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詹姆逊:德勒兹思想中的马克思主义与二元论

添加时间:2005-01-19 23:05    浏览次数: 6199 次

德勒兹思想中的马克思主义与二元论



作者:詹姆逊 著/邱瑾 译
 
 
  就像人们常常做、而又不一定真想做的那样,我们又要从黑格尔开始了(天知道我们是否也会在这里结束)。我们的格言是黑格尔对现代社会思想状况作出的预言式分析。他曾将这一状况与古希腊新生的哲学所处状况进行了对比:
 
  古代人的研究方式跟近代的研究很不相同,古代人的研究是真正的自然意识的教养和形成。古代的研究者通过对他的生活的每一细节都作详尽的考察,对呈现于其面前的一切事物都作哲学的思考,才给自己创造出了一种渗透于事物之中的普遍性。但现代人则不同,他能找到现成的抽象形式;他掌握和吸取这种形式,可以说只是不假中介地将内在的东西外化出来并隔离地将普遍的东西(共相)制造出来,而不是从具体事物中和现实存在的形形色色之中把内在和普遍的东西产生出来。因此,现在的工作与其说在于使个体脱离直接的感性方式使之成为被思维的和能思维的实体不如说情形相反,在于扬弃那些固定的思想从而使普遍的东西成为现实的有生气的东西。但要使固定的思想取得流动性却比将感性存在变成流动的要困难得多。1
 
  于是令人惊讶的是,在这部《精神现象学》的开篇,我们看到了对于物化问题的成熟精妙的思考:物化不仅体现在日常生活里,也体现在思考的过程中,体现在我们与业已存在的概念、与像许多书籍绘画那样命名和标记的自由流动的思想的接触中。黑格尔认为,古希腊人的任务,是从感官流动中提炼出抽象的思想(“共相”),是将“未开化的思想”转换成抽象的系统,是从直觉感知的泥潭中重申“理性”精神(在弗洛伊德那里或许变成“自我”)。这一任务自此得以完成,于是现代的思想家被不断扩张的抽象概念的狂潮所淹没,我们在一个完全不靠外力控制的环境中博浪,自身的个体意识充盈着各种各样的抽象范畴、概念和信息。这种新的困境,与希腊人在“纷繁芜杂的混乱状态”中所面临的状况明显不同,那么它还有什么东西需要重申或重新克服?又有谁没发现,比起黑格尔的信息相对贫乏的时代,在我们所处的后现代和晚期资本主义时期,在自动化控制盛行的社会中,这种新的困境更是千百倍地真实?如果希腊人将他们直接的感官认知转换为普遍性原则,那么普遍性原则自身又能转换成什么呢?黑格尔的答案一般被解释为自反性,自我意识,辩证法,以及辩证法与它所运用并寓于其中的概念的距离:这种解释也许并没有错,但在目前的环境里(而他自己的原话是“现实性”)也派不上什么用场。马克思的方案更胜一筹:他说资产阶级的思想活动(我们可以同样这般解读希腊哲学)力图从具体上升到一般;而我们当前的任务是从一般上升(注意这一动词的重复)——上升到具体。2
 
  吉尔·德勒兹的伟大之处——至少是诸多令其伟大之处之一——在于他能兼收并蓄地直面由一切思想和出版物组成的庞大阵地。两卷本《资本主义和精神分裂症》(或者换种方式,两卷本《电影》)的读者无不为其中源源不尽的旁征博引而晕眩。这些引证不断给文本提供支持,糅合成内容,构建出二元论。在此意义上,人们可以说德勒兹是一位集大成的思想家,通过借鉴和同化,统领着广大无边、层出不穷的思想和概念。(如果你的确喜好二元论以及宏伟宇宙或者形而上学的对立,那么你可以说,在这方面德里达正是他的冤家对头。前者乐此不疲地解构其遇到的所有具体化的思想,其方法可追溯到这些思想的发源地——最早的不可能性与二律背反。)鉴于此,我认为,为德勒兹的著述寻求一个体系或中心意思,似有些误入歧途:事实上,这样的体系和思想不一而足。去观察他用才智将概念过剩的环境重写、译换、组织成力场的奇妙过程,可能更为可取。但是那常常如图示般简明易懂的组织过程却不会将我们引致真相,不过提供一系列特别的再现而已:利用伟大的神话二元论作为表征语言,绘制想象中的地图,这些二元论牵涉精神分裂与妄想狂,游牧部落与国家,空间与时间,等等。
 
  我想进一步考察那一组织过程,但我打算从一个特定问题入手。对弗洛伊德的攻击贯穿《资本主义和精神分裂症》全书,要比书中另一同样显著的特征——对马克思观点的辩护与运用——更为出名。但我们知道德勒兹晚年曾计划写一部研究马克思的书,我们也可以揣想,马克思的影响远远不止《反俄狄浦斯》中十分重要的那一章长篇大论——即论述《政治经济学批判大纲》中有时冠以《前资本主义经济形态》之题的那部分的章节——所表现的。我认为在所谓“后现代主义”的杰出思想家中,德勒兹是在自己的哲学中赋予马克思至关重要的地位的唯一一位,他后期的著述里最激动人心的事件即和马克思思想的碰撞。
 
  让我们先来考察一下《反俄狄浦斯》中有关马克思的巨幅章节里的事件顺序——如果可以这么说的话。尽管这一章写的生动有力,有条不紊,但也许更像为马克思主义做的一组注解,而不是与之相关的新哲学,或者意识形态上有所创新的某种读解。这一章本身是更大一个章节的子部分,有着一个奇怪的题目《野人,蛮族,文明人》,类似德勒兹/加塔利合著的历史哲学,是一种与古代有更多渊源(如亚当·弗格森)、但也源自近代(得到马克思本人热烈赞同)的刘易斯·亨利·莫根1877年的《古代社会》的分类。我必须说说这位令人着迷的人物,列维·斯特劳斯称他为亲缘系统的发明者与现代人类学的奠基人;但我会只限于讨论所有关于现代与现代性的理论在莫根这里如何奇特地得到补遗修正、如何被发掘出其隐蔽的真相。这里“现代”当指“文明”;但是这么一说就等于设定了“他者”和在此之前的前现代或前资本主义阶段。在大多数现代的理论家看来,那不过就是传统和蒙昧,而对于另一些人,它能提供有着高贵的野人和自然状态的黄金时代的“里比多倾注”(libidinalinvestment)。莫根的独特之处就在于他同时采取了两种观点——他既是巴黎公社的支持者,又是易洛魁部落收养的氏族成员,毕生赞赏美洲土著的社会组织模式。根据古代的对应词,那种模式叫做“氏族”(gens)。在莫根的著作里,“野蛮人”并无否定含义:它骄傲地对抗着“文明”的工业资本主义的非人化和异化过程,是经过荣誉感和反抗精神打磨旧的徽章。但是以这种方式背离现代化的社会秩序,就要为其所必需的能量付出代价;于是莫根对文明的否定造成否定的否定——以“原始人”的形式出现的第二个、作为补充的“他者”——类似残余或废品,一种“分裂”作用的自然结果;而经过分裂,易洛魁部落一切令人不快的不文明的方面都给隔离出来,并且被视作“真正”原始或部落人的特征。莫根对“野人”里比多力量的恐惧,从他自己的话——“惊人的乱交制度”——也可看出来。这不仅是指乱伦禁忌建立之前的性欲放纵的情形,也意味着一个普遍化的流动系统:没有书写,没有固定住所,没有经过组织的个体,没有集体记忆或历史,没有传给后人的风俗——想象一份反映这种完全无序状态的名单将没完没了。显然,在德勒兹/加塔利体系中,这一切的诱发力(valence)都被改变了:野蛮状态离我们就像精神分裂症恬美单纯的释放状态一样接近,而同时根据他们对野蛮生活的描述,氏族内部业已包含的等级制逐渐现身,发展为吾珥城邦——最初的专制统治,皇帝和能指自身的支配权。
 
  显然,这种宏大的历史叙事会重新提出众所周知的关于封建社会向资本主义社会过渡的问题,而且往往会强调相对这两个社会的更早阶段的残余物及其可能的回归。这一点比大多数马克思主义论述都表现得更为分明。在对野蛮生活的描述中占中心位置的权力问题——国王或皇帝的圣体取代大地之圣体(bodyoftheearth),强调等级制度和城邦是历史力量——超乎寻常地发展壮大,演变成《千座高原》宏伟的二元论中更替出现的术语。和第一印象相反的是,这种强调权力的论述(不同于福柯)并不旨在提供马克思主义经济分析以外的新观点;倒不如说,后者自始至终在德勒兹/加塔利历史叙事中得以概括体现。结果,关于原始(或“野蛮”)模式的经济决定论的论证比大多数马克思主义探讨都更充分和令人信服。的确,最初的价值赋予了“符码”和铭文,从而似乎对原始社会提供了相对“结构主义”的阐释,不过与此伴随的还有延续性(filiation)和非延续性(alliance)之间的张力,不断地重新加入马克思主义意义上的“经济”因素,而且一直持续到资本主义,变成货币本身两种用途之间的本质对立:既作为资本又作为购买力,既是投资能力,又是交换尺度。
 
  但是为了理解德勒兹/加塔利对资本主义的描述的独创性,我们仍需回到符码的问题。在他们看来,资本主义当然是由公理构成的,这和早些时候的符码相当不同。不过引人怀疑的是,是否如同货币一样,“符码”这一概念的功能之一首先便是为了划清和公理的根本区别,而另一功能则是从内部获得作为概念的本体,它是这样被描述(而不是定义)的:“流变是经过编码的,因为事件链的分支和流动的预选彼此呼应、利用和结合。”3这里的图形来自路易斯·叶尔姆斯列夫的语符学,其中既包含每一平面内容上相对的不相干性,又要求两平面间形式上绝对的对等,因此受到高度认可。
 
  把“符码”描述成有意义而“公理”无意义或是任意,这样表示差异的方法并非恰当,因为传统意义上的“意义”这个概念正是德勒兹力主废除和替换的。我们不妨说,一个符码的属性就是能很平常地和另一个符码进行替换,一段时间以后看上去同样“有意义”或有机。但遇到公理你就停滞不动了——你没法改变它,至多只能加上另一个,直到它变得像那些法律制度,让你总能在某个书库里找到不计其数的先例和已往的裁决。据我的理解,数学里的公理是起点,其自身是没有依据也不需证明的,但却为其他所有步骤和命题提供依据和证明:“选择公理,需要选择一些基本的专门术语而不用给之下定义,因为要想给所有的术语下定义,就会导致不断的回退。”4我认为,关于公理的现代讨论实质上依决于假设和任意起点的问题。至少,德勒兹和加塔利正是以公理的方式开始讨论资本的。让我冒昧做出这样的归纳:符码自身拥有一种瞬时的自足性,且不论它们是存在于装饰形式(如文身)、还是风俗、神话的形式,也不管在漫长的历史流变中它们如何容易地转换成其他符码。但是公理就不同了,它是运作型的;它不提供任何评注或解释,仅仅是一组有待实施的规则。正是在这个意义上,资本主义通过不断增添新公理来进行自我修补及克服自身矛盾:你本该相信一个纯粹的市场体制,也就是说,一个简简单单设置了免受干扰的交换行为的公理。但一旦自由贸易或黄金标准中出现了危机,你就得加入更为复杂的凯恩斯定理:它们并不能更改资本主义的公理,而仅仅是使构成它的运作更复杂化。从这里回到任何更简单的公理或更纯粹的资本主义形式是不可能的了;只有添积更多的规则和限定(反对规则的规则,例如,解体凯恩斯理论,必须运用凯恩斯理论的结构和制度来完成)。我认为,无论如何,这个神秘而重要的词语必须从所谓德勒兹的符号学的角度来理解,而且我们确实迫切需要某种关于公理的符号学,假定我们已经拥有满意的关于符码的符号学。即使这样,关于差异的独创性问题依旧存在:除了用一套新鲜术语重述早已有之的机械与有机、共同体(Gemeinschaft)和社会体(Gesellschaft)的对立,还有更多的突破吗?
 
  《反俄狄浦斯》对此问题的回答表现出强烈的“文本”特征:符码是被铭刻的——当不刻在大地之体上时,在外部极限上刻于身体本身(文身,刀疤,绘脸)。但公理不是一种书写,不能留下那一类痕迹。如果你愿意用另外的方式展现这种差异,我们可以说:“符码永远不是、也不会是与经济有关的。”5这一发现又会把我们慢慢引回到马克思本人对前资本主义形态的描述,尽管这些形态“最终”是围绕其内部某种特殊的经济生产类型构成——不过不同于资本主义状况——却还是靠“经济以外的因素”得以巩固:“在中世纪是宗教,在古代城邦是政治”,除此以外,自莫根以降,还加上了“在氏族社会和原始部落是亲缘关系”。这种非资本主义阶段的权力与生产分离的情况,后来被阿尔都塞主义者阐释为总以经济形式出现的“决定因素”与在上述社会形态里属于经济以外的“支配因素”之间的差别,而只有在资本主义社会里,这两者重合了。(今天关于社会主义的重要理论争端之一必然也关乎这一差异,即社会主义和其他不同于资本主义的方案,如伊斯兰的原教旨主义,是否同样不需要某些“经济外”动机的问题。)
 
  关于符号的论述是此子章节的三大特征之一。在涉及亲缘关系那段醒目的篇章里,这一概念经过重新整理化为谱系和联盟之间的张力,该部分也为再次展开论述提供了主题,因为这种张力又将会在资本本身之内、以货币的双重功能的形式重现。最后的关于俄狄浦斯情结的讨论倒没引起我多大兴趣,不过它提出了一种明确独特的再现形式及公理社会(资本主义社会)里图像的生产和功能,其中原初景象和俄狄浦斯家族成为最初的形式与典范。与此同时,作者不时记起自己的起始计划,于是追问欲望是如何注入这些体制的;他们援引且重新阐释了“利润降低率”的概念;而对于任何政治性的读解都意义非凡的是,他们对体制的趋势作了理论阐述:在一显著段落里宣称,资本主义的去区域化过程总是伴随再区域化过程,至少也是再区域化的欲望和诱惑。6重新打造私人花园或宗教自留地,像从事业余爱好一样举行数小时的圣礼,把钱花在一项激动人心的体育赛事上以获得生命本能——换句话说,试图将零碎的公理转换回许多符号的种种趋势——显然是和多种前资本主义形式(编码与叠编码,专制国家,亲缘系统)以类似的形式在资本主义社会存活的方式是一致的,但实际上功能却完全不同。公理或资本主义无力给其主体提供自发的“里比多倾注”——它内部迫切地需要重新制造古老的编码形式,以补救其贫瘠衰微的结构——这正是《反俄狄浦斯》的“马克思主义”所开辟的最有趣、最值得期望的研究路径之一。
 
  不过伴随这一论点的,还有由合著总题目《资本主义和精神分裂症》引发出的另一个切入点,那就是,尽管标语式题目中的两个词语具有同源性,理想的精神分裂症实际上构成抗衡资本主义的另外选择,并作为其外部界限存在。谈到这个问题时我不想那么理论化,而愿意更多地根据经验来讨论一下阶级问题;因为关于这一问题的论断更给人启迪:“从资本主义公理的角度看,只有唯一的一个阶级能胜任普救的使命(universalistvocation),而那就是资产阶级。”7德勒兹和加塔利支持这一不幸结论,并把它发展成萨特本人在《辨证理性批判》里也论证过的观点,即,社会阶级仅是连续的存在,只有不同集团单位(groupunities)表现出迥然相异且积极有效的原则。这样,无产阶级就无法肩负系统巨变的历史使命,真正潜在的游击力量只能属于特别阶级(hors-classe)(可能将是理想的精神分裂症患者)。8
 
  这些思索延续至《千座高原》里专论国家“捕获机器”(Appareildecapture)的章节(尤其是命题14),公理的概念和结果都在此得到进一步探索和发挥。作者在这里借助极为有用的一组相互关系——不变资本(机器,技术,自动化,以及公理本身)的增加与利润降低率之间的关系,以便更详细地阐述资本主义的内在矛盾。9但对我们来说这一章最有趣的地方在于德勒兹和加塔利对“特殊阶级”概念的生发,他们基于当代意大利政治思想,想要阐发完全处于国家以外的革命运动的观念(?)。这是在这一点上,我们最生动地领略了德勒兹式术语的经验价值,如若不然,那很可能让人觉得只是一套充满诗意或玄想的术语:“解码”,“去区域化”,新的资本主义公理取代旧的符码,引发和释放了所有类别的“流溢”(fluxion)[布赖恩·马苏米译成“流动”(flows)但以前的那个词更具有医学意味,也更有用处]。一直以来这些都更像是结构问题,但现在我们发现了真相。“经过解码的‘流动’越多地进入位居中心的公理,与之相称地,它们就越容易逃离外围(亦即第三世界),并且引发公理不能控制、更解决不了的问题(即使是那些为应付外围另外添加的特殊公理)……烦扰世界经济或公理的代表的四种主要流动是:能源物质(亦即,石油及其他货物)流动,人口流动,食物流动,城市流动。”10同时,工人阶级的定位问题依然很重要:
 
  只要工人阶级的性质还靠一种获得的身份界定,甚至由理论上已被其征服的国家(State)来界定,它就还以“资本”的面目出现,是资本的一部分(可变资本),也就逃脱不了资本的平面(plane)。那一平面的最好情况也表现为官僚主义(就像在一些社会主义国家里)。然而恰恰只有离开资本平面、不停地脱离那里,一大群人才具有真正的革命性,去摧毁可数集团构成的占支配地位的平衡。11
 
  不管这一判断在1972年冷战时期表现出《反俄狄浦斯》的政治立场有多么的不确定,其分析按当前的形势看来都颇具先见之明,尤引人注目的是大量的结构性失业,及近来涌现的一群社会主体,他们战略性地控制着生产“杠杆”,无法扮演一直以来赋予工业无产阶级的政治角色。如果我们要探寻德勒兹和加塔利著作在今天的政治启示,就应该从这些洞见和评价着手。同样的还有与之伴随的关于货币、金融、银行的讨论,这些在今天以新的形式“金融资本”复活,进一步清楚地证实了这部历时二十五年的著作的议题(agenda)的有效性:“是银行统治着整个系统,包括欲望的投入(investmentofdesire)。”12这种对资本主义公理的解码和去区域化过程所作的奇妙分析后来在两个方面展开:一方面是主观性的贫乏和过去的主体自身(运用非德勒兹的术语)的消失;另一方面是如今赋予货币本身与金融逻辑的巨大力量,就像公理在日常生活和资本主义制度运作过程中所采取的那种反常和矛盾的形式。
 
  由此产生了一些理论问题,与其说问题关乎德勒兹/加塔利著作中对资本主义的描述,不如说在于对资本主义的他者的设置,这他者究竟是指工业无产阶级(和传统一致)还是完全处于资本和社会以外的亚阶级和下层阶级,失业者或少数群体。换句话说,我们所面对的是否是一个真实的二元论,在这里是否资本主义和国家的对立面都是与它们截然不同、对它们来说完全是他者的、外在于它们的事物?抑或,在一组更为辨证的对立中,作为他者的工人阶级不知怎么也成了国家和资本的一部分,也因此隶属于后者,这一位置似乎发展下去会导致一元论,这样一来最终只剩下国家,只剩下资本,是吗?我们不久会回到这些问题。
 
  在此,我希望停顿片刻,就刚才一番演练把我的立场澄清一下。我感觉问题不在于判断德勒兹(或德勒兹/加塔利那个综合主体)是不是马克思主义者。毫无疑问,不同的马克思主义学说都是意识形态,像其他意识形态一样是可以拿来分析的。不过,马克思主义作为一种思想体系——我对用“科学”这个词有几分踌躇——在我看来,更像是悬而未决的疑难问题。我认为,在当前的语境下,更重要的是判断在何种程度上德勒兹的思想在那一疑难问题中展开并认可前者;或者,反过来,在何种程度上德勒兹的疑难问题包含着马克思主义的疑难问题,且把马克思主义的难题和疑问当作自身探究领域内的紧迫问题来对待。当今人们向经典自由主义的回归——以及代表着目前学界风气的诸如伦理学、美学、政治哲学等传统学科的复兴——都倾向于通过证明马克思主义的疑问在晚期资本主义不再有效,从而回复到马克思主义之前的立场和问题。这一判断的关键特点倒不是缺乏针对那些问题的各种马克思主义的回答与解决方案,而在于那些问题本身的再现,在于某种寻求给当今社会生活的逻辑(商品化)和全球化金融资本的新型运作进行定位的探究的消失,我们有责任对艺术生产、意识形态的功能、知识分子及其概念创新的作用做出描述,而这种新型运作就处在这些描述的范围内。
 
  不过在我看来,德勒兹的著作并没有给这些倒退性成果添砖加瓦;无疑,这部著述的全部功用不是把学术脱离于社会、政治和经济而尘封起来,而是把它开放和推向那个更大的力场。换句话说,德勒兹的分析并非要容纳那些实体(realities)、将之送回各学科分门别类、僵化冻结的空间,而是要展现巨大无比、形态各异的编码王国;在这里,欲望越过重重边界,不知疲倦地奔放挥洒;在这里,生命本能当然不再拘限于资本主义思想称为主观性或心理(甚或心理分析)的狭窄天地,而是向世人昭示着,究竟如何,社会性也是编织着的梦幻,而狭义的里比多本身却成为一张社会与政治再现之网。瓦解主观——即欲望、里比多、甚至性的狭义概念——与所谓的客观——即社会政治经济要素——之间的屏障,是德勒兹最重要的成就之一,假定做到这一点也不乏其他方式的话。(当代拉康思想的一些发展——我首先想到的是斯拉渥·齐泽克意义不凡的著作——便试图采用其他方式和形式达到此目的。)不过,就德勒兹与加塔利而言,让我把《反俄狄浦斯》中一个更引人注目的片段记录下来,可以说它是传统的主、客观间的高墙轰然倒塌时那一刻的见证。
 
  谵妄(delirium)是如何发作的?也许电影恰能捕捉疯狂的过程,原因就在于它不是分析性或回退性的,而是对一种全局性的共存状态的探索。看一看尼克拉斯·雷导演的一部据说是再现了可的松谵妄之形成的片子:一位任高中教师、同时加班做无线计程业务的父亲,工作过度,正接受心脏治疗。他语无伦次地说个不停,先开始谈整体意义上的教育制度,恢复纯粹的种族的需要,社会和道德秩序的解放,接着转到宗教,回归圣经、亚伯拉罕的及时性。不过亚伯拉罕到底干了什么呢?哦对,他杀了、或者说想杀自己的儿子,也许上帝唯一的失误就是让他住了手。但这个男人,影片的主人公,不是也有一个儿子吗?嗯……电影如此生动展现的、使精神病学家相形见绌的就是,所有的谵妄首先涵盖社会、经济、政治、文化、种族、教育、宗教等领域:精神错乱者让谵妄影响他的家庭和孩子,然后从他们又延及各个方面。13
 
  在谵妄的的例子里,具有戏剧性、并在叙事上突出的要素,同样作用于欲望本身的微观运作,而且通常情况下每天都在发生。这已非一种弗洛伊德-马克思主义形式,在这种形式下,各方都保持自己的派别结构(譬如某种内心的人民阵线政府),同时又通过派送专家、彼此商讨,在有争议的领域里开展合作。相反,它强调了德勒兹著作中的一元论主张(我随后将论及)、以及开篇黑格尔评论中暗含的学科多样性被惊人的去差异性过程所战胜的情况:无疑它很大程度上得益于更早历史时期学科专业的建立和制度化,但也标志着要重建那所有分散物之间多重联系的新主张。这就是我所说的德勒兹作品中集大成的精神,如此一来,以下这点也就毫不足怪:我们思索的那种欲望的一元论,另一面恰恰表现为五花八门的旁征博引,所有类型的文本、任一领域的研究的不断糅合,让任何读者都不免惊讶,而且《千座高原》甚至比《反俄狄浦斯》表现更为突出:语言学,经济学,军事战略,教堂建筑,数学,现代艺术,亲缘系统,工程技术,古代帝国史,光学,进化论,革命实践,音乐调式,晶体结构,法西斯主义,性别,现代小说——每一样都是磨房里的谷粉(可以很好地被利用),这不再是简单机械地建立什么同源关系,而是开动和逐步运转着不可思议的多维现实。
 
  以上一切让我们又回到哲学再现的中心问题,不过在此之上,我们还要增加一个新的问题:什么叫做马克思主义传统的意识形态(或ideologiekritik)批判?为此德勒兹似乎在《千座高原》中突然另辟了一条道路,作者称之为精神学,或者如他们所说的,“对思想的映像及其历史真实性的研究”14。精神学分析系统,作为建立在德勒兹/加塔利意识形态二元论(游牧对国家)基础上的、区分和潜在地评判文本的模式,在我看来,似乎比更正式的“根茎状”和“树状”的划分(通向四面八方的生长相对于由上至下的等级秩序)包含更多的内容,后种划分已广为人知,但似乎呈现出更抽象、哲学意义更纯粹的一组散乱的特征。因为,作为《千座高原》开篇的“根茎”一章(已有单行本出版)有一种类似宣言的教条主义力量;而蕴涵在后面错综复杂章节里的“精神学”方法的层层揭示则更为具体,其论证的切入点正是“皇家科学”和“次要科学”(我们随后会论及)之间的对立。新的配对是否标志着,德勒兹和加塔利的著作从经济——即在《反俄狄浦斯》中占主导地位的生产模式——偏移到政治概念的构想,其中,得出判断和选择立场都更为容易?这当然是个未决的问题。我们也将带着这个问题去接近新材料。
 
  起初,精神学是围绕着简单的一览表建立的,它不直接来源于哲学思想,而是各种工程学,这也是作者典型的创新性所在:熟练工建造大教堂,对立于后来国家将建筑方法和工程标准强制编纂成典;前者实际上被描述为一种“不精准但严苛”(anexactyetrigorous)的方法,其“不准确是本质上而不是偶然的”15。但由此得出的却是,根据是否和“借自国家机器的模型”一致来判断思想:“经典的思想的映像及其造成的思维空间的条纹,要求拥有普遍性。实际上,它与两个‘一般概念’一起发生作用,作为存在最终基础、或者包容一切领域的总体性;以及,作为把存在(being)转换成我们的存有(being-for-us)之原则的‘主体’……置放在‘普遍方法’原则下的‘成为主体’(BeingtheSubject)的双重视角。”16我认为,在我们这个对马克思主义的反对已造成大量无政府主义复苏的年代,这种分类已成为某种“局部知识”(doxa)。在我看来,这种精神学最喜人的结果,倒不是就倾向于国家的思想作出的结论,而更在于对与此对立的游牧思想展开的充满激情的描述——如果这儿真有一个二元论的话;由于用来称赞游牧情境的措辞——种族,部落,民族主义,这种描述还冒着和所有种族主义有染的危险。但这里作者要说的极有意义:“部落种族只在某个被压迫种族的层面上生存,也只在它所经历的压迫层面上存在;只有劣势的种族,少数的种族,没有占统治地位的种族,种族不靠其纯粹性限定,而靠一种统治制度赋予它的不纯粹性来限定”;如此云云,直到不得不引用兰波的《在地狱的季节里》来强化修辞。17在我看来,似乎每个人都可以赞同这一点;因为德勒兹和加塔利作品中深层次的真理,总要在对立的这一面去寻找,从他们思想里出现的那种少数人的异常的直觉中去寻找。(在当前所谓经典的——不幸成为经典的——卡夫卡一书18中关于次要文学和内部颠覆性语言的思想里,也多少有些对少数人的论述,好像这里丢失了的一章,应该在这里添补上一座零落的高原。)
 
  因此,正是在对游牧文本和微逻辑战争机器的分析里,我们期望看到最有意思的章节。(至于国家,如相应的章节标题所示,由国家对其附属国、对伴随的游牧民或游击队实施“攫取”、占有、和吞并的过程,将构成对应分析的兴趣所在。)正是在对铁匠和冶金术的精心论述中,我们发现了德勒兹式意识形态分析的表现。它建立在叶姆斯雷夫的语言学的二元论基础上,其效力在于德勒兹和加塔利对外在性(exteriority)的强调。不仅战争机器“外在”于国家;而且,既然内在性(interiority)、主观性、本体的语言,“所有母牛都成灰色”的暖夜,本身都是德勒兹思想的驳斥对象,那么在某种意义上,《千座高原》里理论阐述的一切也都是外在性的现象。但是,外在性现在突然意味着关系,它将一特定的现象向外界展开,然后把这个别现象——不论它是某一类型的文本,还是这或那个社会个体——与更广泛的外部力量联系上。
 
  传统意识形态分析所用的语汇,自然是相对受限的。这些语汇对于任何这样的个体现象——一段文本,一点想法,甚至一个社会阶级——都要寻找对等物,都企图建立上层建筑的彼方面或此方面与基础或下层结构状况之间的相互关系。而外在性原则转换了这一切的代码,给我们提供一个更为灵活的临时方式去对待代码的译换过程。这里的问题不再是在两个业已存在的实体(例如文学与社会)间建立简单一对一的相互关系,而是要展现任一指定的文本如何确认飞越自身以外的逃逸路线,表面上它是自主的,但恰恰在自身结构里带有一种指涉性,一种超越自身、与他物相连的趋势。
 
  比起像索绪尔的这样广为接受的符码学或语言学分析形式,叶姆斯雷夫的语言学是更适用于这种过程的模型,因为其两个平面包含四个术语,只通过外在性、通过一种特定或偶然的交叉——而非某种更深层次的业已建立的和谐——联系起来。这样,内容和表达两个平面各自构成实质和形式的对立:形式与内容被大胆地重新分至语言现象内的不同区域,因此两者间的传统界限已然陌生化和更新了。“内容”现在有了自身的逻辑和内部的动力,“表达”也如此:内容有形式和实质,正如表达也有形式和实质。两个平面并列,产生了模型。在这个模型中,德勒兹所说的流变(内容)现在能以既定的符码得到及时清晰的表述(表达),不过其结果是,这些可作为不同的时刻、作为事件而不是结构进行个别分析,而从历史的观点它们又能结合起来。德勒兹的确强烈主张将连接(connexion)与联合(conjugaison)截然分开:后者属于国家一边,预示着一种有机的攫取行为,其中两平面的自主性终将失去;而“连接”却表示相遇的暂时性,说明每一平面如何持续外在于另一平面,尽管两者间有着建设性的互动关系。19
 
  这是个复杂的模型,最好通过图表与实例说明,尤其这个关于冶金术的突出模型,这是作品中首次也是唯一一次重造了一个严格意义上的叶姆斯雷夫式的表格。20因为问题关乎游牧战争机器的通常形式(在科学和艺术类型中同在成吉思汗的社会制度中一样充分表现)与传统社会中铁匠这一特殊现象之间关系的实质。奇怪的是,铁匠这一社会现实被命名为内容平面,而战争机器则为表达平面,也许是因为战争机器集中表达了管制着冶金生产这种特殊社会现实的组织的形式。
 
  然而铁匠与冶金——大概类似现代社会的那些固定行业,而非如打猎一类的活动——如何被描述成游牧的?我们必须考察隐含在这一类特殊物质内的物质关系,它不像木、石之类的其他原素,要提炼它,田野、山川、森林、沙漠都有所关联。正是原材料这种独一无二的特性,既赋予它自身优于其他自然元素的关系特权,又给打造它的铁匠予以社会特权。的确,这些段落里包含着对金属本身的明显的“赞扬”,说它“把只在其他原料和操作中隐含和埋藏的东西提升到意识层面上来”。21金属于是被视为最卓异的物质、“机器门”(machinicphylum)本身,以及威翰姆·渥林格的“非有机生活”观念(nonorganiclife)的最重要来源(这一观念在第一卷《电影》22里也发挥重要作用)。金属加工必然不止是一门技术;它是和特异性、即原材料的可能“事件”之间的关系。铁匠必须设法“追随”这些可能的事件——正是在这个意义上他比其他类别的工人更具有游牧性。游牧生活,换句话说,就是追随不测事件、纯粹的事件、个异性(haecceities)(采用中世纪说法)的过程,德勒兹对这一点在整个大地上的情况作了相当详尽的评注:铁匠的工作因而是这一更普遍过程的特殊等价物或相似物(analogon),由此他就在所有部落社会里拥有了魔力和声望。
 
  但是恰恰在这里介入了叶姆斯雷夫的模式,这就是,铁匠的工作与游牧战争机器的功能都有其特定的外在性;也就是说,两者都靠与一种元素、原材料、地理环境的关系来界定。这样,尽管各方都是其特定内容与表达平面的形式项,各方也都拥有实质项。冶金者的实质一项就在于金属本身,金属正是门类(phylum)、即像这样的物质流动的集中体现;战争机器的实质项,则是如所指的平滑空间(延伸至沙漠或海洋,受制于一种并非从点到点的运动,德勒兹将其概括为湍流——旋涡、涡流、漩涡——这种旋转是事件,而非从一地到另一地的直线)。这些详谈缕述的段落,是《千座高原》里最令人兴奋的篇章,应该花更多篇幅来进行分析;我只希望展现一下德勒兹作品里的社会形式与特殊社会制度之间意识形态相互作用的面貌,以及为何以游牧状态为重心的详尽分析,比起相应的对和国家有关的形式的精神学解读,要复杂有趣的多。
 
  现在,我想从与马克思的关系这个稍狭窄的问题,转移到更广泛的与历史的关系问题。众所周知,欲检验此关系,就看德勒兹的概念机器是否能记录(因我们探讨的是写于1972至1980间的文本,此处应说预测)晚期资本主义的新结构——或者换句话说,我们自己的实际情况。精神学研究将经历再现的问题,不过不是像一些赫赫有名的当代历史研究那样检查历史文本以求得更深层次的叙事范式,而是为得到更大范围的非叙事结构,而正是这一点使德勒兹的元历史学在一开始便得以可能。你或许已猜到,在这些非叙事结构中最重要的就是二元论本身,或二元性:它已蕴涵在《反俄狄浦斯》中革命和法西斯主义的巨大对立的形式里。这对立本来构成那本书的一个出发点以及基本的二难概念,但是《反俄狄浦斯》却设法使这特殊的对立变得复杂,不断增加新术语,否认其作为神话或宇宙对立的地位;而《千座高原》中游牧部落与国家之间的巨大对立却似乎无时不刻不在强调这样的地位。但这是欲望机器和那种宇宙论类型的无器官身体之间的张力吗?当我们再将其理解成分子(molecular)与克分子(molar)之间的对立时,似乎如此。那么精神分裂症的数符(《反俄狄浦斯》里)呢?作为零度,它似乎并不以那种二元方式和任何事物对立,甚至不与其政治上的对立数即偏执狂对立。
 
  当然,我相信这是《资本主义与精神分裂症》的统一意图,即其一元论趋势;充满矛盾意味的是它又是后来二元论的起源。因为欲望本身的原则就将是某种一元论;一切皆里比多的倾注,一切皆欲望;无物非欲望,无物在欲望之外。当然这也意味着,法西斯主义是欲望,(这一点我们现在很明白,但在当时这种论调却大大令人反感),官僚主义是欲望,国家是欲望,尤其资本主义是欲望,甚至屡遭非议的俄狄浦斯情结也必须和某种欲望呼应,以呈现其根深蒂固的权威。
 
  然而,当一元论的使命看似为反对所有传统二元论、且用单一原则取而代之时,二元论如何从一元论发展而来?到最后,这成了一个数字命理学(numerological)问题。德勒兹的数字命理学,或者说贯穿于这些篇章的数字命理学的回归,或许能提供答案。如果“一”的任务只是囿于成双成对、一切对立的研究,那么我们就还处于二元论中,因为我们设想的任务还是解决一元论和二元论之间的对立——二元论的问题。“一”可能战胜“二”,但也制造了“二”:它有可能从序列的另一端反戈一击,用“多元”或“多元性”本身——对立于“多元中的一元”(theOneoftheMultiple)23的许多个多元性(一个,两个,三个……许多个越南)——来破坏“二元”。确实,如果我们更进一步(像我们的作者在《千座高原》中所做的那样),提出数字本身亦有不可数的对立面,整个辨证意味将更为加强。这是他们针对资本主义内部少数群体的问题作出的出色解答,众所周知,这解答也关乎那贯穿《千座高原》的更为基本的主要和次要之间的对立(例如,皇家科学对于次要科学),我也说过,这一对立最系统地表现在卡夫卡一书对次要文学和次要语言的论述中。以下就是最重要的陈述:
 
  界定少数的从而不是数字,而是数字内部的关系。一个“少数”可能不计其数甚至无穷无尽:就如同“多数”一样。两者的区别是,对于“多数”来说,数字内部的关系构成了整体,一个完整、有限但永远可用正数表示、或者可以计数的整体;而“少数”则被界定为一种不可数的整体,不管其元素的实际数目如何。区分不可数的既非整体又非元素:而是连接(connection)[如我所说,德勒兹希望将其与联合(conjunction)截然分开],即存在于元素之间、整体之间,但又不属于任何一方,且超出两者、构成逃逸路线的那个“和”(“and”)……“少数”的作用就在于引发不可数的力量,即使它只包含一个数字。24
 
  这是一个具有独创性的解答。它对系统以外的事物(如少数群体,特殊阶级)优于且对立于其内部事物(如工人阶级)的情况进行了强调与理论阐述;如此,它也许更适宜于当前身份政治的思潮,而同时它又依附于更为传统的有关颠覆与争论的政治价值,以便将之重写并给予理论证明——就像又一个关于“少数”的表述:“语言自身内部出现的外语”25。但同时谁难道没有发现,像这样总有新事物以辨证的方式在争论不休的数字系统(一元,二元,多元,许多的多元)之外出现,这不是设置数与不可数之间的新对立,从而恢复数字二元论吗?
 
  现在我想就这些问题对《千座高原》作几点最后的评论,这些问题在该书异常复杂而抽象、精炼而正规的结论中并未得到阐明。其组织理论素材(阶层、集合、根茎、无器官身体、去区域化、抽象机器)的方式使一元论与二元论的问题相当扑朔不定。我确实希望纠正这一印象,即国家与游牧部落之间的对立乃这里占主导地位的二元论:当然,它是最富有戏剧性、最充满神话色彩的(如果可以那样说的话,那样说是指它也“最接近叙事”)。我还怀疑,这些章节由于更容易被理解,或许要比其他章节拥有更广泛的读者,具有更大的影响力。但即使在这里,术语的移变也会使问题复杂化,纵然作者煞费苦心,想证明这一战争机器的终极目的完全不在传统意义上的“战争”,有时“战争机器”却会替换“游牧生活”。
 
  但是,这里或许有必要说,为何彼种或此种的二元论,在一开始出现时便应该成为控诉或批评的对象。我相信,二元论正如所指是意识形态的牢固形式,它当然会将自己的双重结构,隐匿于任何复杂的替代品之下。我想申明,之所以这样,是因为它是始终暗自作用于意识形态的伦理二元系统的最终形式。于是人们可以采取和尼采一致的观点,说善恶间的对立(其本身源于自我与他者的对立)害人不浅,需超渡至另一种思维模式来根除它,所谓“善恶的彼岸”。这并不像心虚胆怯者或资产阶级自由主义分子所相信的那样,意味着一般的伦理道德都要废除,从今往后,一切事物皆被容许。它真正意味的,却恰恰是“他者”的思想——永远通过恶的概念传播——需要废除(也许还伴随着“自我”的思想,就如许多宗教所训诲的)。人们甚至可以顺带地对当今一些学科如伦理学的复兴,提出更加强烈的谴责。在某个现代时期,这些学科一度显示出彻底的矛盾和僵化,具有贬义的“学术性”。在那样的时期日趋衰微以后,它们又卷土重来了。
 
  如今,伦理二元系统之于其他类型的二元论的意义就在于,它总试图诱使我们在本应廓清的概念领域重新插入善/恶之轴,诱使我们在不合适的地方作出判断。这一点,没有什么比在德勒兹和加塔利的二元论里表现得更明显的了。读者总感到不断地被怂恿着,去倾向精神分裂症,反对偏执狂(或无器官身体),认可游牧部落,而对抗国家。但是战争机器的例子却可以显示,这样的认同方式,是多么的误导人。德勒兹的论述实际上牵涉一点,就是一再保证,游牧部落的战争机器不以战争为终极目的或内容。这个命题出自保罗·维希留对当代“军事-工业联合体”的分析,其中似乎不无道理地提出,军事技术——即不变资产——是可供添入的新公理,可谓当代资本主义的公理。它如今被要求作为经济功能、而不再是防御手段加入当代资本主义。26这便是已渐为我们熟知的论断,亦即:自在、自行(且不为任何实际用途或战争目的)的军事开销,结果成为用来解决经济大萧条问题的后凯恩斯主义的主要手段之一。但是如果要作判断、甚至从里比多倾注的角度来考虑的话,我们赋予晚期资本主义战争机器的这种价值——能缓解经济危机而非促发新的战争,和我们应给予游牧部落的支持——其潜在使命被译解为对国家的反抗,而非“天谴”以及为其自身起见的血腥掠夺的根源,这两者,或许不可同日而语。超越二元论、通向“善恶的彼岸”的举动,究竟能将我们提升到冷冰冰的历史沉思的何种层次,必然还是个未解问题;但这个例子最最起码显示出,哪怕在最复杂的各种现象的连续体中,二元论的伦理因素是如何的煽风点火、阴魂不散。
 
  尽管如此,我们这里考察的二元论——游牧对国家——还是本书一个相当偏后的主题,只在四百多页关于其他话题的论述后才出现(那些话题的二元论意味更弱,也不可能在这里概括,更别说研究了)。这些材料很大部分都关乎由资本主义公理激发的再区域化过程(reterritorialization)的各种形式,在一长段说明本书立足点——叶姆斯雷夫主要语言系统的教条式开头后,跟着是对强度生产、现象的属性经历转换的能力、等等的各种描述;强度和转换确实类似于我们母语内的“外语”,它们神秘地穿过表层(如少数,如战争机器)然后再无影无踪。我认为,伟大的、神话般的“国家/游牧部落”对立的最终出现,是为了重新容纳所有这些复杂、异质的素材:就好像某种叙事,甚至如我所说的某种意识形态框架,能让我们将材料重新整理成新的样式。这种重新排序是否有可能在概念上实现,我不敢肯定:从本书晦涩的结语看,我们很难保证这一任务将能够达致任何满意的结局。正因为如此,我认为这部著作隐含着自身的方法论线索,我不能确定是否该称其为美学特质。(但是我们应注意到,德勒兹和加塔利自己在关于平滑(lisse)和有条纹的(strié)那章里,以一种极具美感的、舒缓的节奏来结束《千座高原》。)这里的线索就藏匿在有关音乐的复杂讨论里,它建立在皮埃尔·布列兹的理论上,其中出现的慢与快的二元论,自成一种样式,能在最低的程度上允许我们把全书视作一部音乐华章,将其交替的二元论和一元论理解为文本的律动,以及写作模式的巨大互动,这里正如他们为解读尼采所介绍的:
 
  与其说是碎片的写作问题,不如说是迅速与减速的问题:并不是慢慢或快快地写作,而是指写作本身、及其他一切事物,都应该是粒子间速度与迟延的产物。没有形式能够抵挡它,也没有个体或主体能够幸存于其中。查拉斯图拉只知道快或慢的步调,而永恒的回归,永恒回归的生活,是无脉动(nonpulsed)时间的第一次宏伟而具体的释放。27
 
  这是区分生机时间(Aion)与顺序时间(Chronos)28这两种重要时间形式的一次预演,之后它还会在《电影》系列中多次重现,并卓富成果。
 
  然而人们还可以用另一种方式——以其他后意识形态的二元论形式作出结论。后者已被证明在德勒兹著作中无所不在。这丝毫不是指与加塔利合著的那些唯物主义作品,有人将其与德勒兹单独署名的柏格森理论色彩更浓、更倾向唯心主义的哲学著作相比照,形成完全二元论式的对立。如果是那样的话,某种二元论可能会成为遁词和契机,掩饰与促成德勒兹思想本身“胜出”(overcoming)和转换成既深切相联又彻底相异的他物的过程,就像黑格尔超越他所谓的康德的二元论时一样。
 
  不过还有另一种方式把握这种到目前为止尚未提及的二元论,那就是伟大预言的生产形式。当意识形态因素当真被从日常的二元和伦理空间提升出来、纳入宇宙秩序时,它经历了辨证的转变,于是伟大预言的不寻常声音便响起了:伦理与意识形态,连带二元论本身,全部变形。或许,关于游牧与国家之间的对立,最好的解读就是:它是指向古代的再区域化过程,是公理与全球资本主义时代、是神话回归与召唤乌托邦变形的时代里,来自远方的轰轰雷鸣。

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