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吴冠军:罗尔斯与康德主义事业——悼念一代思想巨匠罗尔斯

添加时间:2005-01-06 17:06    浏览次数: 3027 次

罗尔斯与康德主义事业——悼念一代思想巨匠罗尔斯


吴冠军



一、现代的重负


就在几个世纪前(相对于人类历史这只是很短的一段时间),这个世界以及生活于其中的人的境况和今天迥然不同。那时的人们所积累的对经验世界的认知水平尚不足以解释绝大多数的现象,人们不得不相信并敬服(更多时候是恐惧)那不可理解的冥冥中的神秘力量。尽管彼时生活在世界各个不同地区的人们之间并无很好的沟通往来,但却都不约而同地相信世界是一个有意义有目的的体系,其中的万事万物均有其冥冥的安排,虽然在具体的信仰形式上存在着多样的描述,比如自然的意图、天道的秩序、神(宙斯、上帝、如来佛、真主安拉、太上老君或玉皇大帝等等)的旨意等等。I 个人生命只要在这套秩序里有所安顿,就会取得意义,人的活动只要同这一安排相契合,就自有其价值。微小的个人不应该也不可能对抗上天或上帝安排的、冥冥中注定的“命运”。而随着几百年前连续数代科学家们的“哥白尼式的革命”,人类对于经验世界的解释能力短期内有了实质性的提升,并且科学的解释让开始不愿接受的人们也逐渐发生转变,因为一方面它的结论可以反复进行验证,另一方面对于提高耕作、减少灾害等等同人们生活密切相关的领域,科学比喜怒无常的神(后面行文中统一以上帝作为超验代表)更来得可靠与行之有效。于是,“现代”就逐渐降临到这个世界。在从康德(Immanuel Kant)到福柯(Michel Foucault)的思想传统中,现代即意味着是一个“启蒙时代”。“启蒙”作为及物动词(enlighten)时,它的宾语——即启蒙要启的“蒙”,就是这套生命、世界有其客观意义或冥冥安排的超验信念;而它的主语,则正是以前被统一安排被注定命运、但却拥有着(科学地)认识经验世界之“理性”(康德称其为理论理性)的人。用笛卡尔(Rene Descartes)的话说,即“我思故我在”;康德则更进一步地说,人的理论理性为自然立法,理性确立经验知识的可能性之条件。


伴随着作为信仰(宗教以及与之相适的一套形而上学和伦理价值体系)的超验解释的贬值与经验科学认知权威的上升,规范命题与描述命题、价值问题与经验问题逐渐分野。经验科学致力于处理经验问题、检验描述命题;但在解决价值问题上却屡受挫折,始终伸展不开手脚,对于规范命题也一直不能提供有效的检验。曾一度流行的科学主义(也译为唯科学主义)就是骄狂自负的经验科学试图超越“分野”的一个失败尝试(“过度现代”),科学至今没有办法提供与自身相适的一套价值与规范。而晚近一些的施特劳斯(Leo Strauss)、麦金太尔(Alasdair MacIntyre)等古典主义者则欲图从相反的方向来作出拒斥“分野”的尝试(“反现代”),对统一秩序的怀念使他们拒绝应然与实然的区分,拒绝现代的到来(麦金太尔甚至称启蒙已失败)。还有不少新近学者如鲍德里亚(Jean Baudrillard)、利奥塔(Jean-Francois Lyotard)等虽不那么显白地拒斥现代的这一分野,但却对规范与价值问题持虚无的、相对的乃至游戏的态度(“后现代”),其中最极端者——如费耶阿本德(Paul Feyerabend)——连对经验科学研究也持这种态度,他曾以“怎么都行”的极端宣称来否定原先由科学所带来的现代“分野”。


相对于以上三种不同方式地对现代的抛弃与逃避,从康德到当代的罗尔斯(John Rawls)、哈贝马斯(Jürgen Habermas)等为数不多的哲人,勇敢地直面了这一现代情境(哈贝马斯爱称其为“现代意识结构”)下的实然与应然的分野问题。在韦伯(Max Weber)所说的“世界祛除迷魅”后,所有规范与价值问题被斩断了源头。新崛起的经验科学无力提供规范论据,而原先的超验权威也早已丧失了整合的能力,人类被迫面对尴尬的价值上的虚无困境以及更可怕的规范上的瓦解绝境:上帝死后,是否一切都可以做了?如果巨大的历史创伤与血的代价(仅仅上个世纪就已不堪回首)已经使人类认识到了即使悬置价值,人类也必须至少要有共同规范,那么规范从何而来?规范如何可能?面对科学主义正在与借助科学而使自身强大的功利主义合谋把人不断地工具化与物化(其结果就是“人的终结”),面对后现代诸公所热衷的解构以及犬儒们所沉迷的游戏,面对施特劳斯把后现代的恶果全归之于现代(后者被指责为前者打开了大门),还有多少人愿意只肩扛起现代的重担,接受上帝死后人类所命定的挑战?II 上帝冷冷地站在现代的门槛,束起双手旁观世间:人类一思索,上帝就发笑。III


二、康德所开创的理性事业


早在启蒙时代之初,沉睡在“独断论迷梦”中的康德被休谟(David Hume)关于实然与应然“分野”之论述所惊醒,并受到卢梭(Jean-Jacques Rousseau)“尊重人”的强烈震动,挺身而出毅然担下了原先“上帝”一手包办的工作。康德之前,确实已有不少思想家开始尝试这一工作,但在我看来,这项代替“上帝”的工作之有效性,只有到了康德才真正形成。康德之前的思想家,如格劳修斯(Hugo Grotius)、霍布斯(Thomas Hobbes)、洛克(John Locke)以及卢梭,面对上帝逐渐被科学夺权的现代情境,不约而同地转到了始自古希腊斯多葛学派的自然法传统,并从中改造发展出了一种“自然权利”理论,把自然法的重点从自然转到了人。除了最早创始自然权利的格劳修斯之外,其他三位还提出了一种“契约论”,来试图代替上帝的工作,而契约论(不论是哪一个版本的)则正是以自然权利为基础。哈特(H. L. A. Hart)曾归纳了自然权利的两大特性:(1)自然权利“是所有人都有的权利,如果他们能够选择的话。他们是以人的身份拥有自然权利,而不是只有当他们是某个社会的成员或处于相互的特定关系之中时才拥有自然权利。”(2)自然权利“不是被人的有意的活动所创造或给予的”。IV 换言之,自然权利不是被法律或习俗所创造,而是不依赖于人的活动而超验存在。当面对为什么作为契约论基础的自然权利是超验存在这一关键论证环节时,这些思想家均诉诸于“不证自明”。不止卢梭称权利为“大自然的直接赠礼”,连一贯主张“人心中没有天赋的原则”的洛克,也作如是答。V 也即是说,自然权利在他们那里即是“天赋人权”,实质上仍是借助“上帝”的权威而得以推行。然而,这套自然权利与契约论在休谟这里便遭到了毁灭性的质疑。通过区分了“实然”与 “应然”,休谟指出两者之间无法互推,因此“天”根本不能赋予人以权利;而社会契约(及其所预设的“自然状态”)更因人类经验中并未存在过,故而“纯粹是想象的产物”。VI


只有当康德被休谟惊醒后,“上帝”工作才真正开始被有效地接替下了。在即将到来的“上帝之死”的历史关口,康德及时地用人类“自由抉择的最初尝试”取代了“上帝的声音”VII ,人的实践理性之上不再有天启的智慧或神意了。正是在这个意义上,康德把“天赋人权”第一次地转化成了“人赋人权”。VIII 康德为坚实地开创一个现代的局面可谓煞费机心,其论证庞大艰深、迂回曲折,为穷尽事物的复杂性而殚精竭虑,他要用他的思考向上帝这位中世纪主宰证明人类启蒙的时代之到来,向上帝宣示惟有人的实践理性能够给人间制订正义的规范秩序。在我看来,康德的先验论证即在于阐明:人是具有理性(实践理性)的,人的权利则是从实践理性中而来。IX 与此同时,实践理性也并不意图置上帝于“死地”,而是给上帝安排了一个纯粹理性范围内的空间,但坚决废除了上帝所扮演的“核心角色”。换言之,康德之后,上帝不再是一手撑天的巨人,不再是一道“承重墙”,而只是远处模糊的一道风景,喜爱者自会留步,无兴趣者则完全可自处无碍。尽管理论理性一直想“杀死”上帝,然而却因上帝躲在实践理性的庇护下而屡屡未果。X 这个局面百年之后被接近疯狂的尼采(Friedrich Nietzsche)一声非合理(我用的英文词是irrational,所以不写作“非理性”)的呐喊所打破,“上帝死了”成为了一个地震式的预言。人类的幸运也许就在于:由于社会的规范重心(这里仍可借助上面承重墙的比喻)通过康德的努力已从上帝转移到了人的实践理性,故而,上帝之死也就并不一定意味着世界末日,并不一定给人类带来深重灾难。康德曾近乎信仰般地宣称:只要人还拥有实践理性,那么即使人类面对再多困难甚至堕落倒退,仍一定能够逐步走向改善、不断前进,终会迎来“永久和平”那一天。但如若人类自己也背离实践理性,无视人的权利,那必然就是“人的终结”之图景。当正义荡然无存,人类即使生存下去,也不再有任何意义与未来。XI 上帝之死确实可能会导致福柯所担心的人之死,而要摆脱这一窒息绝境,就像哈贝马斯所反复强调的、以及福柯所晚年转向(归宗康德)的那样,人类只有选择康德主义的事业,“在康德的前进策略之外没有什么更好的办法了”(哈贝马斯语)。XII 上帝第一次没有发笑,当康德为人类交出这份思想答卷时。


康德之后,费希特(G.Fichte)、谢林(F.W.J.V.Schelling)、黑格尔(G.W.F.Hegel)、胡塞尔(E.Husserl)、海德格尔(M.Heidegger)等等诸家虽各有建树,但却无一是“相应地承之而前进”(牟宗三语)。XIII 黑格尔为康德补上的伦理缺失确实很重要的,但黑氏的志向却不在大力推进康德的事业。换言之,将黑氏作为康德的补充很有必要,但把黑氏置于康德之上,则对承担现代重负的人类之实践不但无益而且有害。XIV 而当代仍有理论魄力继承康德这一志向的也惟屈指可数的寥寥几人,其中最有成就的则当数罗尔斯与哈贝马斯。晚年的福柯发觉:假若“人们都抛弃康德的著作”而“坠入了非理性状态”的危险之中,他将完全赞同哈贝马斯关于拯救现代性的提议。XV 可惜天不假福柯以寿,在他发掘康德的工作刚开始时便与世长辞,留下的成绩多在于其批判性的工作而非像罗尔斯与哈贝马斯那样,在关于现代的拯救性工作方面做出了巨大贡献。罗氏与哈氏虽然有着很多的理论交叉乃至共识,但他们的理论贡献并不能相互替代:以康德作为共同点,罗氏更多地偏向契约传统(趋近洛克),而哈氏则更多地偏向民主传统(趋近卢梭);罗氏更多地致力于论证性的“建构”工作,哈氏则声明自己更多地投入批判性的“重构”工作。就在几年前,两位康德主义者还为我们展示了一场双雄对峙的精彩交锋。很有意思的是,在交锋中罗氏试图与哈氏拉近距离,遵循后者的思路在自己的体系内进一步紧密整合了公共自主与私人自主的内在关系,甚至罗氏声称他看不出建构与重构工作有什么区别;而哈氏则试图拉开距离,坚决地力图分梳出康德式的共和主义(在我看来称为“康德式的程序主义”更合适)与康德式的政治自由主义之间的差异。如今回首,这场不久前的交锋仍余音在耳,许多理论上的紧要关节仍有待进一步地对话与开掘,然而双雄却已二去其一!此番情景,不禁使人怅然忆想起十数年前福柯与哈贝马斯的那场未竞论辩。约定仍在,斯人已逝,如何不教人扼腕长叹!


三、康德事业的当代复兴


在罗尔斯之前,康德的事业在哲学界已然凋零。规范与价值的问题被弃置一旁,最热门的问题乃如下两类:其一是可以被证实的经验性命题,其二是分析性的恒真命题,即康德所说的分析判断与先天综合判断(如数学、逻辑,旁及语言)。既然科学已经稳固地成为了第一类问题的认知权威(哲学一度有被社会科学所覆盖之势),那么哲学唯一可做的似乎便是逻辑和概念分析以及语言分析。罗尔斯《正义论》问世前的西方哲学界主流便是逻辑实证哲学和语言哲学,以及海德格尔式的存在主义现象学。而即使在被边缘化的道德哲学与政治哲学领域,规范与价值问题之阐释权也一直为功利主义所垄断,康德设定作为规范的“人是目的”因被大量加入了功利的阐释而事实上已丧失了“绝对律令”的地位。而在罗尔斯看来,这种看似“合理的”(rational)效益计算原则、快乐(hedonism)最大化原则(所谓最大多数人的最大幸福)实质上却并不是“理性的”(reasonable),因为人的权利、人的尊严这些“基本物品”(primary goods)都遭到了严重侵犯。实际上功利主义将人既当作目的又当作手段来对待。康德的实践理性逐渐为工具合理性所取代,这正是黑格尔所说的“理性的狡计”(the cunning of reason)。由于哲学忘记了康德所关心的规范问题,要么转入分析、语言哲学,只知道理性的思辨运用而不问人间是非;要么是信奉那借助于科学而使自身强大的功利主义,使人从康德的实践理性工具化为合理性,最终把人变成康德所担心的“机器上的齿轮”(a cog in a machine)XVI ;再要么是像海德格尔那样放弃规范问题而重归形而上,然而这种形而上的“存在”恰恰因远离规范而无所保障(故此不难理解退隐“林中路”的海氏竟没有拒绝纳粹)。在康德事业衰败至此的二十世纪,人间已开始呈现上帝死后的“世界末日”之态:连续两次世界大战、纳粹科学管理的集中营、科学制造的原子弹轰炸……


正是在这个意义上,我们才可以理解罗尔斯所取得的地位为什么是“里程碑式”(哈贝马斯语)XVII 的。亲身参加过第二次世界大战、经历过惨无人道的纳粹大屠杀与同样惨无人道的原子弹轰炸的罗尔斯(直至其晚年仍写下《广岛五十年》的控诉文章),从上个世纪中叶开始便背叛功利主义与分析哲学,投身于重新兴复康德的事业。而且其志也一如昔日的康德本人,欲图全面承担下上帝的工作。这项数十年的工作就凝结在以《正义论》为名出版的大书上。与那些所谓的“新康德主义”流派恰恰相反,罗尔斯显然不满于康德的先验论证。XVIII 故此,罗氏下定决心,准备彻底推翻重来。由于既不满足于纯粹的先验,又不愿意彻底回到经验,罗尔斯出人意料地最后诉诸于实验。通过引入改造自契约论传统但较之更普遍及更抽象的“原初状态”(original position)以及假设的“无知之幕”(the veil of ignorance),罗氏欲图进一步排除所有“他律”的因素(比如“社会地位或自然禀赋”),使人作为“一种自由、平等的理性存在物”得以更自主(自律)地进行“道德立法”。XIX 传统“自然状态”下的契约论(霍布斯、洛克、卢梭)关心的主要是统治问题,而罗尔斯“原初状态”下的契约论关心的则是正义问题。


罗尔斯从蒙有“无知之幕”的“原初状态”中推论出了正义的两大原则:(1)每个人都有同等的权利,在与所有人同样的自由体系兼容的情况下,拥有最广泛的平等的基本自由体系;(2)社会和经济的不平等应这样安排:(a)它们所从属的职位与工作在公平的机会平等条件下向所有人开放;(b)它们应有利于社会中最弱势成员的最大利益。XX 这两条正义原则按照辞典式次序排列,即只有在满足第一原则的情况下,才能考虑第二原则;在第二原则内,平等机会原则(a)优先于差异原则(b)。而这套被罗氏称之为“作为公平的正义”(justice as fairness)的两条正义原则均优先于其他诸如效率、福利等考虑。换言之,经济效率及利益最大化都不得同正义原则有任何抵触。XX 因为“作为公平的正义”虽然从“合理的”自利者之间的议价妥协出发,但其终点站却是作为一种“理性的”规范原则,相当于康德的绝对律令之地位。在罗氏的论证中,参与到原初状态的代表们在极端情况下可以不作任何讨价还价乃至对话,但同样能推出正义原则。虽然平等的代表们原则上可以提出任何想法并且彼此亦可否决对方意见,但由于在无知之幕底下每一个人的身份都变成一样,并拥有同样的知识,故而任何一方做出的合理选择,实际上便如同所有人作的一样。这个令哈贝马斯等人很不满意的原初设置,恰恰使得了“作为公平的正义”成为了一种具有“绝对律令”般地位的正义规范,并且比起康德更为实质化。而哈贝马斯的原初设置——“理想言语情境”(ideal speech situation)则使其自然而然地推证出了一种程序主义的“商谈民主”。这两条独创的道路各有优劣,甚至对此加以评断也不是一件容易的事,因为两位建设者都是在人类智力的极限处做着原先上帝的工作。XXI


四、正当优先于善


经验性命题与分析性恒真命题基本上都隶属于康德所说的理论理性(以及思辨理性)范畴,功利主义则还没接近理性而只达到了某种合理性(工具合理性),在康德的实践理性已被人遗忘的时代,罗尔斯的《正义论》横空出世,同哈贝马斯等人一起,重振了康德事业。但随着实践理性的复兴,另一种亚里斯多德式的实践伦理也一同浮上了水面。康德式实践主要关注规范问题,而亚里斯多德式的实践则只关心价值和善,故实质上其乃是一种合理性(价值合理性)而非理性。罗尔斯在七、八十年代接连发表了几篇长文,极力同亚里斯多德主义划清界限。这些工作在九十年代凝聚成了他的第二本大书——《政治自由主义》。罗尔斯发现在后形而上的现代情境下,宗教与形而上学等整全性的学说已分崩离析,形成了多元并峙的局面,一如韦伯所说形成了价值的多神并立。在作为事实存在的理性多元背景下,追求价值和善只可能成为私人领域的事务,一旦正义原则同价值乃至形而上学、宗教联系一起,则势必不可能成为所有人都认同的规范。罗尔斯承认在现代民主社会内,绝大多数整全性学说是理性的,并是作为事实而存在的(即所谓“理性多元主义的事实”)。XXII 但不同信仰者互相之间不可避免具有着“判断的负担”(burdens of judgment),即不可能要求他们彼此完全理解,因此可能达成的便是在各个整全性学说之间所形成的规范层面的“重叠共识”(overlapping consensus)。通过区分政治的正义与整全性学说,罗氏对《正义论》进行了一场大的改造。


在《政治自由主义》中,原初状态只是正义原则论证的第一步,还需要进一步的补充。罗尔斯扩展了《正义论》中提出的“反思的平衡”(reflective equilibium),并将其深入到日常生活以及不同文化、宗教、形而上学传统中,以持有不同信仰的公民们之深思熟虑的判断来反思正义原则以及原初状态的环境描述,同时也包括一个相反的反思过程。当这种双向的反思达到均衡后所形成的重叠共识便成为了正义原则的第二步论证。最后第三步论证则是在政治层面的公共证明,公民们在理性的公共运用过程中通过互相批判与论辩而共同接受了“作为公平的正义”,并借助公共理性将这套正义原则在自足的民族共同体内作普遍化的尝试。有必要一提的是,罗尔斯在哈贝马斯的建设性批评下强调了公共证明永远不是最终的,从而一定程度上靠近了激进民主。XXIII 但即使这样,在哈氏看来,重叠共识已经意味着罗尔斯受到了社群主义的黑格尔影响而对康德有所偏离。割裂了道德层面而徒留政治层面的实践理性是不完整的,实践理性不能失去道德核心,也不能同价值(伦理)乃至宗教、形而上学(世界观)等一起被放逐。哈氏认为规范层面同价值及世界观层面确实必须划分开来,但政治始终和道德一起组成了规范层面,否则在论证上将无以贯通。这一批评在我看来无疑是切中要害的。


尽管敞开宗教、形而上学以及价值领地,甚至道德的规范领地,但罗尔斯坚守住了政治的规范领地,在这里他决不再退缩半步,决不容许价值多元主义进一步地冒犯。强势的价值多元主义不承认存在任何“重叠共识”,因此几乎同麦金太尔这样的亚里斯多德主义者形成一股“两极相通”(Extremes meet)之势。XXIV 而弱势的价值多元主义如格雷(John Gray)者尚承认共识形成的可能性,但他们坚持这种共识只可能是霍布斯式的“权宜之计” (modus vivendi),因此不可能形成稳定的规范。罗氏回应强势价值多元主义的方式同回应亚里斯多德主义一样(即回应所谓“社群主义的挑战”),但对于弱势价值多元主义的挑战,罗氏单独花了番精力来回应。在霍布斯与康德之间,罗尔斯毫不动摇地站在康德这边,并加强了“作为公平的正义”的稳定性论证。正是因为稳定性问题,霍布斯当年从权宜之计的契约论一路推导出一个高压集权政府的必要性。为了避免这样一条道路,罗尔斯在其体系中赋予了稳定性更为重要的位置:除非正义原则被证明为稳定,否则便必须回到第一阶段作出修正。换言之,稳定性回答的是“作为公平的正义”如何可能的问题。在论证中尽管罗氏使用了多种方法,但最终实际上仍诉诸于康德式的对人的道德理解,即本体自我(noumenal self)。正是由于罗氏最后对康德道德主体的回归,桑德尔(Michael J. Sandel)所谓“无负担自我”(unencumbered self)的质疑在我看来便颇有些问题:环境与传统价值等确实先在于自我,也确实对自我构成约束,但这恰恰都是从“现代”角度来看才会有的视角,现代之前生活在上帝下的人们从不觉得服从上帝是一种负担或约束。也即是说,桑德尔从“无负担自我”批评出发在逻辑上是得不出他的古典结论,因为在“善优先于正当”(the good is prior to the rught)的情境下是作不出“无负担自我”之批判(彼时人们本就不认为上帝是负担或妨碍)。实际上人一出生就是现成的事物与环境并不构成一种“强”的负担,只有当人开始反思这套先于人的传统价值与秩序并试图以科学(理论理性)赶走上帝,这时人便真正背上了负担,并且是极为沉重的“强”负担。经历“启蒙”的那部分公共运用自己理性(实践理性)的人们便开始意识到了自己并不是生活在无负担之中。其中,康德站出来为人类作了一个划时代的实践理性论证,并以此来宣告:现代的人可以通过实践理性的公共运用而挑起(并最终成功克服)现代的负担,不被其压垮而走向人的终结。


罗尔斯在康德与黑格尔(或亚里斯多德)之间徘徊了一阵之后终于仍决定坚守康德主义事业,尽管在我看来是满带缺陷地坚守,但至少罗氏维持了一个“败而不溃”(non-defeatist)的方向。XXV 现代情境下传统、文化、伦理都不再是自明的、冥冥安排的,人的实践理性在规范上必须优先于这些伦理价值与宗教、形而上学,即便经验上这些传统价值或形而上学及宗教世界观在人出生前已然流传。如果,因太多人不是康德的信徒而令社会不稳定,罗氏承认他可能将会被迫从讨论分配正义转向讨论惩罚正义(retributive justice)。罗尔斯最终在人的理解上回归康德(这只是选择意义上的回归,而非论证意义上的成立),事实上已证明了哈贝马斯之判断,即政治的正义必不能割断同道德的规范层面之联系,完全诉诸重叠共识反将致使正义基础遭到削弱。


五、永久和平之梦


早在《正义论》的五十八节中,罗尔斯就曾谈到国际法问题。但他强调只有等到一个自足社会的正义原则被证成后,才能考虑将其延伸到国际层面。在晚年,罗尔斯完成了他的承诺。他对于国际正义的思考凝聚在了《万民法》这本单薄的小书中。罗氏区分了五种国内社会——理性的自由人民、合宜的等级制人民、法外国家、负担不利条件的社会、仁慈专制主义的社会,并为不同人民之间理性而合理的“万民法”设立了八大原则:人民要自由独立,其自由与独立要受到其它人民的尊重;人民要遵守条约与承诺;人民要平等;人民要遵守不干涉的义务;人民要有自卫的权利,除自卫之外,无权鼓动战争;人民要尊重人权;人民在战争行为中要遵守某些特定的限制;人民要有义务帮助生活于不利条件下的人民。XXVI


罗尔斯强调,自由人民无权干涉合宜等级制人民,因为它们同属“组织良好的人民”(well-ordered peoples)。与此同时,自由人民有道义进行谴责的惟有侵犯基本人权且富于侵略性和危险性的法外国家,并在严重情况下可以通过经济制裁的方式来对其错误进行纠正。而需要以武力进行干涉的则必须是那种大规模地侵犯基本人权的特别严重情形(如对少数族群的大屠杀),并且此处的人权必须是生存与安全这样的最底线人权(罗尔斯称之为“紧要权利的特殊种类”)。在这里,人权乃是衡量的唯一标准。谴责、制裁及干涉的(长期的)目标倒不是将法外国家变成为立宪民主式国家,而是将其带入组织良好的人民社会(尊重人权的合宜等级制社会也包括其内)。从中可见,罗尔斯在人权这个底线规范层面上从特殊(现代立宪民主社会)又重新走向普遍。对于援助义务上,自由人民应帮助负担不利条件的社会建立政治文化,其目标也非帮助组建一个立宪民主政体,而是使其“得以理性而合理地管理自己的事务”,并且援助方无义务帮助负担不利条件社会无限制地提高其财富的平均水平抑或任何特定阶级的财富,因为建立正义或合宜的制度,并不需要大量的财富。XXVII


继承自康德“永久和平”理想的罗尔斯,始终对武力干涉持有着高度的反思与警惕。“万民法”原则其中一条就是,“除自卫之外,无权鼓动战争”。罗氏在《万民法》中严肃批评了美国、英国等西方国家在国际上的不当政策及其“严重的错误”(great wrongs),尤其批评美国在对日战争中殃及平民的城市火海轰炸,投掷原子弹更是“罪大恶极”(great evils),违反了“万民法”对战争行为的限制原则,而且彼时,“战争实际上已经结束,再来次侵略便实在没有必要”;同样地,英国1942年底以后对德国城市的连番轰炸,也根本没有可以被证明为正当之理由……XXVIII 五十多年前那可怕的人间灾难正预示着“人之死”的窒息图景!然而,就像康德《永久和平论》没有阻止两次世界大战的发生一样,罗尔斯的《万民法》也未能阻止新世纪“9·11”灾难、随后的阿富汉战争以及巴以剧烈冲突中的“人肉炸弹”的连番上演,未能阻止人类在将自身当作合理工具过程中走向“终结”的绝望尽头!XXIX


不过同样要指出的是,罗尔斯在如何建构全球正义秩序的方法上却发生了很大的错位。根据罗氏论证,“万民法”这些基本原则是依据自由民主国家的正义原则向非自由民主国家“扩展”出来的,这其中显然有“西方中心主义”痕迹。因为在其逻辑推理中,这套正义原则不是相互之间对话、商谈的结果,而是以西方社会为中心推展出来的,故而存在宽容与被宽容、主体与客体之分的等级性关系。在不同社会之间的全球正义原则比起封闭的民族共同体(所谓“由生而入其内,由死其出其外”)之正义原则更应该运用反思平衡的论证方式,由拥有不同合理信仰的个体通过公共商谈,来寻找彼此都能接受的规范的重叠共识。而另一方面,这一过程也必然推动我所强调的“文化民主”(cultural democracy)的深化。XXX


尽管《万民法》并不完美,但罗尔斯在这一晚年之作中仍为人类描绘了一个可以实践的美好的“现实乌托邦”(realistic utopia)。他和哈贝马斯一起,再一次地推进了康德当年的“永久和平”理想。XXXI 在康德提出“人是目的”的绝对律令与“永久和平”的启蒙理想这两百多年来,现实世界出了希特勒,出了拉登……袖手旁观的上帝又开始冷笑了:康德以人的思考所承下的现代重担却仍未能启蒙人间,未能阻止人类悲剧的不断升级。人类放逐上帝后,走上的却看来是一条自取灭亡的道路。正当上帝在推算世界末日人类死亡之具体时限时,罗尔斯在康德二百年后再次挺身而出,用其虽结巴但却有力的声音重述康德之言,倾其所有智慧来唤醒人类!上帝再一次收住了轻率的笑容,而用心倾听着那现已传扬在天堂、断断续续但字字千均的声音······


如果一种使权力服从其目的的理性正义社会不可能实现,而人类多半不符合道德,如果犬儒主义和自我中心已至于不可救药,我们便会和康德一样问上一句:人类在这地球上生存下去,是否还有什么价值?XXXII


I一神信仰与多神信仰区别就只在于,前者是一个绝对的神掌管世间一切,如上帝、真主。后者则是不同的神分管具体的领域,有管大地的神、管森林的神、有跟人民生活更密切的管耕作以及降水的水神或龙王、还有现在很受欢迎的财神、甚至有专门救苦救难以及外带送子的观音。古希腊、古代中国都是这样形态的多神信仰。百姓们遭遇灾荒,只须向专门负责的神祭献求救,之后得救就是神的仁慈、神的显灵,得不到改善则是神的发怒、或对人间的罪业实施惩罚。


II在我看来,刘小枫先生在其著名的《刺猬的温顺——伯林和施特劳斯》一文中选错对手了。施特劳斯的真正对手其实不是伯林,后者只是一个弱势的价值多元主义者(若是强势价值多元主义者倒反和施特劳斯有两极相通之势,本文第四节中有论及)。施特劳斯的有力对手乃是康德以及当代康德主义者罗尔斯与哈贝马斯。刘小枫先生当然可以选取伯林作为对手,但在我看来则颇为避实就虚。参见刘小枫《刺猬的温顺——伯林和施特劳斯》,载萌萌编:《启示与理性——从苏格拉底、尼采到施特劳斯》,北京,中国社会科学出版社,2001。


III更具体的论述请参见吴冠军:《多元的现代性》,第一章以及第三章,上海,上海三联书店,2002;吴冠军:《9·11与现代性》,载《天涯》(海口),2003年第1期。


IV哈特:《是否有自然权利?》,转引自沃尔夫:《诺齐克》,23页,王天成、张颖译,哈尔滨,黑龙江人民出版社,1999。


V 参见卢梭:《社会契约论》,15~16页,何兆武译,北京,商务印书馆,1980;洛克:《人类理解论》,6页,关文运译,北京,商务印书馆,1959,;洛克,《政府论》(下篇),18~33页,叶启芳、瞿菊农译,北京,商务印书馆,1964。在生命权、自由权、财产权三大自然权利中,洛克只考察过财产权的起源问题。


VI 休谟:《人性论》(下册),453页、487页、497~498页、502页,关文运译,北京,商务印书馆,1980。


VII 康德:《人类历史起源臆测》,何兆武译,载康德《历史理性批判文集》,63页、61页,北京,商务印书馆,1990。


VIII 当代著名的自然法支持者赫费也不得不提倡从康德的道德实践角度去理解自然法。“如政治的正义性一样,自然法指的是一种前实证的律条,它要求超越于实证的律条之优先地位,而且一般不是从技术的或实用主义的意义上,而是从道德的意义上予以理解”。正由于自然法的“超实证性”使它成为“一种在实证法沉默的地方”发挥作用的法,进而,“实证法的合法或不合法”之判断也正是来自于自然法。赫费把这一意义上的自然法称作“批判性的自然法”(区别于“教条主义的自然法”)。参见赫费:《政治的正义性——法和国家的批判哲学之基础》,75~77页、80页,庞学铨、李张林译,上海,上海译文出版社,1998


IX 康德关于权利的先验论证同洛克、卢梭等关于自然权利的超验论证不可同日而语。详细论述请参见吴冠军:《什么是启蒙?
——人的权利与康德的启蒙遗产》,载《开放时代》(广州),2002年第4期。康德的这一先验论证本身是否彻底成功,则因其本身是一个大问题,我将另文论述。


X康德在其庞大的论述中仍是给上帝留了位置,但这已经是形式上的、被架空的上帝,其自身之存在也是依附于实践理性,而不再是人类世界至高无上的主宰了。换言之,宗教被康德道德化了,变成为纯粹理性范围内的宗教了。


XI 参见康德:《法的形而上学原理——权利的科学》,165页,沈叔平译,北京,商务印书馆,1991。以及康德:《重提这个问题:人类是在不断朝着改善前进吗?》、《永久和平论——一部哲学的规划》等诸文,何兆武译,载康德:《历史理性批判文集》。


XII 哈贝马斯:《包容他者》,116页,曹卫东译,上海,上海人民出版社,2002。


XIII 牟宗三:《中西哲学之会通十四讲》,72~73页,上海,上海古籍出版社,1997。


XIV 此处也很紧要,但一旦展开又是专文的篇幅。因与本文的论旨不符,只得放在其他文章中处理。


XV参见詹姆斯·米勒:《福柯的生死爱欲》,582页,高毅译,台北,时报文化出版企业有限公司,1995。


XVI 康德:《答复这个问题:‘什么是启蒙运动?’》,何兆武译,载康德《历史理性批判文集》,24~25页。


XVII 哈贝马斯:《包容他者》,59页。


XVIII 事实上我将另文提到,康德的论证中并非全然先验,同样还有部分超验成分,尽管在我看来这一败笔全然是画蛇添足。


XIX 参见罗尔斯:《正义论》,何怀宏、何包钢、廖申白译,255页、242~243页,北京,中国社会科学出版社,1988。


XX 参见罗尔斯:《作为公平的正义——正义新论》,70页,姚大志译,上海,上海三联书店,2002。译文有改动。


XXI 罗尔斯的大部分批评者认为罗氏的论证很强大精密,故而不同意其正义结论的人只能通过批评其最初设置来进行。但我认为他的论证也存在着问题,最后因只差一步而惜归失败。此处无法展开对这一环节的分析。


XXII 在我看来,罗尔斯的道路并未成功,哈贝马斯的道路比罗尔斯要好上一点(也仅是那么一点),然而由于他没有像罗尔斯那样完全原创,而是调用了很多理论资源,所以他的问题是如何整合好这些不同资源而不出现内部矛盾。这些缝缝补补的工作便使他面临比罗尔斯更艰苦的工作。这也就是罗氏的地位几乎已得到国际学界普遍公认,而哈氏的影响却极有争议。就在其家乡德国,很多哲学家就对哈氏很不以为然。我曾遇到不止一位外国学者,一谈起哈贝马斯就面露反感。


XXIII 我对罗尔斯的这一点论述存有批评。罗氏肯定了整全性学说的理性地位,事实上就已无法进行反对了。在我看来多元的价值与信仰至多只具有合理性地位。罗氏在《政治自由主义》中从区分“理性的”与“合理的”出发,却很可惜地得出了不当结论。这些问题当然都无法在这篇纪念文章中展开,我已另文写出,即将发表在广州的《开放时代》杂志上。


XXIV 罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,412页,南京,译林出版社,2000。


XXV 所谓的社群主义实际上正是由这两批不同主张的学者组成。他们因以相近方式批判罗尔斯而被命名为一个思潮。


XXVI “败而不溃”虽出自Maeve Cooke,但我是从钱永祥先生的文章中最早读到的,颇有感慨!参见钱永祥:《纵欲与虚无之上》,366页,北京,三联书店,2002。


XXVII 罗尔斯:《万民法》,4页、40页,张晓辉、李仁良、邵红丽、李鑫译,长春,吉林人民出版社,2001。早先的《万民法》论文里只有七条原则,最后一条乃是扩展成书后增设的。参见罗尔斯:《万民法》(论文),舒炜译,载汪晖、陈燕谷编:《文化与公共性》,388页,北京,三联书店,1998。


XXVIII 罗尔斯:《万民法》,63页、67~73页、83~86页、112~119页。


XXIX 罗尔斯:《万民法》,40页、101页、104~108页。


XXX 更具体论述请参见吴冠军:《9·11与现代性》,载《天涯》(海口),2003年第1期。


XXXI 参见吴冠军:《多元的现代性》,第二章与第五章。以及吴冠军:《承认的政治,还是文化的民主》,载《开放时代》(广州),2001年第12期与2002年第1期。


XXXII 哈贝马斯的论述请参见其《论康德的永久和平观念》一文,载哈贝马斯:《包容他者》,191~236页。


来源: 《清华法学》第二辑


转自中国政治学网

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