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刘晓洲:学者的自觉与政治家的恶——评韦伯《学术与政治》 

添加时间:2005-02-18 20:04    浏览次数: 7136 次
刘晓洲





学者的自觉与政治家的恶——评韦伯《学术与政治》

学者的自觉与政治家的恶——评韦伯《学术与政治》

刘晓洲
  马克斯·韦伯是思想家、社会学家,但不是哲学家,他虽然也很关心学术的地位,但却没有在进行他的经济学和社会学研究之前给自己的学术建立一个哲学基础。《学术作为一种志业》作为构成《学术与政治》的两篇演讲之一,可以视为韦伯的认识论,只是在韦伯的晚年才以演讲的形式得以面世,这是一位成就卓著的社会科学家对自身事业所做反省的全面阐述,这种“后思”的方式也正与黑格尔对康德“在学会游泳之前切勿下水”的批评有一种内在的呼应。[1]《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》代表了韦伯对学者、政治家及学术与政治之关系的最成熟的“伦理学”阐述。

  何为自觉?自觉是指一个人对自己的使命、责任、能力、局限及社会归属有清醒的自我认识。相对于英、法两国来说,德国是一个晚熟的国家,德意志在十九世纪后半叶之前,一直只是一个地理和民族概念,在经济上也相对落后;德意志民族国家的建构与德意志民族知识分子的努力紧密相连,而德国学者对自身使命和责任也有更多深刻的思考。在韦伯之前的德国学者中,费希特曾有关于学者的自觉这个论题的重要著作。

  当费希特以英雄般的姿态发表《论学者的使命》时,正值德意志四分五裂,普鲁士在与拿破仑一世的战争中遭到惨败;而韦伯发表他《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》这两篇演讲时,德意志的命运与那个历史时刻惊人地相似。当时的德国,他的政治家、学者和公众,都在政治理性和“没有结果的亢奋”中徘徊。[2]

  一战之后,德国的君主制度随战争的失败而终结,1918年10月,德皇威廉二世退位流亡,1919年初魏玛共和政府宣告成立。从1917年到1919年的这段时间,对德国来说是一个在社会和政治方面剧烈变动的时期。在这个戏剧性而又极端重要的时期,韦伯在慕尼黑作了几次演讲,演讲的对象主要是学生,他支持经由谈判取得和平,警告大日耳曼运动的危险,他谈学术作为一种志业、德国的政治重建以及政治作为一种志业。其中《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》这两篇是学院性最强的演讲。韦伯的两篇演讲虽然各有侧重,但都相当关注的一个问题便是学术与政治之关系。

  学术与政治之关系其实也是学者与政治之关系,学者与学术及政治的关系源自学者的多重身份:学者、教师、知识分子、暂时性的政治家。

  在《学术作为一种志业》中,韦伯的wissenschaft一词被译为学术。在这里,韦伯指的是一种能够被称为科学的学问,在他看来,学术工作和一个进步的过程分不开,而在艺术领域中,没有进步这回事。但韦伯对待哲学的态度不太明朗,我们一般认为哲学这个领域是没有什么进步可言的,如果韦伯认同这个俗见,那么哲学,至少作为第一哲学的形而上学,将不在他所说的学术之内。韦伯本人的研究领域是社会学、历史学、经济学、政治学和目的在于诠释上述学科的各种文化哲学,这些在他眼中均属于科学。在韦伯之前,德国哲学家狄尔泰就主张要严格的区分自然科学和历史性的文化科学,这两种学问,因为研究对象不同,其研究方法也随之不同,前者主要依靠“计算”,而后者主要靠理解和解释。与狄尔泰相比,韦伯对人文科学、社会科学与自然科学的异质性似乎不够重视。

  韦伯的学术研究中,最重要的方法是建立理想型,用他本人的话来说:“为了透见真实的因果关系,我们建构非真实的因果关系。”这正是自然科学研究中最常用的方法,也是现代的社会科学尤其是新古典经济学所倡导的方法。理想型的建立在韦伯看来可以解决认识论上相对主义的问题,从根本来说,它是柏拉图理念论的一个变种。

  韦伯演讲中的另一个关键词是志业(Beruf),英译vocation,calling 。中文本译者在注中如下解释:在德文中,“beruf”一般用来指职业,马丁·路德翻译圣经时,给这个字提供了强烈的基督教背景,强调“奉神所召去从事某事”,因此它有强烈的价值意含。也就是说,当个人奉神所召去从事某事,某事便被赋予了价值;即使此事本身无价值,由于神的召唤,去做此事仍是有价值的。志业,可以理解为作为一种心志取向的职业或事业,所以会有某种心志取向,自然是出于一种价值观。

  韦伯在《学术作为一种志业》的一开始先论及学者尤其是年轻学者的外缘条件,主要是一个作为教师的学者所处的现实环境。韦伯谈到了年轻学者在经济上的困境、学者对学术机构的依赖、学者升迁中机运问题以及学者与教师这两种天赋的难以得兼。韦伯重视这些东西,说明了他看待问题时所具有的现实感,虽然学者的外缘条件并非他演讲的重点所在。

  韦伯这篇演讲着重要论述的问题是学术的价值何在,在提出这个问题之前,韦伯先提到学术的专业化。在韦伯看来,在他那个时代,学问已经进入一个空前专业化的时代,而且这种情形将永远持续下去。在这种情况下,个人惟有通过严格的专业化,才能在学术研究的世界里,获得那种确实感到达成某种真正完美成果的意识。但韦伯也同时强调了只有对学术怀着热情的人,才能够把学术作为一种志业。

  韦伯本篇演讲中的关键词,也是他诠释现代性的关键词是:世界的理知化(又译理性化、合理化),也即世界的除魅。

  在韦伯看来,现代人对于自身生存状况的了解并不比古代人清楚。今天的我们搭乘电车,却很可能不知道电车的运行原理;而未开化的野人对他使用工具的了解,绝对是我们比不上的。“因此,理知化与合理化的增加,并不意味着人对他的生存状况有更多一般性的了解。它只表示,我们知道或者说相信,任何时候,只要我们想了解,我们就能够了解;我们知道或者说相信,在原则上,并没有什么神秘、不可测知的力量在发挥作用;我们知道或者说相信,在原则上,通过计算(Berechenen),我们可以支配万物。我们再也不必像相信有神灵存在的野人那样,以魔法支配神灵或向神灵祈求。”[3]

  在此意义上,韦伯是启蒙精神的后代,不同之处在于,启蒙主义者相信价值判断是唯一的,真理是绝对的,韦伯则认为这是一个诸神争斗的世界。启蒙运动的基本信条是,有一组普遍而不变的原则支配着世界,之所以会存在人类的恶就是因为人类违反了这些规律;但是这些规律是可以获知的,而只要人类获得了这些知识,人类的恶就会被消除。从启蒙运动的信条不难看出,在这里学术被赋予一种基础性的价值,学者的使命则在于去发现那些对人类来说极端重要的真理,那些普遍的原则。

  韦伯演讲最核心的问题是,在人的整体生命中,学问的使命是什么以及它的价值在那里。也就是问,作为学者的学者,他的价值在哪里?在诸多职业中,他为何要选择学术?

  韦伯先对这个问题做了一个历史的回顾:

  在柏拉图看来,学者的价值在于他是回到洞穴的哲人,他将引领洞穴中的囚犯走向光明,学问乃是通往真实存在之路。柏拉图的哲学王理想中暗含了一个命题,知识即是德性。这个命题,其实也是启蒙精神的核心原则。韦伯高度评价了柏拉图发现“概念”(理念)的意义,他认为这是一切学问性的知识最重要的工具之一。

  学术工作的第二项伟大工具是理性实验。文艺复兴时代的人认为实验的目的在于尽可能的去发现事物的本性。在达·芬奇等文艺复兴时代大艺术家的眼中,理性实验是通往真实艺术之路;另一方面,通过培根的贡献,那时的学者们建立起了实验是通往真实自然之路的信念。

  而在近代人眼里,整个世界都是上帝的现象,学术的价值在于它指出通往神的道路。“当时的人们已经无法从哲学家及他们的概念和演绎中找到寻找神的路,上帝隐藏了起来。不过通过精密自然科学,人既然可以有形地把握他的作品,人就希望找出他对世界的旨意的蛛丝马迹。”[4]

  在韦伯的时代,“通往真实存在之路”“通往真实艺术之路”“通往真实自然之路”“通往真实上帝之路”“通往真实幸福之路”种种古老幻象已均被扫空,在这样一种情形下,韦伯问道:学术作为一种志业的意义安在?

  韦伯同意托尔斯泰的观点:“学问没有意义,因为对于我们所关心的唯一问题:我们该做什么,我们该如何生活?它没有提供答案。”他本人则认为,学术之所以能够作为志业,有其预设:学术工作得出的成果,有其重要性。

  韦伯如此反驳那些把“学术没有预设”挂在嘴边的人:所有的学术工作,皆预设逻辑与方法论的规则为妥当。用康德的说法,一个学说的合乎逻辑是它之为真理的消极条件。然而韦伯同时指出,“学术工作有其重要性”这项预设则无法用学术方法证明,只能根据它的终极意义来诠释,而这种终极意义,并不是自明的,个人只能根据自己对生命所保持的终极立场,加以接受或拒斥。[5]

  韦伯特别举了《圣经》山上训词“不要抵抗恶行”和“抵抗恶行”这两种立场的冲突来说明学术在立场选择问题上的无能。类似这种价值领域诸神的冲突,在韦伯看来是无法调和的,一个人在信奉某位神的同时就意味着他必然要得罪其他诸神。学术并没有能力来调解各个领域、各种价值诸神的冲突,它至多只能告诉我们,如果我们要实现某一目的,就应该采取哪些手段。

  明白了学术的局限性,一个学者在他的研究当中,就必须秉持价值中立的立场,否则便是对学术的极大损害。学术最大的价值也不过是为学者获得自我的“清明”或帮他人获得“自我的清明”,[6]而终极价值立场选择的权利属于每一个人本身,学者并没有在这个问题上充当先知的权利。

  对于一个学者作为教师来说,在他的课堂教学中,同样应该秉持价值中立的立场,而不应该把自己的价值立场灌输给“被迫保持缄默”的学生。在韦伯看来,在课堂上宣扬自己的价值立场已经是一项政治行动,而政治不应属于课堂。

  韦伯之所以认为学者在研究和教学的过程中都必须持价值中立的态度,根本原因在于他的价值多元论:“只要生命的根据在其自身,须通过其自身方得了解,生命便只知诸神之间永恒的斗争”。[7]韦伯提到真、善、美诸种价值的冲突,而在柏拉图那里,冲突以“善”的理念对“真”和“美”的理念的统摄而获得了一种秩序。韦伯是一个重视个体的社会学家,他所谓的“生命的根据在其自身”强调的是个体差别的绝对性,但在他这里,个体没能从个体的特殊目的和某一事物对个体的特殊利益中解脱出来;用黑格尔的话来说,“在这种情形下,自我只是自身不断的活动,以便从外来刺激里求得解放,而永远得不到真正的自由”。[8]当然,韦伯所论与黑格尔所论应该说是不同层面的问题。对于韦伯的价值论,德裔政治哲学家列奥·施特劳斯已有过批评,在他看来,韦伯所谓“诸神之间永恒的斗争”只不过是理性与启示的冲突,不过是“雅典还是耶路撒冷”这一根本而永恒的问题之“近来最具影响力的形式”罢了。[9]针对善概念的众说纷纭,施特劳斯认为,即使善应该任何时间任何地点都一成不变,在实际的某一具体时间和地点却又不得不屈就于必需或有用之下,故尔善的秩序在现实中从来就不太可能实现。

  当一个学者以知识分子的身份行动的时候,他已经进入政治的领域了。知识分子之所以异于学者和教师的身份,正在于他必须明白地说出自己的立场,并能够以理念世界批判现实世界。在西方,自从知识分子这个概念诞生以来,这一群体就被视为社会的良心和“牛虻”,批判的立场正是其最鲜明的标志。而社会一般也认可并重视知识分子批判现实的权利,原因正在于韦伯所说的知识分子能够凭学术而获得一种“自我的清明”,从而有能力去澄清社会上某些“自我的混乱”;另一方面,在学者以知识分子的身份行动的时候,他其实已经是一个“宣传家”,一个公共人物,他通过媒体和舆论所发出的已经是一种政治诉求,其价值立场便不可能再是中立的。

  学者作为暂时性的政治家一般有两种情况,一种是学者作为政府咨询机构的成员;一种是学者只有在需要的时候才有政治活动,如作为政治团体的代表或定期才参加会议的国会议员。韦伯把这些人统称为以政治为副业的人。但我们其实可以很清楚的看到这两类人之间的分别,这种分别正是韦伯区分行政与政治的分别。政府咨询机构中的学者扮演的是一种技术专家的角色,他们无须负政治责任;而后一种情形下的学者,虽然只是暂时性的政治家,但却必须负政治责任。学术虽然不能直接决定实践的政治立场,但却可以帮助政治行动者获得对自我立场的“清明”,学术与政治的张力正在于此,学者与政治家之间的互动也在于此。

  韦伯《学术与政治》中的另一篇演讲《政治作为一种志业》,最关键的论述在于对“心志伦理”与“责任伦理”的区分。“心志伦理”指一个人只按照自己的道德意念行事,而不去考虑后果;“责任伦理”则指一个人按照对可预见的后果负责的态度而行事。“责任伦理”正是政治家应该遵循的,因为一个真正的政治家,应该关心的是未来以及他对未来的责任,而不是在政治上没有结果的过去罪衍的问题。在韦伯看来,取政治为业的人是和魔神缔结了条约的人,政治作为一种必须使用“强制性力量”或“武力”的活动,为了达成自己的目的,往往必须采取一些在道德上有问题的手段;而同时,政治家却不能够靠高尚的目的来圣洁化他的手段,他必须冷静地作出判断,按照责任伦理行事,哪怕他所使用的手段会危害到自己“灵魂的救赎”。如此,政治家就难免常常被“恶”的幽灵缠身,无怪乎韦伯会说,“人类的一切行动,特别是政治行动,永远都带有悲剧的成分”。这方面的例子,在历史上其实触目皆是,任何所谓“正义的战争”一般都仍然要以正义一方丧失很多生命为代价,这就是其中的“恶”之一;再拿一个具体例子来看,二战时,英国的情报机构通过破获德军的密码而获知了大量德军的情报,行动的频频失败引起了德军对己方密码遭破译的怀疑,于是丘吉尔在得知德军将空袭考文垂市并以此检验自己的密码是否已被英方破译的情报后,决定放弃考文垂以保证德军不会改变密码。牺牲考文垂正是“政治家的恶”,尽管丘吉尔有正当的理由,而且确实在德军没有选择改变密码的情况下,英军在以后的战争进程中,获得了许多有价值的情报,也大大减少了战争伤亡,但这一切仍不能改变牺牲考文垂为“恶”的事实。

  “心志伦理”与“责任伦理”并不是截然对立的, 如韦伯所说,一个秉持心志伦理的人,可能“突然变成预见千年王国的先知”,一个呼吁“最后一次使用暴力,以求能消除一切暴力”的原本持心志伦理的人,这时其实已变成一个持“责任伦理”的人。尽管在韦伯看来,发出这种呼吁的人是不负责的,其实这些人不过是在对结果的预期上与那些韦伯称为秉持“责任伦理”的人不同罢了。同样的情形也可以来解释韦伯常常提到的《圣经》山上训词的例子,那些信奉不要以恶抗恶的伦理的人,难道不是预期他们的行动的结果比“以暴力抵抗恶行”更能促使人向善吗?这么说来,他们的立场难道不也是一种责任伦理的立场吗?

  而一个秉持责任伦理的人实际上在某种情况下也会变成一个持心志伦理的人,当一个人“真诚而全心地对后果感到责任,按照责任伦理行事,然后在某一情况来临时说,我再无旁顾,这就是我的立场”[10]时,他不是正处于一种心志伦理的立场下吗?心志伦理与责任伦理之所以不是绝对对立的,而是互补相成的,其原因正在于人类行动的复杂性,用阿伦特的话说,那就是“结果的不可预知,行动的不可逆转”。

   在那个特殊而重要的历史时期,德意志的青年学生和它的学者们在追问,学术与政治作为精神性的志业,在既不消极遁世又不随波逐流的的条件下,如何可能?对这种追问,韦伯作出了他自己的回答,作为一种学者的自觉。这种追问,对今天中国的青年学生和学者们来说,是一个同样迫切而急需回答的问题。

  ([德]马克斯·韦伯:《学术与政治》,钱永祥等译,广西师范大学出版社2004年版。)

  注释:

  [1] [德]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年第2版,页118。康德要求在求知之前先确定认识的能力与局限,但韦伯是在已经进行了大量的社会科学研究之后,再来考察社会学及各门科学的认识基础问题,所以说他是“后思”的。

  [2] 德国在这个时期出现了大量主张心志政治的人,空有不切实际的热情却没有健全的政治判断力,令韦伯大为反感。

  [3] [德]韦伯:《学术与政治》,广西师范大学出版社2004年版,页167-168。

  [4] 同上书,页172。

  [5] 同上书,页174。

  [6] 所谓“自我的清明”,是指在学术可以帮助一个人看清楚他要达到自己的目的应该采取哪些手段,以及目的的正当性与手段的非正当性之间的吊诡关系。

  [7] [德]韦伯:《学术与政治》,广西师范大学出版社2004年版,页185。

  [8] [德]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年第2版,页151。

  [9] 施特劳斯认为,韦伯基于任何合理的对于正当问题的解决,都会因为启示而归于无效或被人置之不顾,由此否定了解决这一问题的可能性,从而否定了自然正当的可能性。他恰当地评价道:韦伯站立在现代科学与尼采之间的某个地方,并且无法解决它们之间的紧张。参施特劳斯:《自然权利与历史》。

  [10] [德]韦伯:《学术与政治》,广西师范大学出版社2004年版,页272。
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