当前位置: 首页»大师研究»康德»陈志远:胡塞尔、海德格尔和康德的第一版先验演绎

陈志远:胡塞尔、海德格尔和康德的第一版先验演绎

添加时间:2005-10-31 13:20    浏览次数: 5020 次
陈志远:胡塞尔、海德格尔和康德的第一版先验演绎

 通过新康德主义,康德哲学形成了现象学产生和发展的一般哲学视野。胡塞尔和海德格尔都对这位德国唯心主义的巨人表示了敬意。随着时间的推移,康德的思想在胡塞尔的现象学中占有的越来越重要的地位,后期胡塞尔认为,康德哲学是“以令人肃然起敬的严肃科学态度进行的、真正普遍的先验哲学的第一个尝试”。[1]因为《纯粹理性批判》所产生的通向先验主体之路,实际上是胡塞尔先验还原的最后的也是最恰当的途径。康德是海德格尔哲学思想的最重要对话者,在包括《存在与时间》在内,而以《康德和形而上学的问题》为代表的早晚期著作和讲座中,他都从来没有停止过对康德哲学的解释性阅读,康德始终是海德格尔“所寻求之路正确性的基本证明”。[2]

  《纯粹理性批判》成为吸引两人目光的焦点,海德格尔关于康德大多数的评论是关于“第一批判”的,只有少部分涉及到“第二批判”等。而胡塞尔似乎只关心 “第一批判”,他几乎很少提到康德其他著作的内容。这一事实最深刻的原因在于,《纯粹理性批判》所开创的自然科学中产生的先验哲学动机。在康德那里,先验概念的对立面是经验,先验哲学意味着对经验知识先天可能性的考察,它的基本表述是“知识的先天可能性”问题。先验哲学这一动机对于胡塞尔是决定性的,早在最初引入“先验”这一概念时(1908年左右),他就认识到 “阐明客观有效知识可能性”问题的“先验现象学是先验哲学,它配得上这一名称,因为它解决所有这类问题”,[3]因此发端于逻辑学先天原则之考察的本质现象学,实现了向一般科学之基础的普遍现象学的拓展。知识先天可能性问题的胡塞尔表达式是,不同的客观和超验的对象是如何在纯粹主体中构成自身的,对这一问题的回答是,这最终是通过先验主体对客观对象的意向构成,或者说世界的存在作为意义构成物,而得以理解的。但另一方面,先验演绎中所暗含的本质直观倾向被胡塞尔提到却忽略了。

  海德格尔的《对康德〈纯粹理性批判〉的现象学解释》和《康德和现象学的基本问题》是《存在与时间》未完成的第二部分的思考成果,海德格尔声称,《纯粹理性批判》“成了一个庇护所,在康德那里我找到了自己曾提出的存在问题的代言人”。[4]《存在与时间》的第三节已经表明了存在问题是实证科学成为可能的先天条件的想法,而在同年的马堡讲座中他把存在问题和先验哲学动机联系了起来。一方面先验哲学动机首先表现为“区域存在论”,它是对作为存在者状态的科学之基础的“前存在论领悟”的专题反思;另一方面《纯粹理性批判》在为形而上学即先验哲学或区域存在论奠基的同时,进入到对人的主体性和此在形而上学问题中去,先验哲学之先验哲学研究就表现为“基础存在论”问题。所以当胡塞尔在纯粹主体框架内理解先验概念时,先验哲学动机就意味着纯粹主体进行的先验还原和先验构成问题;但由于先验概念对海德格尔意味着存在论根据,先验哲学动机成了存在论问题。

  现在最令人感兴趣的问题是,作为《纯粹理性批判》的核心的先验演绎,又是如何为胡塞尔和康德理解和评论的?如同我们将要看到的,为什么两人都不约而同的对第一版演绎给予了高度的赞扬?这种赞扬背后各自的真实理论基础何在?如何看待双方解释理论的共同意义?在着手这些问题前,应首先从康德的先验演绎的文本出发,并理所当然地对两版演绎的区别加以特别关注。

  一

  先验演绎之所以是《纯粹理性批判》的核心,是因为作为先验哲学动机“认识的先天可能性”形式化和具体化后的基本问题,“先天综合判断是如何可能的”是在先验演绎中解决的。即使是在先验感性论范围的数学知识和几何学知识,也必须在先验演绎中寻求其最后的解决方案。康德本人曾为此耗费了多年的主要努力,但直到《纯粹理性批判》的第一版出版后,他仍对第一版演绎的“模糊性”不满,并在第二版中对该演绎进行了重写,成为《纯粹理性批判》改动最大的部分之一。不过第一节关于先验演绎的定义,必要性和原则的说明基本上保留了下来。先验演绎是概念先天地和对象发生关系的解释,也即先天概念(范畴)如何具有客观有效性问题的解决。形而上学演绎只是通过借用形式判断表来确定了范畴表,确定了范畴的种类和形式,其工作仍是预备性的。说明经验概念不需要先验演绎,因为它们的经验有效性在经验的使用中得到例证;空间和时间概念也不需要先验演绎,因为它们作为先天直观形式是直接自明的。只有包含这些范畴的先天综合判断,需要为这种先天概念的使用做出证明和说明,这就需要先验演绎。先验演绎的原则是哥白尼革命已经确定下的:范畴使经验成为可能,而不是相反。它成为先验演绎的方向标。

  在第一版中序言中,康德所确定下来的主观演绎和客观演绎的区分,在很大程度上决定了第一版演绎和第二版演绎的基本差异。客观演绎从认识对象着手,对先天概念应用于对象的客观有效性做出阐明,而主观演绎从认识能力着手,追寻认识能力作用的机制和过程。第一版演绎实际上分为两个部分,第一二节的主观演绎和第三节的客观演绎,康德深信客观演绎要优于主观演绎,“因为主要问题永远是:脱离一切经验的知性和理性能够认识什么、认识多少?而不是:思维的能力自身如何可能?”[5]他指出,主观演绎是辅助性的,甚至是可有可无的,仅客观演绎就具有全部的说服力。主观演绎和客观演绎在这里的区分,实际上是先验心理学和先验逻辑学的区分,在先验心理学中,认识的能力恰恰通过认识过程中得到描述和说明的,在第一版演绎一二节中,遵循的是从下到上的方法,也即认识从感性经过想象力到知性的方法,这种描叙不是无内容的,相应的,表象在这种描述中经过直观中认识的综合,想像中再生的综合、概念中认定的综合等时间意识过程,最后上溯知性对象化后用来规定它的那个先验X。而第一版第三节中先验逻辑的方法在很大程度上,是首先通过对自我意识的语义分析进行的,它从自我意识的逻辑同一性直接推出意识内容的我属性,从而说明意识内容是服从该“统一性的先验原理”的。但是康德接着强调,该先天统一性不是直接作用于杂多的,它以先验想像力为中介,在这个意义上,先验想像力综合“先于”纯粹知性的“综合的统一性原理”发生,后者以前者为“前提”。这是客观演绎的从上到下的全部过程,同时康德还附加了一个从下到上的过程,该过程一方面是对主观演绎从下到上过程的缩写,另一方面在该过程中,同时建立了一个从联想的经验主观规则到先验想像力的,客观必然的亲和性之规则,从先验想像力亲和性规则到统觉的统一性的过程。与其说在客观演绎中,客观演绎描述的是客观对象,不如说它描述的是那构成客观对象的原则体系,该原则体系是客观先天的,在意识自我上有着最后根据的原则体系。先验心理学和先验逻辑学的区别就鲜明地表现为心理认识能力和客观原则的区别,经验过程和客观内容的区别,主客观演绎的不同待遇反映了第一版中已经存在的康德轻心理学重逻辑学的倾向。

  在第二版序言开始,康德明确表示了将心理学纳入先验逻辑中的不满,尤其点名批判了诉诸认识能力的倾向和想像力理论,这是他改写先验演绎部分的根本原因。新的演绎分为两个步骤:第13到20节说明的是统觉通过范畴规定杂多,第21到26节说明的是范畴通过直观应用于杂多。[6]最后完成统觉统一性对直观杂多的先天有效性。新的演绎对应于第一版演绎从上到下进程,主观演绎消失了,独立的从下到上的客观演绎进程也不复存在。但这种差异似乎是无关紧要的,因为康德宣称,差别只是在于第二版演绎“纠正”了第一版演绎的模糊性而已。康德的说法有其真理性的一面,第二版演绎更为积极地扩大着第一版中重客观演绎轻主观演绎的倾向,并且更为全面地完成着对心理学成份的排斥和驱逐。但在这一目的下,他实际上不自觉地进行着演绎理论和概念含义的变更,有时甚至是本质的变化。

  首先是对三重综合的内时间意识的彻底排除,这是通过删除主观演绎和独立的从下到上的客观演绎进程实现的。即使承认24和26节存在着隐晦的从下到上的过程,它第一版演绎中原有的对时间意识的描述也不复存在。内时间的综合实际上是由“三重的综合”组成的,它们分别是“直观中领会的综合”、“想像中再生的综合”、“概念中认定的综合”。所谓“直观中领会的综合”是指将感性表象根据内感官在时间上加以“整理”、在时间上的区分中加以“连结”。而想像中再生的综合指把时间中消逝了知觉“重新唤回”到新的知觉中,并接着在思想中产生“完整的知觉系列”,不仅如此,这种时间意识上的再生不是任意的,它遵守一定的规则,有规则的再生称为联想。“概念中认定的综合”表达的即是认定再生表象和原表象的同一性,认定仍是在时间意识连续系列中进行的。

  内时间意识的综合在第一版演绎中实际上是构建主观演绎本质的东西,这是由于它所描述的内容恰恰是一种描述心理学的分析,画线和数数的例子已然提供了这种分析的实例。另一方面它又在本质上被看作为想像力的综合,综合这个概念在第一版中表达的仅是不可或缺的想像力的机能。三重的综合不是三个综合,而是同一个综合三个不同但又互相依赖的层次。领会的综合是想像力施加给知觉的,而概念的综合强调的只是想像力综合的合规则性。时间意识和想像力的这种本质关联在图型论中得到了突出强调:图型是范畴和现象的中介,它作为“时间的先天规定”只不过是“想像力的先验综合”的结果,时间的先天规定就是那个先验想像力的对象化。[7]

  伴随着内时间意识内容的消失,是第二版演绎中想像力地位和作用的严重削弱。这表现在三个方面,首先想像力的综合不再是唯一的综合行为,在它上面存在着“知性综合”。“知性综合”是第二版演绎提出的全新概念,先验想像力的综合是“形相的综合”,而知性的综合是根据范畴的先验统一而进行的综合,是“没有想像力作用”而在纯粹思想中进行的一般联结”。两种综合不是并列的,知性的综合是更为本源的综合。甚至在想像力的综合发生前,它就已经在知性中发生了。第二,在第二版中想像力不再是感性和知性之外的独立的第三种能力。第一版与此有关的两处说法都被删去了,不再存在独立的想像力,它的本质被规定为知性,先验想像力只不过是“知性因而以想像力的先验综合的名义施加综合于被动的主体”的结果,是 “知性对感性的一种作用” ,是知性综合在直观中最初应用。最后,经验想象力被完全排除了,因为再生的想像力“不属于先验哲学之列,而是属于心理学的东西”。 [8]领会的综合或许取代了经验想像力的作用,但这是以回避它与先验想像力的关系为代价的。

  更为本质性的变化是知性概念的变化,在第一版演绎中,想像力的功能是综合,知性的功能是统一,因此当康德使用知性的综合统一时,他看来更多是指知性对想像的综合统一。而现在在想像力完全为知性所吞噬后,知性的综合统一的概念表明了知性综合且统一的双元功能。这为以下事实所证明,在第一版中同一性实际构成着自我意识的核心意义,它通常被表达为一个先于一切意识的不变之“我”;而在知性将综合的功能收归已有后,自我意识在核心处就有一种综合功能,我在所有表象中意识到的同一性,现在看来仅仅是从不同意识中抽象的结果,因为“只有通过我能够把被给予表象的杂多联结在一个意识中,我才有可能设想在这些表象本身中的意识的同一性,就是说,统觉的分析的统一只有在统觉的某一种综合的统一的前提下才有可能。”[9]康德现在承认,形式的同一性只是分析的统一,“同一的自我”是分析和抽象的结果,一切意识“无一例外的属于我”是分析的统一,它要求有一种综合的统一为基础和前提。将自我意识理解为同一性仅是综合统一的派生物,后者构成着自我意识的核心。这个新的我,新的知性概念的内核,被表述为“我思”。

  经历了逻辑学纯化后的第二版演绎中,范畴概念含义的变化也成了必然结果。如果在第一版演绎中,与图型论相应,客观演绎中才出现的范畴概念表现出与主观演绎中想像力、进而和时间意识的一种内在关联,那么第二版演绎中范畴则表现出了纯粹逻辑学的含义,这种意义是通过19节中判断学说,也即实质上形而上学演绎内容的引入而得以加强的。它混淆了范畴前判断意义和形式判断意义的区别,实际缩小了范畴的作用,范畴仅仅是语言判断所表达的客观规律。在21到26节的后半部分,特别是26节,康德似乎回到第一版的创见上来,即范畴在直观中,在前谓词的经验中有着必然的应用。即便如此,范畴和先验想像力的关系仍是含混的,而和内时间意识的关系则基本上被割断了。

  康德没有看到,在排斥主观演绎和经验心理学的同时,还存在着一门先验心理甚至先验现象学的可能性,而是在从排除经验心理学的同时,连先验心理学也排除了。

  二

  康德的先天概念胡塞尔始终理解为“艾多斯”或本质。胡塞尔的本质是观念化(本质直观)的产物,这一本质直观的思想最早出现在《逻辑研究》中的范畴直观中,而后在想像的自由变更学说重新得到了说明。本质是通过观念化而把握的同一性,它建立在对个体物的本质观看基础上。无论是范畴直观还是想像变更,都没有否定本质和个别物的联系,即使是自由变更中,想像要优先于范畴直观以之为基础的感性直观,它仍以想像的个别物为出发点。在发生现象学这一点表现得特别明显:本质起源于前谓词的经验。通过使用“艾多斯”一词,胡塞尔重新回到柏拉图的古老洞见上来,本质源于观看。而康德的反柏拉图主义使他将范畴和经验、本质和个别对立和隔绝,范畴是先天概念,而康德对先天的定义是,在起源上“完全不依赖于任何经验”。[10]

  康德先验演绎所暗含的本质直观任务只是以第一版演绎为基础才能得以较为清晰的显现出来。从第一版演绎的角度,图型论,它不是外在于先验演绎的,而是恰恰构成了演绎的高潮:范畴的客观现实性,它同时意味着本质和个别的关联,是通过想像力和时间意识最后完成的,而不是通过逻辑意义上同一性。作为先验想像力产物的图型同时具有的感性和智性的特点使它看起来更像胡塞尔的本质,它是时间的先天规定,它在图型论中的自身构成(主观的)对应于主观演绎中经验对象在时间和想像中的构成(客观的),它没有被直接对象化。在略做努力后,仅把它看作“人类心灵深处隐藏的一种技艺”,康德就放弃了它,由于和经验内容割裂开来,这里本质直观的任务刚开始就结束了。

  先验原理论同样更接近于第一版演绎,这尤指经验的类比而言,因为在三个类比中时间意识都是决定性的起点。事实上,在新康德主义者们的影响下,胡塞尔把先验原理尤其是经验的类比看成广义先验演绎的一部分。而正是在经验的类比中,康德比任何时侯都接近于本质直观的学说,以因果律为例,想像变更发挥作用的过程分别是:(1)想像非时间中的现象是否可能;(2)想像时间中无先行状态的某状态是否可能;(3)想像两状态次序的颠倒或后退是否可能;(4)想像无时间过程中(同时性)的时间次序是否可能。在每一次想像变更中,想像都受到了本质上的限制,并因此确认因果律就是时间的先后次序。因果律作为质料性的本质规律,它是时间内容的抽象物,从而也是康德本质直观的学说的最好注脚。但即便如此,康德在这里对本质直观方法的使用是不自觉的,它来自天才的理论直觉,而不是系统的方法论。

  康德的先天概念即范畴只是胡塞尔本质或范畴学说中很小的一个部分,胡塞尔在本质中区分了形式本质和质料本质,前者包括纯粹逻辑的基本概念和语法范畴甚至数学范畴等,而后者是对个别对象一般化的结果,例如红和三角形。对应于康德先天分析判断和先天综合判断的区分,胡塞尔分别名之为“分析的先天”和“综合的先天”,后者也被称为“质料的先天”。将先天综合判断等同于质料先天表明了胡塞尔看到了康德学说的内在矛盾之处:一方面,先天综合判断作为范畴形式和经验内容的统一体。但严格说来,只有一种作为逻辑范畴的本质,一种形而上学演绎中强行引入胡塞尔意义上的分析的先天,因为康德认为,范畴自身是不包含有任何经验内容的,作为先天概念,它并不起源于经验。另一方面,先天综合判断作为自然科学命题,是有经验内容的形式,康德用“思维无内容则空,直观无概念则盲”的著名断言表达了本质和个体内在关系,并且对该关系探讨实际构成了先验演绎的主题。质料先天,因此对于康德是还处于模糊中的观念:康德在图型论中短暂地接触到了质料的先天,例如一般三角形,但在把它归于逻辑范畴之下的假设中完全错误地理解了它;在经验的类比中他实际应用了它,例如因果律,但明显缺少方法论上的自觉。尽管胡塞尔把先天综合判断看作是有内容的本质规律,但他没有在康德学说中深入挖掘它,尤其是在广义的先验演绎学说中,占统治地位的先验还原式解读将其遮蔽了。这就是胡塞尔为什么几乎未曾想到先验演绎暗含着这样任务的原因所在,先验演绎对他仅意味着先验还原。

  即使在经历了从分析的先天向质料的先天的扩展,对于胡塞尔,康德的先天综合判断还是过于狭窄,他的先天综合判断仍处于自然科学的范围,从而忽略了狄尔泰所发现的精神科学,忽略了历史文化世界以及更为基础的生活世界。康德先天综合判断所具有“形式理性主义的偏见”,它所具有的“自然科学的偏见”,看来都是胡塞尔并未采用“先天综合判断是如何可能的”作为先验哲学动机表达式的原因,[11]而是使用更为一般的“知识的先天可能性问题”,来容纳先验现象学更为广阔的视野和更大的雄心:为整个世界寻找绝对根础。

  哥白尼式的革命是解决先验动机的关键,在胡塞尔眼里,它实际是对“知识先天可能性”问题的简短回答。康德哥白尼革命的完整意义是 “通过对一种在纯粹主体中发生的世界知识之本质条件的说明而理解根本和真正意义上的世界本身”,[12]在《危机》中它被表述为,康德哲学体现的超验哲学“和前科学的已及科学的客观主义相反,返回到作为一切客观的意义构成和一切存在之有效性最终发源地的认识主体,并企图将存在的世界理解为意义和有效性的构成物”。[13]对客观世界可能性的“理解”是康德式的“先验还原”之路,它从客观世界向着先验主体回归,并倒过来从先验主体出发,将客观世界看作为先验主体的“构成物”。它既不同于通过笛卡尔式的怀疑所形成还原之路,也不同于意向心理学的还原道路,它是胡塞尔在《危机》中最终选择的道路。[14]

  康德的先验演绎是这种康德式先验还原具体的展开,胡塞尔对先验演绎的问题和任务的表述和他对先验哲学问题和任务的表述没有本质差别,都是客观性的主体构成问题。胡塞尔曾区分了从上开始的演绎和从下开始的演绎的不同,所谓从下开始的演绎是从前判断的经验出发进行的演绎,而从上开始的判断是从形式逻辑出发进行的演绎。[15]前者是胡塞尔自己的演绎方法,而后者是康德的,但是不久他就在《形式的和先验的逻辑学》中使用了康德方法,因此这两种方法本质上都是先验现象学方法。但是从下开始的演绎明显更为胡塞尔推崇,因为从上开始的演绎出发点始是形式逻辑,这个问题是个高阶问题,它仍须假定了生活世界的构成,而从下开始的演绎具有基础性,它能彻底地和历史性地解决世界的构成问题。

  这一分类明显是与两版演绎中固有的从下到上以及从上到下的演绎方法相对应的,根据这一分类,第一二版演绎因此具有了不同的意义。第二版演绎从自我意识和范畴出发,它不仅假定了生活世界的有效性,而且假定了形式逻辑的有效性,它从形式的观念物(范畴)到经验杂多,因此是从上开始的演绎。第一版演绎中所用的从下到上的表明它具有一个真正的从前谓词的经验开始的演绎-还原结构,或许这是胡塞尔在《危机》中称赞第一版演绎的真实原因:“在《纯粹理性批判》‘第一版先验演绎’中,康德以一种向初始本源上溯的直接论证为开端……。”[16]第一版先验演绎从而表明自己在演绎方法上优于第二版。

  令人吃惊的是,胡塞尔对康德第一版演绎中的时间意识实际上保持的沉默态度:在《内时间意识的现象学》中他丝毫没有提起过康德的分析,在其他地方他也没有。胡塞尔这种沉默意味着什么?有两个原因可以解释这一点:首先尽管康德在第一版演绎中对时间意识进行了分析,但是对时间自身结构的分析和对对象的分析并未区分开来,在康德看来,对时间意识中表象的分析就是对时间意识自身的分析,时间意识不应该从对象内容抽象出来,时间是对象意识的条件,对象在时间形式中被意识,但时间自身却不可能被知觉。利科因此宣布:胡塞尔“使时间自身显现”的原则和康德的“时间的不可见”原则相互“冲突”。[17]可以肯定,由于对象和时间这种纠葛,在胡塞尔看来,康德的时间意识的构成没有同客观对象的构成区分开来,构成的不同层次被混淆了。第的二个原因在于康德用想像(Einbildung)的原则来解释时间意识,而对于胡塞尔来说,对时间意识想像(Phantasie)原则的批评构成他时间意识分析的起点,布伦塔诺相信,我们之所以对一首音符间存在时间间隔的曲子形成连续的知觉,正是因为在每一个音符的瞬间我们都通过想像“再生”了前面的音符,想像因此创造时间。而胡塞尔则认为,这种理论有着多种困难,我们之所以能形成对一个乐曲的连续感知,是因为在我们每一瞬间的知觉中,我都拥有一个以当下原印象为中心的,包括以前意识的持忆和未来意识的展望在内的,时间视域结构,它的本质是内在知觉而不是想像,胡塞尔在内在时间意识中重复了知觉优先于想像的现象学原则,正是在这里,暗含着对康德“想像再生的综合”的批评 ,批评的实质恰恰是康德所认为的“想像力是知觉本身的一个必要成份”[18]和他知觉优先原则的内在矛盾。这些本质对立造成了胡塞尔面对康德时间学说实际上的沉默。

  但是这种沉默正是建立在一种更为深层的认同基础上的,通过把时间规定为时间意识,康德在继承奥古斯丁内时间学说的同时,使自己和牛顿式的物理时间观区分开来,不管内容是多么的不充分,康德还是走上了对时间进行意识描述的正确道路,同时恰恰由于这种主观描述没有与对对象的客观描述严格区分开来,第一版演绎的主观演绎对对象的描述才得以在意识层面进行,甚至,时间意识中这种描述开始表明具有发生现象学的维度,因为对象正是在时间中发生的对象。主观演绎中的先验心理学正是通向先验现象学的,在意识中描述意识对象的描述心理学。

  先验演绎第一版中的三重综合因而是在描述心理学中进行的,胡塞尔对意识综合的关注远远超过了其它方面,对于胡塞尔,其基本意义不是别的,它说明的是意识的纯粹的意向结构,揭示的是意向分析中的意向活动(Noetic)层,所有对象因此都是综合的统一,是综合活动通过整理经验杂多而构成的结果,“综合是‘构成’首要的和普通的表达式”。[19]通过把综合概念理解为构成,胡塞尔大大的扩展了综合概念的含义,综合不再是康德学说中的那个结合原则了,我不仅构成自然、也构成精神世界、构成他人和和共同的文化历史世界、最后也构成习性的自我和时间意识之流。另一方面,综合作为机能,要求有主体作为承担者,这个主体是先验的,作为构成的反面,它是先验还原的实行者,它是世界意义最终指向的那个“先验主体”。康德的“统觉自我”是一种无时间的,纯形式的同一性,这种自我理论在胡塞尔原综合的先验自我学说找到了对应物:这个自我,这个“纯粹的自我”作为原意识,作为构成时间意识之流最终的意识,本身是非时间的当下意识,它是一种原初的不变的在场,是原初的自我同一性。

  尽管在复杂的综合理论中胡塞尔提到了想像的各种形式和作用,但很明显,这些作用是局部的而且往往非主导性的,如对他人的联想和时间意识中的再生等。实际上,与由于他对第一版先验演绎的重视而产生的预期相反,对第一版先验演绎中的先验想像力理论独立地位,胡塞尔并未给予似乎是应有的关注。他虽然重视综合功能,但并未认为该功能来自于想像力,而是相反,如同康德在第二版中所做的那样,把该功能给了知性。[20]这是为什么呢?

  这种向第二版康德转向的困惑,是建立在对胡塞尔本人的感性和知性关系的误解上的。在胡塞尔眼里,恰恰是康德本人犯了生硬地把被动性和主动性、感性和知性分离开来的错误。在《逻辑研究》中作为感性的直观和作为知性的范畴行为决不是对立的概念,相反感性直观是范畴行为的基础。在《观念I》中,理性作为一种意识,以原初直观为起点,以实现意义的充盈和明见性为目的。即使区分了被动综合和主动综合,康德也从未把两者对立起来,而且被动综合这个概念里就含有自我的构成作用,它甚至以将感性质料更为彻底地解释为主体的时间意识构成为最终目的,从而用主体构成原则消解康德哲学的质料和形式的永恒冲突。在这个背景下,先验想像力的综合就不显得那么重要了,先验想像力及其综合本来是为了解决康德体系中感性和知性、质料和范畴的对立而设置的,这个架桥任务现在看起来没有必要了,因为理性不再处于感性的彼岸。胡塞尔曾批评康德在先验感性论中没有提出时间和空间的综合问题,并相信只是在先验演绎中才提出了这样的问题,[21]他现在走得是如此之远:不仅在先验演绎中,而且在先验感性论和先验演绎之间,拆除感性和知性的藩篱。

  胡塞尔没有背离第一版先验演绎,而是在三重综合理论发现了先验现象学的线索:一,与第二版抽除了综合的意识基础,从而让它本身完全沦为逻辑原则不同,第一版中的三重综合是意向构成原则,是描述心理学层次的意向相关性分析。二,与第二版的逻辑主体不同,第一版意识综合在意识中追溯到的先验主体,是一切意识的那个最高同一性,是先验还原的终点,也是胡塞尔在第一版先验演绎中发现先验哲学开始萌芽的那个秘密;三,去除先验想像力后的综合不仅不再是是感性和理性分裂后的填充物,而是在超越感性和理性对立中表明自己是世界的统一构成原则,它真正实现着第一版先验想像力综合的那个隐秘渴求,并忠实地贯彻着和扩大了它的原则。没能清楚地认识第一版这种意向综合原则及先验还原本质,恰恰是康德在第二版中背离先验现象学的萌芽的基本原因。

  三

  海德格尔对康德先验演绎解读的关键可以归纳为以下三个命题:(1)先验感性论和先验逻辑学的颠倒,直观和概念关系的逆转;(2)必须区分先验逻辑学倾向和形式逻辑学倾向,区分范畴(Kategorie)和意念(Notion);(3)先验想象力为感性和理性共同之根,为时间性。第一个命题提供了先验演绎的基础并规定了其基本方向。而通过第二个命题的区分,我将进一步说明海德格尔眼里先验演绎的核心概念、任务及进程等问题。第三个命题说明的是先验演绎的深层理论根据和最后目的,但这是通过对第一版先验演绎的综合理论的分析得到的。分别说明如下:

  一,直观不是低级认识,相反是认识的首要基本特征。尽管海德格尔将先验感性论开篇叙述的直观的直接性思想误读为直观在认识中的优先性,但它的根本证明存在于康德接下来提到的直观的有限性思想中——人类的直观是有限直观,不是无限直观。无限直观是创造对象的直观,而人类直观是有限的,有限对象性的根源在于人类直观的接受性中:人类直观依赖于已然上手的被直观之物,只有被接受之物向直观自身显现,才能有人类的直观。有限性是人类知识的本质,知识的有限性不能到知识的可错性或不精确性等中寻找,那些有限性仍是派生性的,派生于直观的有限性。直观的有限性植根于人此在的生存有限性之中,它既证明了知识的有限性本质,同时也证明它何以是知识的首要基本特征。

  传统逻辑学把知识定义判断,进而归结为概念,直观只是达到概念的手段,所以知识是直观的思维,其根基是概念,概念在那里具有无可争议的优先性。当康德认为对直观的阐明是先验感性论的任务,而纯粹概念属于思维,对纯粹概念的澄清属于先验逻辑学的任务时,他仍未能完全摆脱传统逻辑学的影响。所以当康德在知性中寻求那个知识最高统一性时,“逻辑学由之获得感性论不能与之相比的优先性,然而另一方面正是那个直观在知识整体中表明为首要本质”。[22]康德因此陷入自相矛盾当中。直观作为知识的首要特征意味着概念优先性的终结:概念是为直观服务的,而非直观为概念服务。直观的优先性必然要求先验感性论的优先性,通过坚持康德隐含的直观相对于概念的优先性思想,海德格尔颠覆了先验逻辑学和先验感性论主从关系,先验感性论不再是先验逻辑学的准备,先验逻辑学反过来是为先验感性论服务,以先验感性论为取向的。

  二、在概念分析论中,海德格尔清楚区分了概念的范畴和意念的不同。概念是普遍表象,康德的意念用于指来源上与经验概念对立的纯粹概念,“纯粹概念就仅在知性中有其来源而言(而不是在感性纯粹形象),就叫作意念”,[23]其内容既包括理念,也包括范畴。意念是是纯粹概念,内容是自发知性的统一性表现出的各种不同方式,形式为抽象性。范畴是意念的一种,也是知性的统一性方式。但范畴和意念不同首先在于它是反思概念。反思构成经验概念,通过反思人们比较直观对象并抽象出其普遍性,经验概念产生是反思的结果。然而在反思普遍性前,必须有一个“原初统一性”指导此普遍性,它在反思中是先行把握和先行带入目光中的,这个“原初统一性”就是作用于反思的知性范畴,而不是与经验内容无关的纯逻辑意念,范畴通过规定经验内容构成经验知识。然而范畴和经验直观内容的相关性本质上仍取决于它和先天直观的相关性。康德的范畴构成先验对象的思想,说明范畴具有构成先天知识的能力,但它只有预设和先天直观内在关联才能做到这点。范畴因此构成先天知识,直观是知识的本质特征,范畴必定奠基于直观中并为其服务,范畴的(先天)对象相关性就是范畴对纯粹直观的本质依赖性。虽然范畴的内容像意念一样来自知性,是统一性形式,但这种形式化的内容只不过是“原初内容”的“形式上的先行规定”,“原初内容”正是被康德称为“超验内容”的东西,[24]它就是纯粹直观。因此范畴在形式上虽仍来自知性,然则内容最终源自纯粹直观即时间性。割去与纯粹直观的联系,就是意念,它是范畴的逻辑形式。

  范畴是先验演绎核心概念,什么是先验演绎的问题现在才能得以回答。总的来说,海德格尔对先验演绎的任务有三个不同的规定:第一,先验演绎的任务是对纯粹综合基本结构的分析;二,它的任务是对超验性(Transzdenz)的澄清;第三,对范畴的存在论本质的揭示。[25]对先验演绎任务的不同表达分别反映了不同的理论目的:首个任务是先验哲学基本问题的具体化和集中化,知识先天可能性问题是存在论知识问题(形而上学问题),存在论知识问题又表现为先天直观和范畴的纯粹综合,这个表达是区域存在论式的;其次、澄清“超验性”意味着澄清此在的基本结构,“超验性”常被表达为“主体的主观性”,但它不是指传统形而上学中那个与世界相对立的主体问题,恰恰相反,它是“一个在主体中先天规定的使主体和客体相遭遇的”的结构。[26]它涉及到此在存在论结构问题,对于主体的直观和范畴结构研究已经说明了这点,第二个任务是基础存在论式的。第三个任务是最符合康德原问题的,它也是三种规定的中心,因为一方面,就范畴自身内含有与先天直观的关系而言,是内在性的纯粹综合问题,另一方面就超验性是“客体性的先天构成性”而言,构成超验对象的具体范畴是超验性的“本质”。

  在先验演绎中,海德格尔看到康德在先验逻辑倾向和形式逻辑倾向之间的摇摆,这种摇摆是和混淆范畴和意念的本质区别密切相关的,“纯粹理性概念对于康德时而是意念,时而是范畴”,其结果是在先验分析论尤其在先验演绎中 “康德没能成功地说明地形式逻辑和先验逻辑的区别。”[27]先验逻辑是有先天直观内容的逻辑,形式逻辑和它之间的“斗争”已经表现在形而上学演绎中,当康德企图利用形式逻辑判断表“形而上学阐明”范畴的起源时,范畴完全被看作了逻辑学的意念。在先验演绎范围内,它首先表现为对范畴演绎任务的错误理解,先验演绎的任务被表述为“合法性问题”,这尤为引起了海德格尔的不满。在海德格尔看来,合法性表述是对先验演绎任务的严重扭曲,由于将范畴和其直观内容分开来,范畴不仅被形式化了,而且这个所谓的形式化了的先天被看作同样与直观相隔绝的主体所有物。借用法学的“合法性”概念,现在是一个分裂的范畴在向同样被分裂出去的、完全能自我产生对象的直观要求那个“合法性”,它们的存在论关联消失了,它们成了“现成物”。在同样意义上,海德格尔拒绝使用“概念有效性”概念,而宁可使用“概念客观性”。

  第一版演绎中的从下到上进程是海德格尔所唯一欣赏的演绎进程,因为首先它是从直观向着范畴开展演绎工作的,以直观为出发点的必要性已在直观的优先性中得到了说明。其次正是由于这个进程是从直观开始的,先天直观和范畴的本质关联才得以保留下来,范畴才得以成为范畴。但从下到上的进程由于从知性和范畴开始演绎,范畴的直观相关性并未被保留在视域中,知性是纯粹逻辑的同一性,范畴成了意念。海德格尔遗憾地看到,那具有形式逻辑倾向的第一版演绎从下到上之进程,在“《批判》第二版演绎中被作为唯一和排他性的道路保存了下来,至少就其主要目的是如此,甚至更为彻底和更为系统化地加工了。”[28]康德陷入了更严重的形式逻辑主义之中。

  三、范畴尽管被看作超验性的本质,但对范畴的研究在很大程度仍是客观性的,也就是说它局限在如何构成先验对象的问题上;而另一方面,对范畴的演绎必然提出这样的问题,范畴和直观内容这种内在关联是如何可能的,这要求重新回到超验性问题中去,回到此在的深层基本结构中去,这就是先验想像力的综合理论,它是被康德当作经验心理学内容错误地抛弃的东西。

  在第一版演绎中康德曾把想像力和感性和知性相并列,称为第三种能力,它是感性和知性的中介。什么是想像力,“想像力(是)一种直观能力,并且是在没有对象在场的情况下。”[29]海德格尔注意到,康德在《实用人类学》中的这个定义包括两个方面:它是直观,但却是不束缚于存在者在场的直观。在后者意义上,它是构形(Bilden)能力 ,在直观物不在场时,它创造和构形图像。就这种构形完全不依赖于存在者在场而言,先验想像力是生产性的想像力即先验想像力。先验想像力构形的不是直观对象本身,这只有无限直观能做到,它构形的是先于看直观对象前的那个“看法”(Anblick),这个“看法”本身是图型意义上的图像,是直观对象时的那个客观性视域的“看法”。就 “看法”先于一切经验对象而言,它是自发性,就其本身是图型图像而言,它是直观。

  这个意义上的先验想像力是感性和知性之根,是纯粹直观和范畴的共同本源。纯粹直观不是被动接受对象的经验直观,而是对象由之被表象的方式。在这个先于对象的表象方式中,它“使出现”某对象,但是这个“使出现”的直观形式本身是先于对象被构形的,它从哪里被构形?回答是源于先验想像力。康德认识到直观形式本身作为统一性,是综览(Synopsis),这种综览的根据就存在于先验想像力的综合中。在知性中,任何一个范畴本质上都是自我意识,实体和因果性这样的概念只不过是“我思实体”或“我思因果性”而已,而“我思”作为统一性或“第一范畴”不是别的,它正是从自身出发表象统一视域的前构形,它因此来自于想像力。海德格尔宣称,例如前面第二部分已经提到的想像力的综合“先于”知性统一,就证明康德已经具有了这样的想法。先验想像力不是知性,相反,“纯粹知性自身就是想像力,它不是自有的东西”。[30]

  第一版主观演绎中的三重综合理论更深入地说明了这一点, 它不仅证明了先验想像力是感性和知性之根,而且证明的先验想像力的综合是时间意识的来源。三重综合不是三个综合,而是同一个综合的不同方面。 “直观中把握的综合”中,它也被称为“综览”,我必须区分时间才能区分对象,纯粹把握的综合正是将时间本身作为一个个现在区分开的,这个现在、那个现在、以及所有现在毋宁说是在纯粹把握综合作为直观的综合一个个构形出来的,纯粹把握的综合具有现在时间性。“想像力再生的综合”存在于“直观中把握的综合”之中,如果再生的综合不把那些流逝的对象现在再生出来,就不会有时间意识的系列,纯粹再生的综合正是把那些流逝的现在作为过去构形出来的想像力综合。“概念中认定的综合”中似乎是没有时间问题,但是要确认那个再生中的过去就是直观中曾把握的“现在”是同一的,但这个同一性仍产纯粹的原初综合,它是对一个前两者整体性的先行预期和先行具有的筹划,它就是未来。纯粹想像力的综合就它是构形时间,使时间绽出的能力而言,不仅具有时间性,而且就是源初的时间。

  通过康德时间是内感官,而内感官激动自身的断言,海德格尔宣布,时间作为纯粹直观是不须借助任何外在的现成之物而实现的内在“自身激动”(Selbstaffektion),它作为先验想像力,借助于自己构形出来东西而自身激动。这就把时间和先验统觉联系了起来,时间构形是纯粹自我的本质结构,内在激动从纯粹自我中产生,“时间相对于‘我思’不再是分裂的和不相等的,它们是同一物。”[31]我思不是别的,就是那个“我能”,即源初时间。在指责康德自我无时间性的同时,海德格尔又企图将这种无时间性的根子理解为时间。

  这里达到了先验演绎的顶点,也达到了辩证法的顶点,纯粹直观,范畴(自我作为第一范畴)、先验想像力不是在演绎运动中不是证明它们原来是同一个东西么?通过先验想像力,海德格尔在康德哲学中再现了《存在与时间》的此在的时间结构,而先天直观和范畴、还有“我思”不是别的,正是从时间的筹划中 产生的那个解释学意义上的、前主客体经验的领会的先结构。直观形式和范畴正是在先验想像力中,解构掉了其古典认识论含义及其所带来的认知对立,而在更源初的 先验想像力所建构的深层生存诠释学情景中统一起来:直观形式是先行把握,知性(Verstand)范畴乃是先行领会(Verstehen)。

  海德格尔正确地注意到,在第二版演绎中,先验想像力不仅被置于形式知性之下,而且它的本质也被偷换成了知性,想像力成了知性的别名。随着先验想像力的实际消隐是形式逻辑的全面统治。自我、范畴、想像力、甚至还有直观都逻辑学化了,它们服从纯粹逻辑原则的统治,从而使第一版先验演绎中,出于对经验心理学的恐惧,对人和心灵的先验考察,因而是对此在基本结构的考察消失了。康德的所谓的第一版先验演绎的模糊性正是诞生有决定意义的存在论动机的地方。由于从先验想像力面前“退缩”,第二版中康德哲学的确获得了逻辑上的“清晰性”,但却是以丧失真正洞见为代价的。

  四

  在以胡塞尔哲学和海德格尔哲学来解读康德哲学的过程中,我并不关心胡塞尔对康德的解读在多大程度上受到了新康德主义的影响,以及他对先天、综合和理性等概念的使用如何误解了康德,也不关心海德格尔在解读康德《纯粹理性批判》过程中的著名的“诠释的暴力”倾向,这种倾向造就了为一个严谨的康德学者很难认同的大量文本误读。但值得重视不是误读本身,而是它提供的批判地反思康德哲学的机会。

  先验哲学的动机成为胡塞尔和海德格尔解读康德先验演绎的基本原因,无论他们对先验哲学动机的理解有多么不同,第一版先验演绎还是提供了一个思想交汇点,这个交汇点提供了一些具有本质意义的共同结论。

  什么是在先验演绎第一版和第二版间具有决定区分作用的东西?第一版的先验想像力及其综合是一个标志,它既标志着质料和形式、直观和概念之间鸿沟的填充,也标志着在相关认识能力上,感性和理性、受动性和自发性间二元区分的破除。海德格尔完全清醒地意识到了这一点,认识到“这种二元论原则”是“不充分的”。[32]胡塞尔通过他的现象学也实际上进行着同样的工作,但是它实际上是两个任务,因为对他而言,先验性和先天的区别是纯粹主体和本质的差别,所以这两个任务是分别是由综合即先验构成理论,以及本质直观学说担任的。

  康德不能忍受第一版的经验心理学,从而在第二版中造就了逻辑学的支配地位,没有看到先验心理学的可能。第二版中的先验自我学说在两个方面极端化了,一方面先验统觉在经验中几乎完全成了空洞逻辑原则,另一方面由于与感性的分离又使得那个“我”成了不可见的东西,或者说物自体。但是,这门先验心理学对于胡塞尔和海德格尔恰恰是决定性的东西,胡塞尔从先验心理学中发现了描述心理学的分析,海德格尔发现了此在的基本结构分析。胡塞尔使用先验统觉这个概念表明一个在世界中起构成作用的主体,这个先验主体的核心作为非时间性的在场,虽然不能被反思的目光所捕获,但却是一个原意识,一个可以直接意识的对象,它显示了一种更深层的非反思的直观原则。对于海德格尔,自我是通过“在世界之中”结构显示的,因为没有和世界分离,它“完完全全显而不露就是不可思议的”。[33]

  直观在康德那里实际上是低级认识行为,它是接受性,绝非自发性,它本身受理性规定。对于胡塞尔,由于直观原则是构成胡塞尔现象学“原则之原则”,是最基本的意向性,它有着意义构成能力,甚至连理性自身只有获得直观明见性才能成其为理性,直观是理性概念的内在结构。海德格尔认同胡塞尔的现象学原则,并实际上把它理解为有限此在和世界遭遇的方式,直观存在论含义是它在认识中成为首要基本特征的原因,范畴和理性为直观服务。这是为什么康德最终选择从知性和范畴开始演绎的原因,也是胡塞尔和海德格尔选择从直观开始演绎的原因,这两个演绎进程不同选择形成了第一二版先验演绎、第一版主客观先验演绎的重要区别。

  第一版先验演绎中先验想像力问题和时间问题是密切交织在一起的,这种密切关系在图型论中再次得到证明,第一版演绎因此同时触及现象学和基础存在论的最敏感的那棵神经,时间意识是现象学构成的最深层维度,也是此在最基本的存在论意义。无论它的意义在胡塞尔的主观认识上表现得多么的模糊不清,或者在海德格尔的解释中显得多么意图鲜明,仅凭这点,第一版演绎就实际上有着,对当今大陆哲学而言,远非第二版所能与之相提并论的重要意义。

  在第一版先验演绎中,康德发现了经验心理学,胡塞尔发现了潜在的先验现象学,海德格尔发现了存在论。

  --------------------------------------------------------------------------------

  [1] 胡塞尔:《欧洲科学的危机和先验现象学——现象学哲学导论》,《胡塞尔全集》第6卷,马蒂努斯·尼伊霍夫出版社,海牙,1976年,第102页。

  [2] 海德格尔:《对康德〈纯粹理性批判〉的现象学解释》,《海德格尔全集》第25卷,维多里奥·克罗夫特曼出版社,法兰克福,1977年,第431页。

  [3] 胡塞尔:《第一哲学》第一卷附录XX,《胡塞尔全集》第7卷,马蒂努斯·尼伊霍夫出版社,海牙,1976年,第386页。

  [4] 海德格尔:《康德和形而上学问题》,《海德格尔全集》第3卷,维多里奥·克罗夫特曼出版社,法兰克福,1991年,第XIV页。

  [5] 康德:《纯粹理性批判》,苏尔坎普出版社,法兰克福,1981年,AXVII。

  [6] 亨利希(D. Henrich)教授决定性地反驳了那种将前半部分看作客观演绎,后半部分看作主观演绎的阿迪克斯-帕顿(Adickes/Paton)式观点,或者看作为从上到下路线和从下到上路线的艾德曼-弗里肖尔(Erdmann/Vleeschauwer)式观点(“康德先验演绎的证明结构”,载于《形而上学评论》第22期,第640到659页)。更新的观点请参考阿利森(H. E. Allison)的《康德先验唯心主义——解释和捍卫》(耶鲁大学出版社,1983年)一书第7章。

  [7] 康德:《纯粹理性批判》,A145/B184-85。

  [8] 同上,B152。

  [9] 同上,B133。

  [10] 同上,B3

  [11] 关于胡塞尔对康德先天综合判断所做的其他批评,参见凯恩(I. Kern)在《胡塞尔和康德——对胡塞尔和康德及新康德主义关系的考察》(马蒂努斯·尼伊霍夫出版社,海牙,1964年)中第55到91页的考证。

  [12] 胡塞尔:《第一哲学》第一卷“康德的哥白尼式转向康德和这种哥白尼式倾向的意义”,第226页。

  [13] 胡塞尔:《欧洲科学的危机和先验现象学——现象学哲学导论》,第102页。

  [14] 关于康德道路在三条道路所具有的优势,参见凯恩,《胡塞尔和康德——对胡塞尔和康德及新康德主义关系的考察》,第195到239页。

  [15] 同上书,第152页;另请参考胡塞尔:原始手稿,F I 32(自然和精神, 1927年夏季学期)。

  [16] 胡塞尔:《欧洲科学的危机和先验现象学——现象学哲学导论》,第112页。

  [17] 利科:《时间与叙事》卷三,芝加哥大学出版社,芝加哥和伦敦,1988年,第23页。

  [18] 康德:《纯粹理性批判》,A120注。

  [19] 凯恩:《胡塞尔和康德——对胡塞尔和康德及新康德主义关系的考察》,第248页

  [20] 同上,第261页。参见胡塞尔:《欧洲科学的危机和先验现象学——现象学哲学导论》,第106页。

  [21] 胡塞尔:《第一哲学》第一卷附录XX,第386页,参见凯恩:《胡塞尔和康德——对胡塞尔和康德及新康德主义关系的考察》,第252页

  [22] 同上书,第66页。

  [23] 康德:《纯粹理性批判》,A320/B377。

  [24] 参见海德格尔,《对康德〈纯粹理性批判〉的现象学解释》,第252、288、290、301页等。

  [25] 参见海德格尔,《康德和形而上学问题》,第70、76页;《对康德〈纯粹理性批判〉的现象学解释》,第305、314、322、328到329页等。

  [26] 海德格尔:《对康德〈纯粹理性批判〉的现象学解释》,第320页。

  [27] 同上,第300到301页。

  [28] 同上,第406页。

  [29] 海德格尔:《康德和形而上学问题》,第128页。

  [30] 同上,第148页。

  [31] 同上,第191页。

  [32] 海德格尔:《对康德〈纯粹理性批判〉的现象学解释》,第396页。

  [33] 海德格尔:《存在与时间》,马克斯·尼梅叶出版社,图宾根,1993年,第59页。

转引自哲学在线

上一篇:泉水提供:康德生平和活动年表      下一篇:单飞:对伊·康德“永久和平”理...
发表评论 回到页顶
 
 
正来学堂版权所有 © 2009 沪ICP备042465号
地址:上海市杨浦区邯郸路220号光华楼东主楼28楼复旦大学社会科学高等研究院 邮编:200433
 E-mail:dengzhenglai@126.com