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张国清:德性就是主观的法:罗尔斯《道德哲学史讲义》译者序

添加时间:2004-12-31 00:24    浏览次数: 1982 次

张国清:德性就是主观的法:罗尔斯《道德哲学史讲义》译者序









  约翰·罗尔斯由于1971年出版《正义论》一书而奠定了其在当代政治哲学、法哲学和道德哲学中的地位。今天,当我们讨论“正义”、“公正”、“公平”、“民主”、“自由”、“德性”等基本话题的时候,罗尔斯是我们无法绕过的人物之一。有人把他与历史上的休谟、卢梭、康德、穆勒、黑格尔、马克思、韦伯等西方重要思想家相提并论,把他列为20世纪伟大的政治哲学家、法哲学家和道德哲学家。如迈克尔·H ·莱斯诺夫在《20世纪的政治哲学家》一书中把他列为当代三位主要政治哲学家之一,“约翰·罗尔斯的政治哲学研究是一个极突出甚至极不寻常的现象。他的主要著作《正义论》……



  是这些年来这一领域影响最大的著作。自从1971年出版以来……它一直完全支配着英语世界对这个问题的讨论。“美国法学家理查德·A ·波斯纳(Richard A.Posner)在《超越法律》一书中也承认,罗尔斯是对当代法学理论产生重要影响的极少数哲学家之一,”我们生活在一个像经济学家罗纳德·科斯和格场贝克,哲学家约病罗尔斯和理查德·罗蒂,文学批评家斯坦利·费什在法学界成为真正的在场的时代。“虽然他在《道德和法律理论难题》一书中把罗尔斯和德沃金等人一起列入”学院道德派“(academicmoralism)之中,否认他们的理论对实际司法实践的影响。波斯纳认为,罗尔斯等人的”学院道德派“的影响范围主要局限于大学里,这是由一些大学教授组成的一个理论团体,这个团体内部存在着各种差异和分歧,不过又存在着一定的家族相似。



  其主要观点为,“道德学理研究工作对于提升人们——他们自身、他们的学生、法官、美国人、外国人——的道德判断和道德行为起着重要作用。在这个跨学科学院道德派中,有的是法哲学家,如德沃金、芬尼斯和拉兹,有的是政治哲学家,如罗尔斯。”



  与波斯纳的消极评价相反,我认为,罗尔斯哲学企图解决当今社会中普遍存在的一些根本问题。从其实际抱负来看,它已经超越了一般学术活动意义,在世界范围的社会、文化和政治实践的众多层面产生了深远影响。这一点从20世纪70年代以来世界范围掀起“罗尔斯热”中得到了体现。当然,在为解决社会基本问题提供方案或具体策略方面,也许政治家们和法律家们实际运用的手段不受像罗尔斯这样的“道德学院派”的影响,但是在其他方面,罗尔斯哲学,他所倡导的使外在的法建立在内在的法的基础上的观点,使主观的法即德性成为客观的法的基础的观点,也就是说,使得公正性成为合法性的基础的观点,对我们建构当代社会秩序无疑具有重大的指导意义。



  有意思的是,虽然罗尔斯的哲学思想在世界范围里产生了重大反响,但是罗尔斯正式出版的著作并不多。除了《正义论》以外,他以专著形式出版的只有《政治自由主义》、《万民法》和《作为公平的正义》,并且后两者只能算是单篇论文或讲座的扩充,算不得严格意义上的学术著作。当然,除此之外,还有他的《论文集》以及现在呈现给中文读者的在200010月由哈佛大学出版社出版的《道德哲学史讲演录》。



  虽然《道德哲学史讲演录》只是一部罗尔斯在哈佛大学给本科生和研究生开讲座用的讲义,但是透过《道德哲学史讲演录》,我们可以清楚地看到罗尔斯哲学和历史上一些重要哲学流派的渊源关系,可以清楚地看作罗尔斯作为一名哈佛大学教授的实际工作和实际身份。罗尔斯不仅是一位政治哲学家和法哲学家,而且是一位道德哲学家和道德哲学史学家。《道德哲学史讲演录》的思想影响力肯定不如《正义论》和《政治自由主义》,但是从道德思想教学或道德理论的学术研究和教育角度上讲,《道德哲学史讲演录》的重要性可能居于前两者之上。并且单单这是罗尔斯本人不愿意出版而最终还是出版了的最后一部不成熟的或不完备的教学参考书来说,它向我们提供了罗尔斯思想中一些尚未得到“精雕细琢的东西”。



  在这部著作中,罗尔斯对古典道德哲学和现代道德哲学进行了比较。对现代道德哲学产生的社会历史背景进行了考查。罗尔斯还对现代道德哲学进行了分类。罗尔斯认为不同时代面对着不同的道德问题。古人对道德问题的解决对我们解决道德问题提供不了多少帮助。在这部著作中,罗尔斯把自己的家底全部抖落了出来。它是如此地坦诚,如此地一览无遗,以至我们可以非常清楚地看到《正义论》和《政治自由主义》等著作中的论题和主题在历史上的起源。我们可以清楚地看到罗尔斯与休谟、康德、黑格尔等人的思想转承关系。



  在这里,我想对罗尔斯《道德哲学史讲演录》中所探讨的四位哲学家中的三位哲学家即休谟、康德和黑格尔的基本哲学思想及其相互关系作一引介和评说,以便为读者研读《道德哲学史讲演录》提供一个基础理论语境。并且,结合道德哲学史的学习,我试图对当前中国理论界关于“法治”和“德治”的讨论谈点个人看法,也算是以西方纯粹学理成果来求解中国社会实际问题的一次浅尝试。









  在德国古典哲学家黑格尔看来,笛卡尔“我思”原则的确立标志着近代哲学的真正开始。黑格尔赋予笛卡尔在近代哲学中的开创者地位以类似于苏格拉底在古希腊哲学中的地位。这种观点在整个近代哲学界非常具有代表性。美国哲学家理查·罗蒂对此也给予了认同:“从作为理性的心转向作为内心世界的心的笛卡尔转变,与其说是摆脱了经院学枷锁的骄傲的?人主体的胜利,不如说是确定性寻求对智慧寻求的胜利。”显然,笛卡尔哲学引发的是一次哲学理性化和科学化的转向。自从笛卡尔之后,哲学家们探讨着一种严格的理性化、逻辑化、科学化的哲学。“科学,而非生活,成为哲学的主题,而认识论则成为其中心部分。”笛卡尔的“我思”或主体性哲学构成了近代哲学的主题。



  相比之下,与这个近代哲学相对应的休谟哲学,即哲学的非科学化方向、日常生活化方向,却长期受到了西方哲学家的消极性评价。如黑格尔说休谟经验论是“洛克主义的完成”,“休谟接受了洛克的经验原则,而把它进一步贯彻到底。休谟抛弃了各种思想规定的客观性,抛弃了它们的自在自为的存在。”休谟的怀疑论“在历史上所受到的重视,有过于它本身的价值。它的历史意义就在于:真正说来,康德哲学是以它为出发点的”。列宁也说:“休谟把我的感觉之外是否有什么东西存在的问题取消了。而这个不可知论的观点注定要动摇于唯物主义和唯心主义之间。”



  我们从上面评论中可以清楚地看到,休谟哲学在黑格尔和马克思主义经典作家那里有着不太高的评价。受其影响,在我国哲学界一直有着一种简单化理解和对待休谟哲学的倾向。由于休谟与康德之间的“因果关系”,我们对康德哲学也一直存在着不太公允的评价。这导致我们对一些现代性哲学话语的古典形态存在着重大的误读,使得当代马克思主义哲学在很大程度上仍然置于现代性哲学话语的对立面上。不过现在,由于20世纪哲学同休谟和康德的密切关系,由于日常语言哲学派的兴起而导致的对休谟和康德哲学的重新评价。尤其是随着现代哲学中的语言学转向,对哲学史中一些古典哲学家的思想重新进行评价的时机已经成熟。



  诚然,休谟把经验论原则贯穿于始终,把所有知识限定在经验范围之内。休谟提出了一种著名的怀疑论。他否认规律的客观性。他把所有的知识都归结为主观的经验知识,一切都是心理习惯的产物,一切都是主观的约定。休谟提出了“知识的可能性”和“理性能力的范围”的问题。这些问题是典型地反形而上学的。他尽管保持了经验论哲学的前后一致,却使那种哲学陷入了难以置信的谬误之中。



  休谟想要创立一个完整的科学体系,这个体系也就是关于人性的科学。休谟在《人性论》“引论”中指出,一切科学都离不开以“人性”作为研究对象,各门具体科学最终都涉及“人性的”某个方面。人性论则是从总体上来研究“人性”的科学,是一切科学的唯一稳固的基础。



  关于“知识”的探讨构成人性论的一个方面,但是,人性论决不局限于关于“知识”的探讨。就知识而言,休谟把人的一切知识通通称为知觉。知觉可以分为两类,印象和观念。印象是当下的生动活泼的感觉,观念则是过后对于印象的暗淡的摹本。知觉和观念只存在强度的差异和量的差异。休谟认为,“一切一般观念无非是附加在某个个别名辞上的个别观念,该名辞让这种观念得到比较广泛的意义,使它在相应的时候回想起和自己类似的其他个体。”而一切观念,无论多么概括和深刻,最终都是原始印象不同组合的结果。休谟对人的知觉、观念之外的任何存在都持怀疑态度。他认为我们所能知道的只是自己的感觉,至于感觉之外,不管是物质实体还是像上帝这样的精神实体是否存在,经验都不能告诉我们什么。我们只能对它们保持沉默。休谟把自己的这个观点称为怀疑论。这种怀疑论一方面影响了整个近代哲学,尤其是德国古典哲学,它确立了近代哲学的基本哲学问题,即认识的可能性和范围的问题。另一方面影响了整个现代西方哲学,尤其是其反形而上学的倾向。现代西方哲学对形而上学的拒斥可以直接地追溯到休



谟。后来的维特根斯坦在《逻辑哲学论》中几乎原原本本地重复了休谟的观点,即“一个人对于不能谈的事情就应当沉默”。



  休谟把所有的哲学关系区分为七种:类似、同一、时间和地点关系、量或数的比率、任一性质的程度、相反和因果关系。这些关系又可以划分为两大类。其一是仅仅依存于观念的关系,它们是类似、相反、性质的程度和量或数的比率。其二是观念虽无变化而能使其改变的关系,它们是空间时间关系和因果关系。只有第一类关系给人确实的知识,然而这类知识都是概然的。休谟进而提出了著名的因果关系理论。他对感觉之外的任何存在持怀疑态度,并进而对外部世界的客观规律和因果必然性持否定态度。他认为,所谓原因和结果,只是两个经常相互连接并且依次先后出现的现象,在人的经验中的经常联系,由于这样的经常联系,在人们心中就形成一种习惯性推论。根据休谟的这一理论,一切超越于经验之上的理论都是不可靠的、可错的,都存在着被否定的可能性。



  休谟把人的认识限定在主观经验的范围之内,根本否定客观真理,为信仰留下了地盘。



  休谟把知识划归科学,把信仰划归宗教。我们拥有着经验的知识,然而很可能是错误的知识。我们拥有着信仰,其根据却不是来自理性的论证。休谟保持了科学知识和宗教信仰各自的纯粹性,他让科学和宗教各得其所,并相安无事。后来的康德基本上没有跳出休谟所划定的这个思想框架。



  此外,在休谟《人性论》中的一个重要观念是对于自宗教改革以来西方近代世俗人性观念的充分肯定。在休谟的话语中充满着对于资本主义制度的充分肯定。休谟毫不隐讳地把对财富、权力和享乐的追求与对贫贱的鄙视看作是人的本性。他承认人性中自私因素的本质性和合理性。他说财富的本质就在于获得生活中的快乐和舒适的能力。“财富产生快乐和骄傲,贫穷引起不快和谦卑。”“没有东西比一个人的权力和财富更容易使我们对他尊敬;也没有东西比他的贫贱更容易引起我们对他的鄙视。”休谟对世俗权力和财富的认同,实际上是替新兴资本主义进行露骨的辩护。





  在《人性论》中,休谟发现了以往哲学基础的薄弱性,即以往的哲学缺乏前后一致性;他认为前人没有把握哲学的关健问题,而是在一些枝节问题上浪费时间和精力;他认为以往哲学的通病在于忽视研究方法;他对形而上学表示了怀疑;他强调所有科学都与人性有一定联系,并且都归结为人性的科学,是对人性某一方面的阐述;他认为所有科学都可以归结为四大重要学科:逻辑、道德学、批评学和政治学,而人性论是所有科学的唯一牢固的基础,但它又必定得建立在经验和观察基础之上。



  在《人性论》第一卷第三章“论知识和概然推断”一节里,休谟对他的因果性关系理论和经验主义的知识理论作了详尽阐述和论证。这些论证归结起来主要有以下同点:第一,所有的知识都是经验知识。第二,经验知识以两种形式呈现,其一是印象,其二是观念。第三,我们的全部观念都是由印象复现而来的。第四,因果关系是一种经验意义上的知识关系。第五,关于因果的一切推理都来自于印象。第六,一切概然推理都不过是一种感觉。第七,所有的知识都是心理习惯的产物。



  因此,休谟哲学是现代性哲学话语之原初话语的总结。这是一套日常话语,其目标不是使哲学变得更加科学些,成为“科学的科学”,而是把哲学引向日常生活,引向常识。



  休谟放弃了对于“形而上学”的渴望,放弃了哲学知识的普遍化努力,却对现代性的世俗生活进行了直接辩护。诚如查尔斯·泰勒指出的那样:“像启蒙思想家一样,休谟反对宗教和大部分传统形而上学。但是,这种反对的基础是因为这些观念导致我们轻视因而也压制我们自身的本性。”在休谟那里,当神圣的世界失落之后,我们不需要一个形而上学的世界去给予补偿。当宗教和神学衰落之后,我们不需要关于绝对知识的哲学去给予取代。我们只拥有一种知识,关于人性的知识,这种知识源于经验也终止于经验。这种知识是与世俗化了的现实生活密切结合在一起的。



  因此,罗尔斯说:“休谟怀疑论的关键是……它是某种生活方式的组成部分。在与传统宗教生活方式的比较中,休谟完全明确地看到了这种生活方式。因此,休谟并没有简单地抛弃那种宗教:他用一种生活方式取代了它,而他似乎从来没有抛弃过那种生活方式。”休谟以后的哲学家都不得不来回答他提出的问题。因此,休谟是一个承上启下的人物。休谟打破了哲学家的自信美梦。休谟对康德产生了重大影响。他的哲学通过康德而具有了世界的意义。但是我们对休谟哲学的理解又不能局限于康德对休谟的理解方式和认可程度。休谟和康德其实存在着很不相同的哲学思想的倾向和动机。康德对休谟的误读实为近代哲学中的一桩最大的公案。对于这桩公案,约翰·罗尔斯的《道德哲学史讲义》作出了很好的回答。









  现代性哲学的另一套古典话语是德国古典哲学。德国古典哲学的创始者是伊曼努尔·康德。在世上万物之中,有两个最根本的领域引起了康德的终生关注,一个是浩汉无际的宇宙星空,一个是崇高至上的道德律令。而他的哲学主要是关于这两者的规律及其相互关系的系统探讨。康德因创立先验唯心主义而在人类思想发展史上占据了极其重要的地位。



  康德称自己的哲学为批判哲学。所谓“批判”指的是理性成为万物的唯一尺度,一切事物都必须接受理性的审查。并且这种批判进而成为理性的自我批判。我们一般称康德哲学为先验的主观唯心主义哲学。它主要由四部分所组成,即本体论上的二元论,认识论上的现象论和不可知论,伦理学上的自由意志论、善良意志论和自律论以及美学上的非功利趣味论。



  康德在本体论上既承认有一个外在的客观世界存在着,那个世界能够脱离人的主观性而存在,他称之为自在之物,但是他又认为那个自在之物永远在人的视野之外,是人的认识能力所无法达到的。康德明确地划分了两个世界。一个是在人的主观的视野之外的世界,那个世界的唯一特性是客观实在性。那是一个除此之外没有任何规定的世界。另一个世界是在人的主观的视野范畴之内的世界。那个世界能够为主体所知。然而其形式、其规律是由人赋予的。因此,知识永远都只能是主观的知识、现象的知识。



  康德把真正的知识规定为普遍的必然的知识。他同意唯理论者的观点,认为在自然科学中,如在物理学和数学中,存在着这样的知识。因此,他承认自然科学是能够成立的。



  他又同意经验论者的观点,认为真正的知识是关于现象的经验知识,而不是关于事物的本来面目的知识。因此,他承认超越于经验世界之外的,关于物自体的知识,即形而上学是不可能的。我们只能认识我们所经验到的知识。知识由两个环节所构成,一个是先天的先验形式,即理性所具有的整理知识的能力,一个是后天的经验材料。所以,康德承认有必然的普遍的知识。但是这种普遍性和必然性不是来自事物本身,不是来自事物的客观性,而是由主体,由理性,赋予给事物的。所以,康德的知识是主观的知识。知识的内容来自经验,但是,知识的形式来自先验的认识能力。康德承认存在着自在之物,我们能够思考和想象自在之物,但是他否认我们能够认识自在之物。



  康德所面临的一个主要问题是:“科学的形而上学是否可能?”康德考查了当时已经成熟的且获得重大发展物理学和数学。他论证了自然科学是可能的。但是,康德经过论证而最终证明,一种科学的形而上学仍然有待于被建立起来。在《未来形而上学导论》导言里,康德说道:“我的目的是要说服所有那些认为形而上学有研究价值的人,让他们相信把他们的工作暂停下来非常必要,把至今所做的一切东西都看做是没曾做过,并且首先提出‘像形而上学这种东西究竟是不是可能的’这一问题。”康德提出了形而上学能不能够成为科学的问题。康德一针见血地提出,在哲学领域里存在着各种弄虚作假和哗众取宠的人物。他说:“其他一切科学都不停在发展,而偏偏自命为智慧的化身、人人都来求教的这门学问却老是原地踏步不前,这似乎有些不近情理。同时,它的追随者们已经东零西散,自信有足够的能力在其他科学上发挥才能的人们谁也不愿意拿自己名誉在这上面冒风险。而一些不学无术的人在这上面却大言不惭地做出一种决定性的评论,这是因为在这个领域里,实在说来,人们还不掌握确实可靠的衡量标准用以区别什么是真知灼见,什么是无稽之谈。”因此,提出一种科学的哲学观,或一种科学的形而上学是一项迫在眉睫的工作。



  康德认为,形而上学的知识不同于经验科学的知识。康德说,“形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。形而上学知识的原理(不仅包括公理,也包括基本概念)



  因而一定不是来自经验的,因为它必须不是形而下的(物理学的)知识,而是形而上的知识,也就是经验以外的知识。这样一来,它就既不能根据作为真正物理学的源泉的外经验,也不能根据作为经验心理学的基础的,内经验。所以它是先天的知识,或者说是出于纯粹理智痛看理性的知识。“形而上学知识是”看哲学知识“。康德最终证明形而上学是不可能的。我们的认识只能停留在经验的世界里,现象的世界里。我们不能获得绝对真理,关于本质的世界的知识是不可能的。康德否定了世界最终的可知性。



  他把这个领域留给了信仰,为宗教留下了地盘。康德承认休谟的怀疑论打破了自己的独断论美梦,承认休谟对自己的批判哲学的重大影响。在1768年写给青年赫德尔的一封信中,康德对休谟作出了非同寻常的评价。他在信中写道:



  我极其欣喜地预见到了这样一个时刻的即将来临,到那时,你的成熟的精神将不再受你年轻情感的温和冲动的驱动,你将抵达一种安详的境界,你将充满着一种平和的心情,那是哲学家的思辨生活,那种生活恰好是神秘主义者梦想的生活的反面……我满怀信心地预见到了展示你的天才时期的来临,这是所有心灵状况对其拥有者和世人最有益的时期。以我的理解,在这个时期,蒙田将屈就于卑微的低层,而休谟则雄居于至上的顶巅。



  虽然在新版《牛津哲学辞典》中,我们看到了这样的评论:“其实休谟对康德第一个批判的影响是相当轻微的。”但是休谟对康德的思想影响,进而对整个现代西方哲学的思想影响是明确的。



  首先,休谟哲学是哲学日常语言学派的古典人物。休谟在近代就完成了一次重大的哲学转向,从形而上学哲学转向日常生活话语,转向世俗世界。但是遗憾的是,休谟所揭示的真理要经历了两个世纪之后,才逐渐地被人们所认同。



  其次,休谟是一位承上启下的转折性人物。休谟在这里提出的一些观点,尤其是对形而上学的批判,对知识范围的限定,对康德产生了直接影响。我们几乎可以看到康德在《未来形而上学导论》中几乎复述了休谟的基本见解。虽然休谟打破了康德的独断论美梦,但是康德仍然没有放弃对于“科学的形而上学”寻求。康德的所有哲学尝试在很大程度上违背了休谟的怀疑论的初衷。康德后来发展出来的一整套“辩证法”思维方式,其实都是试图回答一个问题,超越于经验之外的知识的可能性或“形而上学知识的可能性”。



  第三,康德的努力虽然不很成功,但是大大地刺激了他之后的哲学家们的自信心和尊严。因此,近代哲学的发展似乎更加偏离了休谟所指出的日常生活化的方向。



  第四,休谟重视日常生活的重要性,常识的重要性,但是他没有把常识和理性对立起来。也就是说,他反对理性的至上性和普遍性,但是,他并不反对理性。这一点从休谟和卢梭的关系也得到了证明。休谟和法国启蒙运动代表人物卢梭曾经发生过激烈的争论。



  那场争论实际上代表着西方哲学和社会发展的两个不同方向。休谟和卢梭也实际上成为影响西方近代和现代社会发展的两个最重要人物。英国哲学家罗素在《西方哲学史》中对两人作过有趣的评价:“休谟和卢梭之间的争吵成了象征,卢梭癫狂,但是有影响;休谟神志清醒,却没有追随者。后来的英国经验主义者未加反驳就否定了他的怀疑论;卢梭和他的信徒们同意休谟所说的任何信念都不是以理性为基础的,然而却认为情高于理,让情感引导他们产生一些和休谟在实践上保持的信念迥然不同的信念。德国哲学家们,从康德到黑格尔,都没消化休谟的议论……整个19世纪内以及20世纪到此为止的非理性的发展,是休谟破坏经验主义的当然结果。”



  第五,休谟的不可知论代表着反理性主义的方向。休谟实际上否定了形而上学的可能性。康德对休谟的解答,则是在一个更加精密的形式中对于休谟的观点的复述而已。诚如罗尔斯指出的那样:“休谟对现代科学和传统宗教与被接受的道德信仰之间的关系问题实施了一种激进的解决方案。康德不会接受休谟的解决方案……康德和休谟有些相似之处。康德也被我们的道德判断的多样性和冲突所苦恼;他指出,我们大家共同拥有的他称作‘共同的人类理性’是我们或多或少地依据相同方式作出判断的;甚至哲学家也无法拥有不同于普通人类理性原则的(道德)原则……康德又一次像休谟一样地认为,科学和道德相似:假如对休谟来说,它们包含着感性和感觉形式,那么对康德来说,它们都是理性形式,一个是理论理性,另一个是(纯粹)实践理性。当然这与休谟的怀疑论存在着根本的对立;但是其要点是,与把科学看作是理性的而把道德看作不是理性的现代观点——例如,维也纳逻辑实证主义——相比,像休谟一样,康德没有把科学提高到不利于道德思想和判断的地步。当然,康德调和科学与传统宗教以及被接受的道德信仰的方式从根本上对立于休谟的方式。”



  第六,当代西方哲学中的一个重要转折是语言学的转向。我们认为这个转向源于休谟的常识性思维方式。休谟对形而上学的语言的治疗,对人们的实际生活的清醒意识,对人性的基本倾向的明确认同,对人类的超人类(神圣)渴望的明确否定,对于现代哲学尤其是20世纪后五十年的思想贡献,仍然有待于我们去给予深入地挖掘。



  最后,由于康德对休谟哲学的严重误读,使得形而上学哲学在历史上多增加了100多年的寿命。但是,比竟形而上学哲学是一个应该得到完结的话题。这种完结虽然在马克思、海德格尔、维特根斯坦、罗蒂等人那里一再地以不同的形式出现,然而,在休谟那里总是存在着一种关于它的最健康、平和而清晰的样式。通过对休谟和康德的重新解读,我们呈现了一个古典形态的现代性哲学话语,并将揭示出这套话语同现在人们正在讨论的现代性话语关系:如果说,“形而上学”的问题是一个多余的问题,那么休谟已经出色地抛弃了那个问题。如果说“形而上学”不是一个多余的问题,那么康德已经出色地解决了那个问题。尽管一个是从经验论出发的,而另一个是从先验论出发的。因此,无论从何种意义上讲,“形而上学是否可能的?”问题在哲学史中都应该不是一个再值得我们去给予追问的问题。我们应该跳出从休谟对康德的影响来评价休谟,而应从休谟对当代哲学的影响和启示来评价休谟。假如我们这样做了,我们便更加地接近了真正的休谟哲学。



  总而言之,休谟是一位激进的怀疑论者和无神论者。休谟的哲学思想对后世产生了重大影响,康德承认正是休谟使他从独断论睡梦中醒悟过来。休谟对情感的倚重和对理性的批判使他成为现代西方哲学中的转折性人物。休谟哲学构成现代西方哲学的一个出发点。罗尔斯的《道德哲学史讲演录》以休谟作为康德之前的关于现代性哲学话语的第一个代表人物是很有道理的。









  黑格尔法哲学和道德哲学是对当时欧洲思想界一些基本渴望进行调和努力的结果。基于对以卢梭为代表的法国启蒙运动的自由理论的片面性、以歌德和赫德尔为代表的德国狂飚突进运动表现主义理论的片面性、以康德为代表的德国哲学思想的消极主体观和以雅各宾派为代表的法国大革命可怕后果的深刻反省和批判,黑格尔提出了自己的哲学思想和法哲学思想。这给予黑格尔法哲学思想以鲜明的时代感,也使得前人加诸于其上的“庸人”说和“保守”说难以成立。其中两个强有力的渴望——表现主义的统一和达到激进的自主性——构成了黑格尔法哲学和道德哲学的基础语境。



  首先,黑格尔的法哲学是一种折衷的调和的哲学理论。其哲学的最终目的是达到绝对精神的自我认识和自我实现。在绝对精神那里,万物都得到了实现,得到了完成。基本的矛盾得到了和解或解决。当这种理论用于论证现实的社会状态和制度的时候,必然导致对于现实的肯定。因而具有了一定的保守性。但是,我们应该看到,黑格尔所理解的现实,所肯定的普鲁士王国,是在经历了法国革命的冲击之后的现实。这是黑格尔对法国大革命的可怕后果,雅各宾派的否定一切摧毁一切的狂暴有了切身体会之后才得出的结论。因此,它不是一个对普鲁士王国的简单维护或肯定,而是在总结了(否定了)法国革命之后的必然选择。并且,黑格尔对普鲁士王国的评论基本上是符合事实的,不存在为之作辩护甚至献媚的情形。因此,当我们理解了黑格尔法哲学的这一特定语境之后,我们就可以看到,他的折衷和调和不是哲学体系的需要,而是当时社会历史的真实反映,也是他对于人类历史的实际总结。在一个推崇革命的时代里,尤其是在一个推崇革命的彻底性一劳永逸性的时代里,黑格尔的辩证法和黑格尔哲学体系之间的矛盾成了一个不可调和的矛盾,也成了后人批判和攻击黑格尔哲学的一个基本动机。但是,在经历了两个多世纪的社会历史变迁和一系列重大社会历史事件之后,我们现在不得不承认,黑格尔哲学和法哲学这种保守性的合理性。



  其次,在黑格尔法哲学中,古代希腊邦一直是黑格尔进行反对的一个极端历史范例。古希腊人的前伦理之治发生在远在人类文明之初的年代。青年黑格尔曾经对它留连忘返,心向往之。但是,在其成熟思想中,黑格尔看到古希腊邦存在着根本的局限性。



  因为尽管古希腊人在治理城邦方面达到了尽善尽美,但是,他们是依据伦理进行治理的。古希腊人建立了一个伦理生活的实体。人们在其中有充分的自在感。他们的整个同一性与其城邦的公共现实休戚相关。所有人都完全地同一于城邦,愿意为它而生,为它而死。但是随着古希腊邦里个体意识的诞生,尤其是随着苏格拉底对于一种普遍意识和普遍理性的追求的触动,古希腊城邦的囿于一隅之见的片面性也就暴露出来了。随着同一性的消解,古希腊前畹民主制度便不得不走向解体。也就是说,古希腊人治理城邦的伦理原则不具有普遍性。诚如查尔斯·泰勒对黑格尔思想所作的复述那样:“古希腊城邦的这个优美的统一已经解体。由于它的局限性,由于它的囿于一隅之见的片面性,它注定地要解体。世界精神不得不向前推进。所以一旦城邦得到了实现,理性的诡计便呼吁历史的个体去超越城邦。这个我行我索的人物便是苏格拉底。苏格拉底转向了对于普遍理性的忠诚。虽然他想要仍然服从他的城邦的法律,但是他试图把它们建立在理性的基础之上。所以,尽管他誓死保留着对雅典的忠诚,然而他的教导却不能不败坏了青年人,因为它摧毁了城邦所依赖的与公共生活保持的直接同一性。”现代社会是一个异质性的社会而非同一性的社会,由于古希腊人治理城邦时的同质性已经消失,所以,那种按伦理治国模式无法在现代国家里得到恢复和重现。



  第三,在黑格尔法哲学中,刚刚发生的法国大革命是黑格尔进行深刻反省的另一个极端范例。青年黑格尔也曾为那场革命欢呼雀跃,拍手称快。然而,随着法国大革命的逐渐开展,尤其是随着大恐怖的实施,黑格尔由同情和支持革命转向了对革命的怀疑和恐惧。黑格尔成为对它作出最早理论总结并扬弃它的哲学家。当古希腊的全民参与的伦理之治或德治已经成为不可能之后,黑格尔进一步论证了法国大革命的思想遗产。在《精神现象学》中,黑格尔谈到了法国革命的大恐怖。他论证道,追求绝对自由招致的可怕失败的原因在于它无法接受对于社会来说是至关重要的差异性。它的空洞性注定要对社会造成绝对的破坏。在黑格尔后来多次谈到法国大革命的地方,但是它都是作为他想要建立一种现代国家理论的对立面出现。黑格尔看到,现代社会是一个异质性的社会。现代国家也只能是承认异质性的国家,只能是承认社会等级差异的国家。反对直接的全民参与是黑格尔由法国大革命得到的一个基本结论。因此现代国家只能是由不同阶级和社会等级共同参与的一个折衷的综合的君主制度。黑格尔尤其看到了一个普遍阶级,但它不是无产阶级,而是献身于管理国家事务的官僚阶级。我们从这里看到了马克思主义的阶级斗争和无产阶级专政理论的出发点,也看到了韦伯的科层理论的出发点。而这也构成了黑格尔现代国家理论的核心内容。



  第四,黑格尔尖锐地看到了革命不可能解决所有的问题,相反,当革命成为过去之后,摆在世人面前的是一个收拾革命残局,愈合革命创伤,从革命转向建设,把革命热情转化为建设热情,把革命者改造为或转变为建设者的问题。他敏锐地看到了革命正在世界范围里停止下来的实际趋势。黑格尔由革命而趋于保守的思想路线有其深刻的社会根源,黑格尔朦胧地意识到,革命的逻辑不同于建设的逻辑。“进行革命”的思维和观念不同于“进行建设”的思维和观念。革命是你死我活的,它强调的是原则性和彻底性,革命总是容易走向极端;而建设强调的是和解性和妥协性,建设总是趋向折衷。革命的基础科学是哲学、政治学和军事学,搞革命可以“不择手段”。建设的基础科学是经济学、管理学和法学。搞革命可以“不惜一切代价”,但是搞建设不得不计算最基本的成本和收益。因此,推动社会发展的力量不是依靠某一个阶级,而是依赖于所有阶级的和解和合作。而其中完成无产阶级的转化和改造是现代社会面临的主要难题。但是这个阶级终究不是主导的阶级。



  最后,黑格尔的法哲学不是一种革命的国家理论,然是一种承认社会等级差异和阶级差异的国家理论。黑格尔对刚刚诞生的无产阶级持着一种怀疑、忧虑和恐惧的心理。他没有把它看作是一个普遍的阶级,但是他仍然主张无产阶级在现代社会中应该占有自己的一席之地,否则,社会的动荡甚至暴乱将不可避免。在现代社会里,黑格尔寄予希望的是另一个普遍的阶级,官僚阶级,那是一个献身于国家,替国家服务的唯一阶级。在一个异质性的社会里,他们扮演着普遍性的角色。无论一个社会由谁来统治,无论一个社会由哪一个阶级来主导,这个普遍的阶级都将是管理或治理社会的主要力量。因此,在现代社会里,像古希俺邦那样的德治模?或伦理之治的模式是不适当?,也是行不通的。这是黑格尔法哲学的精髓所在。因此,罗尔斯也把黑格尔纳入于《道德哲学史讲演录》之中,使他为康德道德哲学的主要继承继承者、批判者和超越者。









  鉴于目前国内学界和思想界正在热烈地讨论“法治”和“德治”,我也想在这里说上几句也许并不是多余的话。我认为,与黑格尔心目中的被理想化的古希腊城邦的伦理之治一样,中国传统封建社会是另一种典型的德治社会范式。但是,随着中国社会进入现代社会,在这个社会分工日益精细的异质性的现代社会里,德治是不可能的。也就是说,德治的前提是同质性的社会,如在古希俺邦和中国封建社会中是可能的。但是,在现代社会里,随着这种同质性的消失,随着各种利益集团的形成,与同质性社会结构相对应的普遍性德性概念的衰微,道德相对主义的实际风行,使得德性只能成为囿于一隅之见或地方之见的东西。(我们只能说具有适用于某一阶层或集团的职业道德,但我们不能说具有普遍性的职业道德。)



  因此,我把当前中国思想界和政界正在倡导的德治理想看作人们试图推行“中国式”或“东方式”现代化理论的又一次尝试。如我在一个地方曾经谈到的那样:



  东西方之间在社会发展方向方面,尤其在意识形态方面,从以对抗为主导向以对话为主导的转变经历了几乎整整一个世纪。在这个过程中,实际上谁都不是最后的胜利者。当然,这场斗争决不是没有意义的。回顾这个过程,我们清楚地看到,当“现代性”带有太强烈的西方色彩的时候,也就是说,当“现代性”作为西方专利强加于非西方国家和民族时候,由于抗拒“西方化”进而抗拒“现代性”的运动便不可避免。因此,东方的现代化进程从一开始便具有一种要走出一条东方式道路的潜意识动机和动力。



  在现代社会里,法治是可能的。因为我们能够制订完备的法律,建设完备的法律制度,培养充分而全面的法律人才。如有学者指出的那样,法治的实质是法律家之治。但是,我们却不能像倡导和实施法治那样地提出一套德治方案或策略。虽然某些部门似乎在“德治”方面显得非常起劲或卖力,但是我们很难拿出一个真正客观的标准来给予拈量或权衡。



  显然地,我们不能说德治是道德家之治。德治不是某个执政党之治,德治也不是某政府之治。道德家实际上也没有像法律家那样具有特殊的武器或手段来治理国家。因此,像查尔斯·泰勒一样,我从黑格尔关于古希腊城邦德治理论中引申出来的教训是,在法治正在全面推行的多元社会里,德治应该缓行。









  对康德道德哲学的研究是《道德哲学史讲演录》的主题。在对除了莱布尼茨以外的休谟、康德和黑格尔的基本哲学思想作了如上评述之后,现在我们回到《道德哲学史讲演录》的这一主题上来。



  首先,在《道德哲学史讲演录》中,罗尔斯从以下几个方面来讨论休谟道德哲学:休谟的人为德性论、休谟的契约论、休谟的理性慎思论和休谟的理智旁观者理论。在《道德哲学史讲演录》中,罗尔斯主要是从休谟与康德的关系来讨论休谟道德哲学的。罗尔斯使我们看到了康德道德哲学在休谟那里的起源。



  其次,康德又是介于莱布尼茨和黑格尔之间的人物。莱布尼茨哲学直接影响了康德哲学。康德哲学又激起了黑格尔的强烈反应。罗尔斯主要从以下几个方面来讨论巢寄岽牡赖抡苎АJ紫龋?巢寄岽提出了一种形?上学的完?主义理论。其次巢寄岽提出了一种主体自由理论。



  第三,罗尔斯把黑格尔的道德哲学置于康德的道德哲学和自己的道德哲学之间。罗尔斯认为,黑格尔的道德哲学也是属于自由的自由主义传统的。康德是介于莱布尼茨和黑格尔之间的人物。罗尔斯则认为黑格尔是介于康德和他本人之间的人物。黑格尔道德哲学的合理性在于对伦理生活、自由和和解的强调。黑格尔看到了法国革命的局限性。



  最后,康德道德哲学是罗尔斯《道德哲学史讲演录》的主体部分。从篇幅上看,这部分占了整部讲演录的一半。作为康德讲座的附录,罗尔斯先是加进了休谟讲座,然后加入了莱布尼茨讲座,最后又加上了黑格尔讲座。因此,可以这样说,休谟讲座、莱布尼茨讲座和黑格尔讲座都是为了衬托康德讲座。罗尔斯的康德讲座总共有10讲。其讨论的问题依次如下:第一讲讨论的主题是康德的“善良意志”(good will )观念。第二讲讨论的主题是绝对命令的第一个公式,罗尔斯在这一讲里提出了关于绝对命令程序(CI- procedure )的四个步骤。第三讲讨论的主题是绝对命令的第二个公式,罗尔斯论述了康德对正义职责(duties of justice )和道义职责(duties of virtue)的区分。第四讲主要讨论了道德主体的自律性、目的王国和理性的至上性。第五讲则讨论了权利的优先性和道德法则的对象。第六讲讨论了康德的道德建构主义。第七讲讨论了康德的理性事实学说。后面三讲分别讨论了作为自由法则的道德法则、道德心理学和理性的统一。我认为,上述10讲内容构成了康德道德哲学的一个完美整体。其中尤其重要的是罗尔斯关于“善良意志”、“绝对命令程序”、“正义职责”和“道义职责”、“理性的至上性”、“权利的优先性”、“道德建构主义”、“理性事实”和“理性的统一”的论述。透过康德讲座我们能够清楚地看到罗尔斯道德哲学、政治哲学和法哲学思想在康德那里的真正起源。









  在《道德哲学史讲演录》中,罗尔斯以一种非常清楚明白的语言解读了哲学史上这四位最为晦涩、深刻而复杂的哲学家的道德哲学思想。它让我们看到了罗尔斯哲学思想的另一面。罗尔斯就像解答数学难题那样从容地解答着道德哲学难题,由于他尽量地避免使用晦涩术语,我们在阅读时丝毫没有枯燥乏味之感。例如,为了解读康德道德哲学,他引入了“绝对命令程序”概念,由于他对“绝对命令”的分析性剖析是如此深入浅出且无可挑剔,它为我们理解康德道德哲学铺平了道路。罗尔斯讲座拉近了我们与康德道德哲学的距离。它使我们感到,康德思想并不是遥不可及的,是我们通过一定方法能够亲近和把握的。



  综上所述,休谟、莱布尼茨、康德和黑格尔等人曾扮演过现代哲学转折中的核心角色,《道德哲学史讲演录》则把这些核心角色高度清晰地呈现在了读者的面前。虽然罗尔斯无意于撰写一部新的道德哲学史,但是就凭这部《道德哲学史讲演录》,他已经稳居于当代道德哲学史大家的行列。至于其诸多微妙之处,还请读者亲自去慢慢品味。





转自:法律思想网


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