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徐继强:阿奎那的自然法理论及其在当代的意义

添加时间:2005-10-20 08:06    浏览次数: 7362 次


阿奎那的自然法理论及其在当代的意义


作者徐继强[1]




  阿奎那是欧洲中世纪最伟大的经院哲学家和法学家,它在继承亚理士多德的自然法思想的基础上,提出了完善的神学自然法理论。阿奎那的自然法学说至今仍然是西方最重要的法律理论资源;他提出和阐发的众多问题,仍然是西方法律理论争论和探索的核心问题。阿奎那的自然法理论非常丰富,本文着重探讨阿奎那关于法律的目的、自然法和人法的关系、以及实践理性的原则等观点,并结合中国当下的法律话语,说明其对当代中国法治的意义。

一、 法律的目的是实现共同的善

  “法律无非是达到共同善的理性秩序,它由对共同体负有照料责任的人制定并公布。” [2]阿奎那的自然法理论具有鲜明的目的论倾向,这种目的论不仅表现在他对法律的本质的论述,而且表现在他关于法律的适用上。

1、 法律是理性的秩序

  “法律是引导人作某种行为或限制人作某种行为的准则或尺度”,“人的行为的准则或尺度是理性,这种理性是人的行为的第一原理”。[3]这里的理性,阿奎那认为是一种“实践理性”(The Practical Reason ),也就是指引人应该作什么,不应该作什么的理性。法律既然是这样一种理性,那么我们必须确定一个行动的目的,法律作为一种实践理性就是指引我们一步一步地达到这个目的的工具。因此,根据阿奎那的观点,法律是理性的秩序,也就是说必然有一个它所指引的目的,这个目的就是共同的善(The Common Good)。

2、 法律有其目的,即共同的善

  阿奎那认为,法律的目的是共同的善,这里的善,又译为共同的幸福。他说,“因此,法律必须关涉与幸福的关系。而且,既然每一部分与其整体的关系同不完整的东西与完整的东西的关系一样,既然一个人是那称为社会的完整整体的一部分,因此法就必须以整个社会的幸福为其真正的目标。”[4]所谓幸福,有个人的幸福和整个共同体(The Community)的幸福。作为法律的制订者,其目标应该是共同的幸福,而不是制订者个人的幸福。个人的利益不应该成为立法者立法时追求的出发点,即使这种个人利益与大多数人的利益甚至与所有的人的利益相一致也不应该。因此,法律必须服务于共同的幸福,也就是说法律必须服务于作为完美共同体或政治团体成员的所有人的利益。

  要理解阿奎那关于法律的目的是共同的幸福或共同的善的思想,必须理解阿奎那关于人的本质和政治社会方面的看法。在这里阿奎那继承了亚理士多德的政治学说和伦理学说。亚理士多德在《政治学》一书中写道:“人类在本性上,也正是一个政治动物”[5]阿奎那也认为:“人天然是个社会和政治的动物,注定比其它一切动物要过更多的合群生活”[6]。阿奎那认为,人类的幸福只有通过政治社会才能达到,这是因为:人类生来不具备动物身体上的自然优势,因此为了生存,人类必须根据自身不同的特长和天赋,进行劳动分工,彼此配合来完成不同的任务,而这种分工配合,就必须要由法律来统一和安排。人类需要政治社会,除了上述生物性的原因之外,还是为了满足人类特有的理智和精神的需要,人类需要寻求知识、文化和信仰的教化,而这些幸福或善只有通过政治社会才能实现,或者说这些幸福或善只能是共同体所有成员的幸福或善。

3、 法律由对共同体负有照料责任的人制定

  阿奎那认为:“严格说来,法律的首要和主要的目的是公共幸福的安排。但是,安排有利于公共幸福的事务,乃是全体人民或代表全体人民的某一个个人的任务。因此,法律的公布乃是全体人民或负有保护全体人民之责的政治人的事情。”[7]

  根据阿奎那的上述观点,我们不能引出阿奎那具有现代民主思想,其实阿奎那认为君主政体是最好的政体。阿奎那的观点应该被理解为,立法是公共的事务,而不是私人的事务。“一个私人无权强迫别人过正当的生活,他只有提出劝告。可是为了卓有成效地促进正当地生活,法律必须具有这种强制的力量,……这种强制的力量不是属于整个社会,而是属于代表整个社会负有惩罚之责的官吏”。

4、 法律必须公布

  阿奎那认为:“因此,为了获得法律应有的强制力,它必须施加于哪些受它约束的人,这种实施是通过对法律的颁布以使人们知晓它来实现的,因此颁布是法律获得强制力所必须的。” 在这里,阿奎那把法律的颁布看作是法律的本质要素。法律必须颁布,秘密的法律,或者法律的意图只是藏于统治者的内心,这样的法律就不是法律。之所以如此,根据阿奎那观点,可能有两个方面的理由:第一,从实用性上来看,只有人们了解了法律,人们才可能以法律为准则或尺度规范自己的行为;第二,从规范性上来看,人们具有遵守正义的法律的义务,而不遵守正义的法律应该受到惩罚。而无论是遵守法律,还是对那些不遵守法律的人的惩罚,都假定人们有义务遵守的法律是可能被知道的法律,否则在道德上都必定是错误的。

5、法律要按照立法者的意图的来适用

  法律的适用不是盲目的遵循条文,当法律的实施效果与立法者的意图相违背时,就不能拘泥于条文,而要做出符合善的目的的判决。“全部法律都以人们的公共福利为目标,并且仅仅由于这个缘故,它才获得法律的权力和效力;因此只要它缺乏这种目标,它就没有责成人们担负义务的力量。所以法学家莫台斯蒂努斯说,无论正义和公平都不容许为了人们的利益而有效地订立的法律,由于过分生硬的解释而变得苛刻和有害于社会。”[8]

  我们从上述法律的本质要素和法律适用的分析可以看到,在阿奎那那里,实现共同的善是法律最根本特性,理性的秩序是一种向善的秩序;而法律必须由负有照料共同体之责的人来制定,是因为立法是公共的事务,是实现共同的善;而法律必须颁布,则是指导人们的达到共同善的前提条件和规范要求;不仅在立法上,就是在法律适用上,阿奎那也认为,要作目的解释,而不拘泥于条文。

二、 法的多样性和以上帝为最高立法者的秩序

  阿奎那自然法学说之所以被认为是至中世纪为止,西方自然法最系统的表述和最高成就,主要是因为阿奎那的法的分类理论[9]。阿奎那把法分为永恒法、自然法、人法和神法。

  永恒法是上帝统治整个宇宙的法,是神的理性的体现。神是整个宇宙的统治者,它支配着整个宇宙社会,是整个宇宙的最高主宰,整个宇宙由上帝的理性支配。“所以上帝对于创造物的合理领导,就像宇宙的君王那样具有法律的性质,这种法律我们称之为永恒法。”[10]

  自然法是上帝统治人的法律,是永恒法在理性动物人类身上的体现。阿奎那认为,一切事物都受神意的支配,因而所有受神意支配的东西都是由永恒法来判断和管理的,所以在某种程度上都参与了永恒法。“但是,与其他一切动物不同,理性的动物以一种非常出色的方式受着神意的支配;他们既然支配着自己的行动和其他动物的行动,就变成神意本身的参与者。所以他们在某种程度上分享神的智慧,并由此产主一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与水恒法,就叫做自然法。”[11]

  人法是为了使一般的、不确定的自然法原则变得更确定而根据人的理性制定的法律,“这种靠推理的力量得出的特殊的安排就叫做人法”[12]。

  神法是通过《圣经》对自然法和人法的补充。之所以如此阿奎那认为主要有四种理由:因为人注定要追求一种永恒的福祉,而这是人类天然的才能所不能达到的;人类的判断不可靠,不同人会做出不同的判断,因此为了使人确定无疑地知道他应该作什么,就要接受所神制定的法律;人法不能指挥和规定内心的动作,而人的最终目的是要过一种德性地生活,因而必要有神法补充其不足;最后人法不可能惩罚所有的恶,因此需要可以防止各种恶的神法。

  阿奎那对法的分类,体现了他对法的多样性的认识,这些不同的法构成了一个完整的有机的法的体系,这个秩序也就是阿奎那心目中上帝的秩序。永恒法是最高的,是上帝的意志,是一切事物的最终主宰;自然法是理性的人对永恒法的参与,而人法是自然法的具体化,自然法和人法最终都是受永恒法的支配;正如人法对自然法的作用一样,神法也是对人的理性不足的补充,其目的仍然是服从最终的神意。所以上帝是宇宙秩序的最终立法者,上帝用永恒法统治宇宙万物,从永恒法产生自然法,从自然法产生人法,这样一个等级的权威秩序是阿奎那心目中至尊的观念[13]。阿奎那的法分类理论虽然是一种宗教神学目的论,但是他构筑的这个法体系却是对欧洲中世纪政治和社会生活的反应,,同时又为欧洲中世纪的政治和社会生活的秩序奠定了坚实的法理基础。

三、 自然法与人法的关系

  如果说阿奎那对西方法律理论的最大贡献在于他的法的分类理论,那么,阿奎那关于自然法与人法(实在法)关系的论述,则是他法律理论中最有价值的部分。阿奎那关于自然法与人法关系的观点,最典型地表现在他的这段文字之中:“任何法律具有法性质的程度,恰如其来自自然法的程度。在任何一个方面偏离自然法的法律它就不再是法了,而是对法的歪曲。”[14] 阿奎那的这段话后来被理解为“恶法非法”或“不正义的法律不是法律”,并一般地成为标明自然法学派特性的一个核心观点[15]。其实这是一种片面的理解,阿奎那关于自然法与人法(实证法)关系的探讨,具有比“恶法非法”更丰富、更深刻的内容,因而至今仍然是当代法律理论重要的理论资源。

1、 人法的必要性和作用

  根据阿奎那的观点,自然法是上帝根植于人的本质中的实践理性,他指引我们实现共同的善,,每个人都追求善的目的。既然每一个人懂得自然法的箴规,那么仅靠自然法不就可以了吗,为何还需要人法?其实,阿奎那也认识到了这种追问,因此他证明了仅有自然法是不够的,我们还需要人法。

  首先,阿奎那认为,自然法应用于人类行为的特殊情事时就会表现出它的一般性和非明确性的特性,所以,第一,从自然法中引出决定的实践理性并不总是有效的,“至于说到作为这类一般原理的结论的较为个别的事例,则自然法只有在大多数的情况下才仍然是对所有的人都一样的,无论作为一种正当性或还是作为一种只是而言,都是如此。因此在个别情况下,自然法可以容许例外”[16]。例如,自然法认为使用暴力是不正义的,但是这个规则在自我防卫和正义战争的情况下就有例外,暴力在此就是正义的。因此当我们从自然法中推出更具体的规则的时候,一般性的规则就要被修正以适应例外的情境。第二,当我们把自然法的一般规则应用到具体的案例时,自然法内容的精确涵义往往被误解,错误难以避免,即使由好人来解释也是如此。第三,虽然根据自然的理性,自然法的要求被所有的人知晓,但是理性往往被激情和坏的习惯战胜而堕落。“因为在某些人身上,理性为情欲或某种天生的恶习所败坏”[17]因此虽然遵从理性是我们的本性,但是有时候我们会被与理性相反的一时的念头引向邪恶。总之,正是由于自然法的一般性和非确定性,所以必须要有人法使自然法具体化(Determination),以适应人类生活的丰富多样性。

  其次,阿奎那不仅看到了自然法直接应用到人类具体案件中的局限性,而且还补充提出了人法的作用。在他看来,第一,人法具有教育效果,教育哪些不想自愿的追求德性的人。“在人的身上存在着一种倾向为善的自然习性。但人们只有实行“某种锻炼”才能使这种德性臻于完善”,不过这种教育是通过强制和威胁实现的。“必须用压力和恐吓手段使这些人不做坏事。如果用这种方法防止他们作恶,就能保证社会上其余的人享受太平生活;他们自身也终于会受习惯的力量的诱导,自愿去做他们过去只是由于畏惧才做的事情,从而以行善为常事”[18]。强制和威胁是为了促进德性的生活,在开始的时候,可能是因为害怕制裁而作德性的事,而当不作恶而从善成为习惯后,也就变成了具有德性的人。第二,而这种功能又引出了人法的第二个作用,“法律的制定是为人们享受和平的、有德行的生活所必需的。”[19]它通过强制性制裁的威胁,使那些想行恶的人作不成恶,这样就达到了和平、安宁和秩序的目标。

2、 人法形成的途径和效力

  阿奎那说人法通过两种途径来自自然法:“可是我们应当注意,任何法律可以通过两种方法由自然法产生出来。第一,作为从比较一般的原理得出的结论(Conclusion)。第二,作为某些一般特征的明确(Determination)。前者类似赖以从第一原理得出论证性结论的科学方法。第二种方法类似明确某种普通形式用于一项个别实例的艺术方法:例如,当一位建筑师从一所房屋的一般概念出发,接着进而设计某一所房屋的特殊图样时,就有这样的情形。”[20]第一种方法,阿奎那认为是直接从自然法推导的方法,这是一种类似于纯粹推理的方法(Speculative Reason),也就是一种从前提直接推导出结论的逻辑方法,所以阿奎那把这种推导出来的结果称为结论。这种结论具有普遍性,无论在何时何地,通过纯粹推理的方法从自然法得出的结论,即人法都是相同的。因此从“不要害人”的自然法原则推出的人法,“不要杀人”,具有普遍性,世界各国法律都有不得杀人的规定就是证明。第二种方法,阿奎那称为明确(Determination)。所谓的明确,有多重涵义,包括确定(Specification)、具体化(Concretization)、实行(Implementation)等[21]。明确的方式不同于直接的逻辑推导,它允许对法典进行裁制以适应不同的社会情境的需要。因此,根据这种方法制定的人法,具有多样性,不同的社会根据自然法的一般内容选择不同形式的法律,就像不同地方的房子虽然都具有房子的一般特征,但是具体的形式却各不相同。

  阿奎那对人法形成的两种方式的论述表明,阿奎那不仅是一个法律的理性主义者,可能也是一个法律的经验主义者。法律不仅仅是依照一种纯粹逻辑的方法从某种抽象的一般的道德原则或道德戒律中推演出来;法律还必须根据不同的社会情境、不同的社会团体和不同的历史文化经验地来确定。

  阿奎那在讨论了人法形成的两条途径的基础上,又进一步讨论了人法的效力以及它和道德的关系[22]。阿奎那指出:“用第一种方法得出的结论不但由人法而且还由自然法的效力:而用第二种方法得出的那些结论则只有人法的效力”。[23]这里阿奎那区分了人法与道德关系的两种情形,第一种情形是,由于按照第一种方法得到的人法,是直接从自然法的道德原则和道德箴规中推导出来的,所以违背这种人法不仅违背的是实证法,而且违背的是自然法,进而违背了道德律,因而违法者不仅具有实在法的罪责,而且还有道德上的邪恶和罪孽。例如,谋杀就不仅是违法的,而且是道德上邪恶的行为,这种邪恶可以独立于法律的罪责而存在。第二种情形,人法对自然法的明确是明确一些与道德无关的问题,如许多国家实证法中对驾车年龄的限制,就是与道德无关的。因此第二种情形的法律只有人法的效力,而没有自然法的效力。

  但是这里的问题是,在第二种情况下,人法虽然只有实证法的效力,这种效力是不是道德效力的表现呢?如果我们联系阿奎那的国家理论,我们就会发现其实这种法律的效力同样具有道德的约束力。因为它来自人间的权威,而人间的权威又是来自上帝的最终权威。国家是上帝的创造,人间的君主是按照上帝的意志来管理国家的,是上帝在人间的代表,人们具有服从它的道德义务。人法就是人间的权威制定的,“是全体人民或负有保护全体人民之责的政治人的事情”。所以在阿奎那看来,“所有正义的法律都具有道德的约束力,而不管是通过第一种方法还是通过第二种方法形成的”[24]。

  总之,阿奎那在这里始终坚持了道德是法律效力基础的观点。

 3、法律与正义

  人法形成有两种途径,一种直接从自然法推导出来;另一种是由现实的权威根据自然法间接性地明确的。因此,有效力的法律必须符合自然法;但是,判断从自然法间接得出的法律是否有效的法律法就要困难的多。因此,人法要成为真正的法律,就必须满足进一步的效力条件:正义。阿奎那指出:“法律是人制定的,因而有正义与非正义之分”[25]这里阿奎那所指的是人法,因为上帝制定的法律是不会不正义的,只有人制定的法律,才有可能指向邪恶。

  阿奎那认为,正义的法律应该具备三个条件:第一,从法律的目的上看,法律是为了共同的善(共同的幸福)的安排;第二,从法律的制定者来看,立法不能超出制定者权力的范围;第三,从法律的形式上看,法律义务应该为了促进共同的善(共同的幸福)而公平地分担给他的臣民。因此,不正义的法律可能基于两种原因:第一,也就是因与上述条件相违背而人类的幸福背道而驰的法律;第二,与神法相违背的法律。[26]

  不正义的法律,它的效力如何呢?阿奎那说:“不正义的法律不能称之为法律”(借用圣奥古斯丁的话),“在任何一个方面偏离自然法的法律就是对法的歪曲,它就不再是法了”[27]。第一,这里阿奎那所说的不正义的法律不是法,并非否定这种法律具有法律的形式,而是说这种法律不是真正意义上的法律(be genuine law),不具有法律的约束力。这里的法律约束力指不具有对人的良心上的约束力(bind in conscience)。“人制定的法律有正义与非正义之分。如果他们是正义的,他们就因其来自自然法乃至永恒法而在良心上有约束力”,[28]对于不正义的法律人们有不服从的权利。 第二,但是如果不服从这样的法律而引起公愤或混乱,人们就应该放弃这种权利。“不正义的法律不能称之为法律,因此这样的法律在良心上没有约束力,除了避免公愤或混乱,一个人才应该放弃他的权利”[29]公愤或混乱表明作为人类社会基础的秩序被破坏,和平和安全可能已经丧失,因此,为了避免这种情况发生,即使是非正义的法律人们应服从。第三,阿奎那这里所说的服从非正义的法律,指的是在目的、立法者和形式上违背人类共同的善(共同幸福)的法律,而如果非正义的法律是与神法相违背的,我们就不应该服从这样的法律,而不论其后果。“我们应该服从神而不是服从人”[30]。

  我们从上述阿奎那关于人法与自然法关系的论述中可以看到,阿奎那把神学目的论和世俗的理性主义紧密地结合起来。他非常重视人法的作用:自然法只是处于基础存面的一般原则,自然法留给人法的运作以较大的空间,它需要人法的明确;神法也不过是对人法和自然法的一种补充;在人法与正义和自然法相违背时采取的态度是谨慎的、世俗的,而非简单的否定其法律的身份;在阿奎那的心中,秩序是非常重要的,虽然这种秩序最终体现的是上帝的秩序,秩序的基础是道德,但是实证法是实现这种秩序的必要手段。总之,在这里,我们看到的是西方不同于东方的法治传统:法律的目的是共同的善,这种善只有通过法律才能实现。

四、自然法的箴规和实践理性的原则

  18、19世纪以来,自然法受到实证主义法律理论的攻击。特别是所谓休莫,他批评自然法理论是混淆“是”和“应该”的理论。因此如何从“是”推出“应该”的问题,似乎成为自然法学理论的不可跨越的障碍。但是我们将看到,阿奎那的自然法理论并不是从“是”推出“应该”,这就涉及阿奎那关于自然法的箴规和实践理性原则的观点。

  自然法的首要原则是一切事物都求善,因此自然法的第一箴规就是“行善戒恶”。首先,自然法的原则是不正自明的,也就是说只要人们明白了这个原则的意思,人们必定立即就会承认这个原则的真理性。其次,这是一个行为指导的原则,指导人们应该如何采取行动。所以,自然法的原则就既不是“是”也不是“应该”,而是“是”和“应该”的统一,是事实(真理、知识)和价值(公正、应该)的统一。阿奎那说:“因此我们必须说,自然法,作为普遍性的原则,既是关涉公正(rectitude,validity)的,又关涉是知识(knowledge)的”[31]。

  那么,这种“是”和“应该”是如何统一在自然法的原则和箴规里的呢?或者说人是如何知道什么是善,什么是恶?阿奎那认为,自然法原则和箴规就是实践理性的原则,也就是人们正确行动的理性原则,这种理性原则是上帝根治于人的本性之中的,是人的一种自然倾向性,即自然法。“所以他们在某种程度上分享神的智慧,并由此产主一种自然的倾向以从事适当的行动和目的。这种理性动物之参与水恒法,就叫做自然法”。这里,阿奎那采取的是一种“本质主义”的观点,“自然法箴规的条理同我们自然倾向的条理相一致。这是因为在人的身上总存在着一种与一切实体共有的趋吉向善的自然而自发的倾向;只要每一个实体按照它的本性力求自存,情况就是如此。”[32] 阿奎那根据人的本性提出:第一,人作为一种生物,具有保存生命的自然倾向;第二,人作为一种动物,具有生殖的自然倾向;第三,人作为一种理性的动物,具有生活在社会中,并追求智慧和上帝的知识的自然倾向[33]。因此,保存生命、繁衍后代、过社会生活并求知也同时构成了自然法的三条箴规。

  可见,阿奎那认为,自然法是一些不正自明的原则和箴规,自然法不是从某个基本前提推导出的道德规范,而是存在于人的本性之中,是一种自然倾向性。正是由于人的这种本性,阿奎那认为,人对上帝永恒法的参与比其他物种更完美,因为其他物种是被动地受永恒法地支配,因此永恒法是外在地加诸于这些物种的。但是,人是具有理性和自由意志的动物,因此人能够运用自然理性(Natural reason)分清正确和错误,运用自由意志(Free Will),选择正确的行动。所以人对永恒法的参与不是外在地、被动地受永恒法的支配,而是内在地、自觉地追随自然法。

  但是,自然法虽然是上帝根植于人的本性之中,并不表明自然法是为每一个人所知的,在任何情况下都是一样的。“个别情况下,自然法可以容许例外”。在此,阿奎那区分了实践理性和纯粹理性。自然法是实践理性的原则而不是纯粹理性的原则。实践理性是关于人们应该如何正确行动的理性,纯粹理性是人探求事物之理的正确知识的理性。纯粹理性是一种直接从前提推出结论的方法,纯粹理性涉及事物的必然性,因此它得出的结论与那个永恒的原则总是一致的,只可能是真理,不可能是错误。而实践理性涉及偶然性的事物,因此,虽然在其一般原理中存在着某种必然性,但你离开一般性愈远,则结论便愈加容易发生例外[34]。而自然法依赖实践理性,所以自然法也是不完善的,它需要人法的辅助,需要神法的补充已于前述。

五、 阿奎那自然法理论的当代意义

  阿奎那的神学目的论的自然法学说,自17受到世俗的自然法理论的猛烈攻击,特别是受到葛老秀斯自然法理论的批判。葛老秀斯否认自然法与上帝的关系,认为自然法根源于人本性,连上帝也无法改变,“上帝本身不能使二乘二不等于四”。[35] 因此,西方的自然法理论, 在17、18世纪进入了所谓的古典自然法理论时期,也就是世俗的自然法理论时期[36]。但是在19世纪,整个自然法理论都受到功利主义、实证主义思潮的批判,一度成为过时的,应予以抛弃东西。然而自20世纪开始,特别是第二次世界大战以后,自然法学重新复活,出现了所谓的新自然法学。新自然法学代表有德国的拉德布鲁赫、美国的富勒、德沃金、罗尔斯、法国的马里旦、英国的非尼斯等。

1、 阿奎那自然法传统在当代西方的复活

  在当代西方法理学新自然法学流派中,企图复活阿奎那传统的自然法学的主要有雅克·马里旦(Jacques Maritain)、吉麦恩·戈瑞塞斯(Germain Grisez)、约翰·非尼斯(John Finnis)、罗伯特P.乔治(Robert P. George)[37],其中非尼斯对阿奎那的解释最有价值。非尼斯的自然法理论主要包括两个相互联系的部分,道德理论和法律理论。(1)在道德理论部分, 非尼斯认为,“何谓正当的(Right)”这种客观知识之所以可能,是因为存在着一些“使人类兴盛的基础形式”,这是一些“客观的善”(Object Good),他们区别于任何对善的主观道德评价,也就是说这些善本身不是道德的问题。这些基础的善包括:生命、知识、娱乐、美感、活动的社会性、实践理性、宗教。[38]他们是使生活具有意义的普遍事物,是不证自明的。这里的“不证自明”指它们自身就是自身的理由,例如游戏就是为了游戏,而无需再为游戏寻找其他进一步的理由[39]。这些善是同等重要的,并列而没有等级的,人类为了获得客观的善而通过人类的社会秩序创造出获得这种善的最适宜的条件,这些条件就构成了共同的善(Common Good)。自然法就是在人类的生活和人类社会的秩序中运用的一系列实践理性的原则,这些实践理性原则也就是一系列道德的原则。(2)在法律理论部分,非尼斯认为,这些客观的善只有在那些其法律秩序有利于促进共同的善的人类社会才能得到。所以非尼斯认为,法律这一术语主要指的是这样一些规则:它们被一个确定的、有效的权威机构(此机构的组织又反过来因为法律规则的规定而更加标准化、制度化)为了整个社会的利益所制定;并且,依靠司法机构在法律指引下实行的制裁来维持。所有这些规则和机制的总和,被用以指导人们合理地解决在实现共同善时产生的协作问题[40]。统治者有安排共同善的权威,哪些与共同的善相对立的不正义的法律也许在技术上是有效的,但是它与统治者的权威不合,因此只不过是法的堕落[41]。

  非尼斯认为,他的自然法理论是继承了亚理士多德和阿奎那的自然法理论,自然法的规范性命题不是建立在对人或其他任何事物的观察(Observation)的基础上的,而是来自对不正自明的、所有人的善的反思性把握(Reflective Grasp ),来自对人的本性和自然倾向性进行体验的实践性理解(Practical Understanding)[42]。因此,自然法是关于人类自身的体验,是从人的本性中产生出来的。这样的自然法理论就避免了近代以来古典自然法的理论难题,即如何从“实然”(是)推出“应然”(应该)的难题。

  我们从非尼斯关于自然法的论述中可以看到,非尼斯继承和发挥了阿奎那的自然法理论。首先,坚持了阿奎那的目的论观点,认为法律有其目的,法律是促进共同的善的手段,对法律的理解必须根据目的来理解;其次,同阿奎那一样,坚持道德的客观主义,认为道德的知识是客观的,是建立在一些不证自明的客观的善的基础上,是来自人的本性和自然倾向性;再次,非尼斯发挥了阿奎那关于实践理性的观点,认为自然法就是人的实践理智性,自然法的原则就是人们选择各种同等重要的客观的善作为人们行为理由时所利用的实践理性原则。最后,在法律与道德的关系上,非尼斯同阿奎那一样,认为不正义的法律虽然是法律,但只是技术上有效,而没有道德上的约束力。

  非尼斯自然法理论,在西方新自然法学中独树一帜,与拉德布鲁赫信奉的基本上是17-18世纪的自然法不同,他是以古代的亚理士多德和阿奎那的思想作为自己的理论基础;与马里旦的新托马斯主义法学不同,他自觉与宗教神学保持距离;与富勒的程序自然法不同,他探求的是实体的自然法;与德沃金和罗尔斯不同,他正面地为自然法辩护。[43]非尼斯自然法理论最根本的意义就在于继承了阿奎那的目的论,认为哈特为代表的分析实证主义法学企图对法律作客观中立的描述是不能成立的。法律有其目的,对法律的理解只有结合其目的才能更深刻和更丰富。非尼斯自然法学说对自然法理论本身的意义在于,其挖掘、改造了阿奎那的神学自然法理论,剔除了其中的神学因素,解决了自然法理论自身的几个基本难题。第一,利用不证自明的“基础善”的概念,避开了如何从“实然”推出“应然”的难题;第二,运用“实践理性”的概念,确定了一系列自然法的基本原则,这是西方理论家对自然法实质原则所作的最系统的表述;第三,借助法律的目的是促进“共同的善”的观念,较为合理地解决了自然法与实证法、法律与道德的关系。

2.阿奎那自然法传统对当代中国的启示

  我们认为,阿奎那自然法理论对当代中国的最大的启示是法律有其目的,法律是实现目的的手段,法律的目的是实现共同的善。

  在中国当下的法学界,普遍盛行一种对“法律工具主义”的批判态度,认为法律自身就是目的,并且认为,“法律工具主义”是实证主义的观点,而“法律就是目的”是自然法的观点。其实这可能是对自然法的一种误解。阿奎那和当代自然法理论恰恰强调的是:法律是实现目的的工具,这个目的就是正义的社会[44]。我们要批判的是把法律作为统治工具的工具主义,而不应该反对法律是实现正义的工具,相反,法律是实现所有人的共同幸福的工具。正是由于法律要实现其目的,所以法律自身才必须具备一定的功能,这就是富勒所主张的法律的功能论,即法律必须具有内在的道德,以达到实现外在的道德的目的。所以富勒的程序自然法和法律的内在道德论正是以法律的目的论为前提的。富勒说 “法律是使人类行为服从规则之理的事业”,阿奎那也说 “法律无非是达到共同善的理性秩序”。富勒和阿奎那一样,都承认法律的目的论,认为法律是实现正义的工具和手段。

  在当今中国,坚持法律的目的论非常重要,我们整个的法律秩序必须要有一个指引的目标,要有一个根本的目的,要有一个秩序的根基。那种认为法律、法治本身就是目的,其结果必然使法律和法治丧失外在的评价标准。实证法丧失这样的外在标准,其腐败或堕落就成为不可避免;法律人和法学丧失这样一个外在的目标,他们就可能成为专制或权力的帮凶。

  我们认为,我国目前的法治和法学令人担忧,因为法治和法学陶醉于自身的价值和意义,而缺乏一个实质性的外在目的,整个社会缺乏秩序的根基,我们的生活缺乏根本的意义。所以,我们的法学理论,特别是法理学成天追逐着政治的热点而自我迷失了方向,乃至成为国家权力的附庸。为了阻止这一系列情况的发生,我们要发挥自然法学说的功能和作用,创立中国人自己的自然法理论,为中国人和中国的人的社会秩序论证值得追求的目标,即共同的善或共同的幸福;确定中国人生活的真正意义,即不正自明的基础的客观的善。正是在这点上,我们认为阿奎那的自然法理论具有了中国的现实价值,值得我们研究和借鉴。

  阿奎那自然法理论另一个重要的启示是:法和秩序的多样性。

  在阿奎那那里,法是一个包括永恒法、自然法、人法、神法的相互关联一致的体系,人受理性、神法和政治权威三重秩序的支配[45]。而在目前中国人的法律观念中,法律仍然只是“国家制定或认可的,由国家强制力保障实施的行为规范”[46]。法律只和世俗的权力相结合,因此法律必然堕落为权力的工具,成为外在的强制的东西,法律和权力都缺少批判和克制的力量。这种“法律的国家主义”观念,在当前依法治国的背景之下,非常危险。一旦国家的法律取得了独占的、绝对的、最高的秩序地位,那么专制和独裁也就为期不远了。

  因此,在当代中国,法律秩序、政治秩序、道德秩序应具有相互性,理解法律离不开对整体的社会秩序,乃至世界秩序和宇宙秩序的认识。我们应该重建中国人的社会秩序、世界秩序乃至宇宙秩序观,只有这样,法律才会获得其追求的目的,才能获得其权威的最终根据。


[1] 徐继强,1965年生,安徽安庆人,上海师范大学法律系副教授,硕士研究生导师,主要从事西方法哲学、法律社会学研究。

[2] Aquinas, Summa Theologiae, question90,article 4 .

[3] Aquinas, Summa Theologiae, question90,article 1 .

[4] Aquinas, Summa Theologiae, question90,article 2 .

[5] 《政治学》,吴寿彭译,商务印书馆1963年版,第146页。

[6] 《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第44页。

[7] Aquinas, Summa Theologiae, question90,article 3

[8] Aquinas, Summa Theologiae, question 96,article 6 .

[9] 严存生主编:《西方法律思想史》,法律出版社2004年版,第94页。

[10] Aquinas, Summa Theologiae, question91,article 1 .

[11] Aquinas, Summa Theologiae, question91,article 2 .

[12] Aquinas, Summa Theologiae, question91,article 3 .

[13] See, Raymond Bradley, Relation between Natural Law and Human Law in Thomas Aquinas,21 Cath. Law. 1975, P.46

[14] Aquinas, Summa Theologiae, question95,article 2 .

[15] See, Brian Bix ,Natural Law, from Joel Feinberg & Jules Coleman ,Philosophy of law ,Wadsworth Thomson Learning 2000,p.9

[16] Aquinas, Summa Theologiae, question94,article 4 .

[17] Aquinas, Summa Theologiae, question94,article 4 .

[18] Aquinas, Summa Theologiae, question95,article1 .

[19] Aquinas, Summa Theologiae, question95,article1

[20] Aquinas, Summa Theologiae, question95,article2

[21] See, Robert P·George, Natural and Positive Law, from Robert P·George,The Autonomy of Law ,Oxford University Press,1996, p329

[22] 因阿奎那关于人法形成的两种途径之论述,在当代西方法理学界引出了人法的效力是否都具有道德的基础的争论,特别是对第二种途径,即根据不同的社会情境来明确的方式(Determination)形成的人法是否具有道德的约束力的争论,这种争论关涉对阿奎那两种途径论述的不同解释。See,Daniel Wesberg,The Relation between Positive Law and Natural Law in Aquinas, 11 J. L. & Religion, 1994-1995, P. 2-9

[23] Aquinas, Summa Theologiae, question95,article2

[24] See, Raymond Bradley, Relation between Natural Law and Human Law in Thomas Aquinas, 21 Cath. Law. 1975,P.49

[25] Aquinas, Summa Theologiae, question95,article 4

[26] Aquinas, Summa Theologiae, question95,article 4

[27] Aquinas, Summa Theologiae, question95,article 2

[28] Aquinas, Summa Theologiae, question95,article 2

[29] Aquinas, Summa Theologiae, question95,article 2

[30] Aquinas, Summa Theologiae, question95,article 4

[31] Aquinas, Summa Theologiae, question94,article 4

[32] Aquinas, Summa Theologiae, question94,article 2

[33] Aquinas, Summa Theologiae, question94,article 2

[34] Aquinas, Summa Theologiae, question94,article 4

[35] 转引自严存生主编:《西方法律思想史》法律出版社2004年版,第129页。

[36] See, Austin M Chinhengo, Essential Jurisprudence, 武汉大学出版社2004年影印版,第17-18页。

[37]See, Germain Grisez , Joseph Boyle and Jone Finnis ,Practical Principle, Moral Truth and Ultimate End, 32 Am. J. Juris. 1987,p.100-151;Finnis, Natural Law and Natural Rights, Oxford University Press1980; Robert P. George, In Defense of Natural Law. Oxford University Press 1999 .

[38] See ,Finnis,Natural Law and Natural Right ,Oxford University Press,1980,p.86-89

[39] See ,Finnis,Natural Law and Natural Right ,Oxford University Press,1980,p.65

[40] See ,Finnis,Natural Law and Natural Right, Oxford University Press,1980,p.276

[41] See ,Finnis,Natural Law and Natural Right, Oxford University Press,1980,p.363

[42] See, Finnis,Natural Law and Natural Right, Oxford University Press,1980,p.59

[43] 参见沈宗灵:《现代西方法理学》,北京大学出版社1992年6月版,第89-90页。

[44] See ,Joel Feinberg & Jules Coleman ,Philosophy of law ,Wadsworth Thomson Learning 2000,p.31; Kenneth Winston ,The Ideal Element in a Definition Of Law ,5 law &Phil.89(1986).

[45] 《阿奎那政治著作选》,马清槐译,商务印书馆1963年版,第104页。

[46] 翻开我们的主流法学教材,“国家”和“强制”都是其法律定义的核心要素,在此无需本文作者再予引证。

来源:法律思想网

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