中国的崛起与美国西太平洋的战略布局”这两个看似矛盾实则带有顽强的延续性的美国世界秩序的野心,作为新世纪崛起的大国,你根本不能视而不见,并且说你那个世界政治理论不行,我的这个世界政治理论比你高明却又得不到基本的塑造而且认同,至少人家的那个世界政治理论塑造力惊人。尤其是薛涌一针见血指出的当下美国(奥巴马政府)的“硬实力”撤出和“软实力”输出(特别是其在西太平洋的表现,跟中国的地缘政治生死攸关):从南中国海的争端到中日撞船事件,美国都在处心积虑经营自己未来在西太平洋的战略布局。关于后者是美国“硬实力”退出的实证,尽管美日同盟有目共睹;关于前者,美国“软实力”输出更是为了防止东南亚国家的“芬兰化”——所谓“芬兰化”,指的是在冷战期间,芬兰虽然身为中立国,但面临着苏联这么一个庞大的邻居而坐卧不安,在外交上大多听命于苏联的意志。中国的崛起,也使东亚、东南亚国家有一种“芬兰”的感觉。更不用说朝韩“天安舰事件”之后美国的种种“硬实力”、“软实力”兼而有之的种种表现。还不仅仅是周边国家甚至就是家门口的事情,中国尤其是“主体性中国”究竟该当何为?或者干脆就是我们如何重新打造自身的“硬实力”和“软实力”的问题,而这其实早已成了我们的时代性课题。也便是从这个意义上说,我才以为邓正来的主体性理念和“重新定义中国”意味着认识论的标志性转向,中国思想包括邓正来自己的思想均已进入到了“中国理想图景时代”的根本理由和原因所在。
因此必须特别指出,邓正来在不同时期所涉及的法律哲学、道德哲学及至晚近的政治哲学的种种主张,其间贯穿的主题词或者核心概念始终是:理想图景。无论是“中国法律理想图景”、“中国理想图景”还是“关于中国和世界发展的理想图景”或者“中国理想图景和世界理想图景”以及“政治哲学理想图景”,其根本旨归都在于重新型构真正具有可欲性的社会秩序和世界秩序。尤其必须指出的是,在整体秩序型构和转型推动的过程中,邓正来始终遵循的是进化论理性主义路线,而这个进化论理性主义路线有个非常重要的否定性检测标准,而且这个标准一直存在于邓正来不同时期的不同论题当中:无论是最早的市民社会理论研究还是先后展开的哈耶克社会理论和法律哲学研究、中国社会科学的自主性研究、全球化与中国法学研究以及晚近的生存哲学演化研究,均是如此。
表现在整体秩序的可欲性诉求,便是拒绝相信通过人的理性能够一劳永逸地建构出完美的合理的人间秩序,人们所能做的就是为这种合理的人间秩序在世间的真正实现提供一些必要条件,并为这些必要条件的准备提供知识和理论上的支援。因此,无论是中国市民社会理论还是全球社会理论诉求,“多元互动”均是关键词,而且这个互动必须能够产生出整体秩序的良性规则,否则“互动”也就失去了意义。可以坦率地说,哈耶克的否定性思维以及否定性检测标准的研究归纳,在邓正来的法律哲学中确实存在有十分重要的建构作用,尤其是在整体秩序的洞见中,哈耶克的那种无知观以及行动者之间的互动和行动者并不知晓也即不自觉与规则之间的互动,从而形成的进化意义上的规则范式,必然是抽象的,同时也必然是否定性的等,仍然具有很大的解释力。“虽然法治是绝对必要的,但是那种与法治理念相应相合的法律秩序却是在自由中得到发展的。那种法律秩序是一种自生自发的秩序。它是无法计划的,例如它无法通过立法而进行计划。它是经由习俗与法律的发现(很大程度上是在司法领域中发现的)而逐渐进化出来的”(哈耶克语),而对这种法律秩序的有效研究也才是法律哲学家的根本任务。因此在邓正来那里,很少关注“法律是什么”的规则,比如最近江平在“蔡定剑宪法学教育基金会”成立仪式上的致辞中所说,研究私法的他跟研究公法的蔡定剑是战友:“那就是我在研究私法的过程中,越来越感觉到,私权的保障很重要的是,离不开公权力;或者说,私权在中国现在的情况下,很大程度上是公权力侵犯。所以提倡宪政,某种意义上来说,也是保障私权的一个绝对的需要。所以从这个角度来说,我们就走在一起了。”邓正来所关注的则是“法律应当是什么”的规则,也就是说,法治并不是法律制度内在的一部分,而是一个必须并且应当被用来评判某项法律规则之正当性甚或理解整个法律制度的判准。也即一种“元法律原则”或者干脆是一种“政治理想”的追求。
表现在知识创造的领域,便是十分有效的知识批判和论辩,这种有效至少体现在两方面:既有利于知识增量的可能性,更适合于知识积累。只不过,文化进化的过程由于不存在规定的条件而在很大程度上是不确定的,这就是作为自生自发社会秩序的道德、法律以及其他规则系统的进化发展方式,用邓正来自己的话说:“我们所有的知识都是从我们的学术传统中生长和发展起来的,然而知识的发展却并不遵循进化法则,而正是这一点才使我们拥有了经典以及由经典构成的学术传统……”因此,经典批判和重构生活就变成了一体两面:一方面因为个体的有限性,无论是何种意义上的经典都应该而且必须批判,以获得知识增量和范式转型的创造性转换。不仅仅是《中国法学向何处去》和《谁之全球化?何种法哲学?》二书,哪怕是大师理论研究,比如哈耶克、布迪厄、沃勒斯坦、贝克还是黑格尔、洛克或者庞德、哈特、桑德尔他们的理论,只要邓正来真的认真去研究了,我们就能看到他的许多精彩的论辩和批判,之后我们就能看到他对某个大师理论的范式转换。比如“整体秩序的型构”、“元法律原则”、“否定性正义观”、“方法论个人主义”、“方法论世界主义”、“世界结构的社会科学”的种种主张等,均在他的社会理论和法律哲学建构中发挥出了很大作用(这些内容十分繁复理论张力很大这里就不能展开了,对此我曾经有个近20万字的全面研究,这个研究的主体部分由《社会科学论坛》2011年第1-6期连载,有兴趣者可参阅)。另一方面,文化进化的特点主要是最终通过集体的选择发挥作用。因此,对我们自身的文化传统必须保持同情性理解的同时,还需特别注重传统思想中的正面资源对当下整体秩序型构和转型的建构性作用,以便争取获得最大程度上的政治认同和文化认同。之后通过最大面积的集体选择,以期在“这种文化进化的过程中,那些被证明有助益于人们做出更有效努力的规则存续了下来,而那些被证明只有助于人们做出较为低级努力的规则被其他的规则取代了或淘汰了”(邓正来语)。
因为眼下的世界秩序和中国秩序的结构性存在空前严峻,我们看到,邓正来对秩序型构和知识结构的转型推动总是同时间展开的,并且总是把自己的不少出色研究称为“八年作业”、“前提性准备”、“历史性条件”,以及“无立场、无世界、无学科”的研究方法等等,究其实,还是进化论理性主义诉求所必然要求的开放性与创造性。正如哈耶克所说:“我们能够为社会秩序的型构创造一些条件,但是我们却无力为各种社会要素安排一种确定的方式,以使它们在恰当的条件下有序地调适它们自己。从这个意义上说,立法者的任务并不是建立某种特定的秩序,而只是创造一些条件。在这些条件下,一个有序的安排得以自生自发地型构起来并得到不断地重构。实际上,促使这样一种秩序的型构,并不以我们能够预测个别原子的行为为条件——因为这类行为实依赖于那些它们并不为人所知的特殊境况。人们所能要求的只是其行为具有一定程度的常规性;而且我们所强制实施的制定法的目的也在于确保这种有限的常规性,因为正是这种常规性使秩序的型构具有了可能。”也就是说,只有我们确实具备有了“这种有限的常规性”,可欲性的秩序就能得到型构或者不断重构。无论是诉诸于中国现代秩序重构还是全球社会理论的型构,道理相同。在而今的“风险社会的世界主义时刻”,超越“民族-国家”的全球社会也有赖于国际公共领域的逐渐成熟,在多元互动的全球主义诉求之中,并在各国共同利益的基础上塑造共识以形成良性规则积累的“条件”,整体世界秩序的重新型构和转型也才是可能。
  尽管我们无法通过审慎的思考而创造我们的未来,但是,主体性理念或者“重新定义中国”确实为我们提供了相当正面的塑造性力量。也尽管这个“理想图景”可能是不确定的,比如邓正来自己说的:“政治哲学的主要功能之一就是要为特定时空的社会秩序和政治秩序提供据以辩护秩序正当性和可欲性的‘理想图景’——尽管‘理想图景’的具体内容为何最终基于社会参与者的‘重叠共识’形成并因而是开放性的。”但是,“这里所讲的‘中国’,不是意识形态视野中的中国,也不是中国传统知识视野下的中国,更不是西方知识视野下的中国,而是有待我们运用各种理论资源予以认知并建构的一个伦理性的文明体”,却是相当确定的。因此,无论何种意义的哲学讨论,邓正来均是在一种关于社会的性质追究和关于人性的理论建构中展开的。而其无论是元社会科学的诉求(比如有关“生存性智慧”的生存演化哲学的主张以及直指“生态社会”理想的建构)还是元法律原则的追求(比如:如果法律符合或确认他所阐释的“理想图景”的法治原则,那么这些法律便可能被认为是正义的)或者政治哲学的转向,“理想图景”也都是其最重要的思想动力。也便是基于此,我以为邓正来的所有理论和研究试图提供出的,其实是一个具有可欲性和正当性的包括法律秩序、道德秩序、政治秩序在内的生存秩序原理,直至最后为了维护人类的文明生活或者多种文明的和平共处(而不是文明与文明的冲突或者文明与野蛮的冲突),努力提供出一种能够增进和平共存的政治秩序的中国社会理论和全球社会理论。
最后应该说的是,邓正来在经由上述特别重要的认识论转向之后,后来经由(贝克意义上的)“第一现代世界”和“第二现代世界”的“重叠性思维”并在“双重强制”的“共时性缠结”之中所做的政治哲学抉择和决断的有关“生存性智慧”的命题转换,为打通中国市民社会理论和全球社会理论,开放出了颇具弹性而且立体的理论空间,即便在本体论意义上也可供进一步探索和讨论(比如生存演化之道)。这里想指出的只是“生存性智慧”与中国发展研究中的最重要的理论贡献,窃以为是把“未意图后果”的“能人模式”解放了出来,从而提供出了一幅中华民族最重要的创造性力量以及创造性人才涌现的最可欲的社会图景。因为“理想图景”的最重要的塑造性力量,只能是也必须是充满人性活力和创造性的勃勃生机,而且是面对当下严峻的世界秩序格局,所应打造的主体性中国的“硬实力”和“软实力”的最为关键的部分。惟其重要,因此不能不说的是,“生存性智慧”的发展模式对主体性中国的理论建构来说,可能又存在有理论内部的紧张,比如邓正来自己说:“我所谓的‘生存性智慧’,是‘去价值判断’和‘去意识形态化的’,它将在悬置它们的前提下直面并努力探究生活世界中以‘生存性’为根本要旨的、非逻格斯意义上的哲学。” 但是意识形态毕竟是一种特殊的世界观,不说在世界范围内“意识形态”或者“历史”是否真的终结了(终究是件可疑的事情),而且对主体性中国的理论建构毕竟还有着非常重要的塑造性力量。更何况,哲学社会科学的全面转型和创造,也直接来自这种塑造性力量,尽管“社会生活在现代是通过将自身分割为经济、政治、审美、知识等不同场域而存在的。其次,每个场域都规定了各自的特有价值观,拥有各自特有的调控原则,而且各自特有的逻辑和必然性也不可化约成支配其他场域运作的那些逻辑和必然性。这些原则界定了一个社会建构的空间。”(邓正来语)但是,在不同的时代里总是存在有特定的时代精神,而就是这“时代精神”引领着各自遵循特有逻辑和必然性的不同学科的革命和演进,从而呈现出一幅立体的社会生活图景。我以为有待我们运用各种理论资源予以认知并建构的一个伦理性的文明体,不仅应该是眼下这个“理想图景”时代的根本任务,而且更应该是贯穿于不同学科的强烈的时代精神。
至于“生存性智慧”发展模式的本体论意义问题,就不能在此继续讨论了,因为其涉及到了“新道统”和“新道学”中最重要的支撑:“新道体”。或者从现代的维度上说,我们已经不可能再像传统儒者们那样去追求所谓“在本朝则美政,在下位则美俗”(荀子语)的境界,而只能脚踏实地在不断努力开拓并可能逐渐成熟的公共领域里面,致力于“思想库”的建设,并试图能影响公共舆论,直至最后达致对公共政策的随时调整可能发挥出真正立体的影响。因此,我们的“新道统”追求已经很难是“势与道离”之后的孔子以降的“道学”,而所谓“新道体”在本体论意义上也不再可能是“本体论同一”,而只能是“本体论差异”(也即张志扬反复揭示的“偶在论”)意义上的拒绝本体论的终极性,从而就自然转换为完全是现代意义上的不同“共同体”建设的追求。关于这一点,国东博士在新近出版的《检视“邓正来问题”——<中国法学向何处去>评论文集》的“代序言”里,有着颇精彩的讨论,同人们可以参考。
(上文为作者在上海社科联、商务印书馆、复旦大学社会科学高等研究院联合举办的“邓正来教授《中国法学向何处》第二版出版暨‘全球化与中国法学’学术研讨会”上的发言稿,谨此纪念英年早逝的思想同道邓正来兄,原载《观典》杂志2013年第1卷第2期,发表时易题为《邓正来:“重新定义中国”》)
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