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在哈耶克那里真的存在休谟主义与康德主义的冲突吗?——贺“正来学堂”“满月”!


在哈耶克那里真的存在休谟主义与康德主义的冲突吗?

作者:马永翔
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通讯地址:北京大学32楼130室(100871)

【作者声明和说明:(1)本文是作者博士论文的“结语”中的一小节,专为庆贺“正来学堂”“满月”而贴,未经作者本人同意请勿以任何形式(包括电子版)转贴其他网站或公开发表;(2)本文未作任何修改,无论形式还是内容都不符合专题论文要求,而且也没有附参考书目,请见谅,同时欢迎各位批评指正,尤请邓老师拨冗。】


严格说来,这一问题笔者在本文第二章第三节已经作出了一定程度的回答:在那里笔者一方面最终肯定,在哈耶克那里不存在自然主义与建构主义的冲突(至少按照哈耶克本人的理论逻辑而言是如此),另一方面笔者也提到,一如范伯格所指出的,实际上在关于哈耶克的休谟主义与康德主义相冲突的诟病和这种自然主义与建构主义相冲突的诟病之间存在着实质上的相通之处,这是因为,一种哈耶克所理解的休谟式的自发进化秩序往往被理解为一种自然主义,而一种康德式的理性主义则往往被理解为是一种建构主义,它们之间在实质精神上是相通的。(参见第二章第三节的相关论述)就此而言,笔者在这里似乎已经没有必要再讨论这一问题,因为按照笔者前文的思路,这里的问题的结论显然也会是:在哈耶克那里不存在休谟主义与康德主义的冲突。
但是,笔者在这里之所以仍旧提及这一问题乃是因为,在哈耶克的二手研究领域,有相当一部分论者似乎不加考虑地接受了这一休谟主义与康德主义相冲突的诟病,尤其,这在中文世界似乎更被一些论者当成了一个“定论”。[1]然而,在笔者看来,在哈耶克那里不仅不存在这种休谟主义与康德主义的冲突(更谈不上所谓的“致命的内在矛盾”〔李强,1998,第114页〕),而且关于哈耶克的康德主义解释本身也是需要加以限定的。而为了明确这一点,我们有必要先向约翰·格雷和库卡萨斯回溯,其中——就笔者的阅读所知——前者第一个对哈耶克作出了康德主义解释,后者则第一个把哈耶克的哲学基础诊断为一种休谟主义与康德主义的内在冲突,并且这两个人的论断都在哈耶克的二手研究领域广为引述,以致——在笔者看来——事实上地造成了一种“误导”。当然,同时需要说明的是,笔者把格雷和库卡萨斯对哈耶克的论断归结为一种“误导”,这无意于完全否弃他们对哈耶克的解释,相反,笔者所否弃的毋宁是有些论者对他们的论断不加考虑地接受的做法。另一方面,笔者也不认为我们在这里能够就哈耶克的休谟主义和康德主义作出详尽的深入梳理,因为要作这种梳理的话我们必须直接进入休谟和康德本人的文本,而这将会是一个很大的论题,而无法在这里加以展开。鉴于此,笔者在下文只打算就格雷和库卡萨斯对哈耶克的上述论断作一简要分析,并试图表明,他们的论断实际上存在偏误,因而是值得商榷的。

(4.2.1.1)格雷和库卡萨斯对哈耶克的康德主义解释

首先,让我们来考虑约翰·格雷对哈耶克的康德主义诊断——关于此,实际上我们在前文已经多次提及(参见第一章第一节、第二章第三节和第三章第三节3.3.5.3),但在这里让我们再对之作一集中陈述。在其《哈耶克论自由》(Gray, 1984/1998)一书中,令人感到奇怪的是,格雷在把哈耶克的所谓“一般哲学”(general philosophy)明确归结为一种康德主义的时候,却没有把哈耶克也归结为一种休谟主义,尽管他也像库卡萨斯那样谈到了哈耶克的哲学有着一种试图结合休谟和康德的倾向(参见Gray, 1984/1998, pp. 7-8)。而他对哈耶克的康德主义诊断主要基于如下一些理由:

“哈耶克的全部著作——尤其是他在认识论、心理学、伦理学和法律理论方面的著作——都贯穿着一条鲜明的康德主义进路(Kantian approach)。哈耶克的思想在其最重要的方面是康德主义的,这乃在于他否认我们有能力认识物自身(things as they are)或世界自身(the world as it is)。正是因为他否认我们能够认识物自身,同时主张,我们在经验、甚至包括我们的感觉经验中找寻到的秩序,是我们的心智的创造活动,而不是世界给予我们的实在(reality)的产物,这才构成了哈耶克的康德主义。”(Ibid., pp. 4-5)

“哈耶克是康德主义者,在于他在科学或哲学中否弃任何寻求事物本质或本性(natures)的亚里士多德式方法(Aristotelian method)。我们不可能知道事物是如何存在于世界之中的,而仅只知道我们的心智本身是如何组织它的经验杂多的。他是康德主义者,也在于他弃绝了这样一个为经验主义者,如大卫·休谟,和实证主义者,如恩斯特·马赫,所共同持有的信仰,即认为对于我们来说现存有许多未被概念思维污染的基本感觉印象,它们构成了人类知识的基础。与这种经验主义教条相反,哈耶克强调,感觉秩序中的一切在性质上都是抽象的、概念性的和理论性的。”(Ibid., p. 6)

“哈耶克的知识论是康德主义的,乃在于它认定,我们在世界中所发现的秩序是由我们自己的心智的组织性结构(the organizing structure)所赋予的,在于它宣称,即使是感觉经验也充满了人的心智的有序化概念(the ordering concepts)。因而,哈耶克的心智观(view of the mind)是康德主义的,这在于它把极大的创造性力量赋予了心智,这种心智既不是变化无常的感觉的被动接收器,也不是反映世界之必然性的镜子。”(Ibid., p. 8)

“哈耶克的康德主义首先见之于他否弃了这样一个经验主义观念,即认为知识可以经由感觉原料的基础而建构,其次见之于他主张这样一个不妥协的观点,即认为我们在世界中所发现的秩序是人的心智的创造性活动的结果(而不是认识自然必然性的结果)。”(Ibid., p. 21)

“哈耶克的一个根本信念——这一信念乃为他和所有那些站立于后康德主义批判哲学传统(the tradition of post-Kantian critical philosophy)中的人所共有——在于,他认为,我们不可能逾越我们的人类观察点(our human point of view),以获得一个可以观察世界整体和世界本身(the world as a whole and as it is in itself)的无前设的视角(a presuppositionless perspective)。……哲学的任务,对于哈耶克也对于康德来说,不是建构任何形而上学体系,而在于考察理性的限度。”(Ibid., p. 5)

“哈耶克的康德主义,尽管显见于他的知识论,在他的法哲学和政治哲学中也有显明的体现。……实际上,哈耶克的法律观和正义观完全是康德主义的,这是因为他完全放弃了对自然法的诉求(自然法构成了任何自然权利论的必要母体),并这样看待道德权利,即认为道德权利本身并不构成对法律内容的绝对正义限制,相反,当考虑到人的环境的某些根本特征时,道德权利暗示了法律自身的性质。如我将在后文章节所要表明的,哈耶克的正义理论不是基于权利的(rights-based),而是程序性的(procedural):我们发现正义的要求乃是经由把康德式的可普遍化判准(a Kantian test of universalizability)应用于人类生活的永恒条件。这也就是说,如果一项规则或格准(maxim)要被接受为正义的话,它必须为理性行为者(rational agents)所采用,并应用于所有相关的相似情况。”(Ibid., p. 7)

在这里,我们可以再把格雷对哈耶克的康德主义诊断的上述理由简要归结如是:(1)像康德在“现象世界”和“本体世界”之间作出区分一样,哈耶克也在“现象秩序”(或“心智秩序”或“现象世界”)和“物理秩序”(或“物理世界”)之间作出了区分,并且,就格雷用康德式的“物自身”这样的术语来解释哈耶克而言,格雷显然把哈耶克作了康德式的比附,甚至可能还直接把哈耶克的物理世界或物理秩序比附成了一种康德式的“物自身”;(2)哈耶克不仅否弃了那种试图在现象“背后”寻求某种“实体”的亚里士多德式的做法,而且也否弃了那种试图从感觉要素重构知识的休谟式的经验主义或马赫式的实证主义做法,相反,哈耶克像康德一样,赋予了人的心智以某种主观或主体能动性,即认为现象秩序乃是人的心智的创造性活动的结果;(3)与康德设定“本体世界”或“物自身”不可知,从而为人的理性划定了一条不可逾越的界限相类似,哈耶克也强调人的心智或理性能力的必然局限;(4)在否弃自然法或自然权利的论辩路径的同时,哈耶克也与康德一样,强调伦理原则的“可普遍化性”诉求。
相比于格雷而言,库卡萨斯一方面突显了哈耶克的休谟主义一面,另一方面也对哈耶克作出了一种康德主义诊断,在他看来:

“在哈耶克的正义理论中有三个主要论辩表明他的正义理论从根本上是一种康德主义的道德哲学。其中第一个论辩是:最基本的和最重要的正义判准(test of justice)在于可普遍化原理(the principle of universalizability)。第二个是:法律是正义的乃在于它们不是由他人强加的专断命令(而是我们给予自身的法律)。第三个是:正义所关注的不是利益和负担的分配,而是自由的分配。”(Kukathas, 1989, p. 168)

然后,库卡萨斯还就这三点作出了进一步的解释。首先,就“可普遍化原理”而言,库卡萨斯认为,“哈耶克……是在两种不同的情况中来考虑规则的‘普遍化’的,其中每一种情况都会产生它自己的独特结果。”(Ibid., p. 169)一方面,“普遍化(universalization)……(是)一个应用于所有规则的判准,……是一个考察处于任一规则系统中的行为规则是否能够为人们所普遍意愿(be universally willed)的判准”,而“当以这种方式来看待普遍化的时候,哈耶克的理论显得最具有契约论的性质,因为他看来在寻找一个‘外在的’视角,以从之对正义规则进行评判。”(Ibid.)另一方面,“普遍化也发生在一个已为人们接受的规则系统这种情况之中,在这种情况中,问题被认为在于决定相关的规则是否也能被接受为与现有规则相一致或相兼容”(Ibid.),然而,如果是这样理解的话,库卡萨斯认为,“普遍化判准(the test of universalization)并不能——如果已被接受的规则系统是一个分配程序的规则系统(a system of distributive procedures)的话——排除分配规则。”(Ibid.)因为,“对于哈耶克来说,应用于新规则的(与现有安排之间的)一致性和相容性判准,并不寻求使规则与那些为所有社会或处在任何时候的社会所共有的观点相一致。”(Ibid., p. 171)不过,即使如此,“这一视角仍旧是康德主义性质的,因为哈耶克与罗尔斯共有两个(关于正当理据〔justification〕的)观点:第一个观点是,规则如果要拥有正当理据的话,它们必须经由典型表现为个人选择(individual choice)的过程所产生;第二个观点是,一致同意(agreement)在很大程度上正是正义,以及一般意义上的道德所要确保的东西。”(Ibid.)
然后,就上述的第二点而言,库卡萨斯认为,“当哈耶克提出这样的论辩的时候,即我们若不屈从于他人的专断意志的话,我们就是自由的,他实际上是在断定,当我们遵循我们给予自身的法律时,我们就是自由的。就此而言,他的正义理论是契约论的,因为他主张正义法律乃是我们给予我们自身的法律。”(Ibid., p. 167)至于上述的第三点,库卡萨斯也认为,“在他对‘社会正义’观念的批判中,他诉诸了可以视作是契约论的论据。”(Ibid., p. 168)而且,“哈耶克拒绝承认存在关于分配正义的真实问题。在这一点上他显然是错的,因为他试图为自由秩序提供辩护这一点使得他明确陈述了这样一些原则,这些原则要么假定了现有分配是可接受的,要么具有特殊的分配含义。正是在他的康德主义或契约论姿态中他否认分配乃是正义之事。”(Ibid., p. 172)
这样,通过上述解释我们发现,与约翰·格雷主要从哲学,准确地说是形而上学的角度来诊断哈耶克的康德主义不同的是,库卡萨斯主要是从契约论的角度把哈耶克归结为康德主义的,在他看来,“哈耶克的论辩……在很大程度上是康德主义和契约论的”(Ibid., p. 174),而“他的道德理论的康德主义和契约论性质……为他对自由社会秩序的辩护提供了一个不充分的基础。”(Ibid., p. 168)

(4.2.1.2)对康德主义解释本身的质疑或否弃

在明确了约翰·格雷和库卡萨斯对哈耶克的康德主义诊断后,我们可以来反思这种康德主义诊断本身是否成立或是否合理。首先,就格雷提呈的前述四点理由而言,笔者以为我们首先需要明确的一点是,尽管格雷把哈耶克在《感觉的秩序》一书中作出的“现象秩序-物理秩序”的二分与康德的“现象世界-本体世界”的二分作了比附,但事实上,哈耶克作出他的二分的灵感来源并不在于康德[2],而在于马赫——是马赫试图把人的心理世界还原为物理世界的做法直接刺激了哈耶克在现象秩序和物理秩序之间作出区分。(参见前文第一章第一节)这样,我们就有必要进一步审视格雷对哈耶克的康德式比附的合理性,而在笔者看来,格雷的这种比附是不适当的,或者说是有严格限制的,其理由及具体限制主要在于:(1)格雷用康德式的“物自身”来解释哈耶克的物理秩序或物理世界是不适当的[3],这不仅是因为,哈耶克从未把他的物理秩序或物理世界赋予一种康德式的“物自身”意义上的本体地位[4](一如前文1.5.2所述,哈耶克只是从“实用”的意义上划分两种秩序或两个世界的),而且哈耶克也绝不认为,物理秩序或物理世界是不可知的,相反,哈耶克本人从未否认物理科学的任务,这种任务就在于探讨和研究物理世界本身的秩序(参见前文1.2.2的相关论述)。(2)尽管哈耶克与康德都强调人的理性能力的有限性,但他们各自强调的内容和目的都是不同的:在康德那里,人的理性能力的有限乃在于对不可知之“物自身”或“本体世界”的有限,亦即人的理性能力不可能认识“物自身”或“本体世界”;而且,康德从此一方面强调人的理性能力的有限其目的在于为上帝或为信仰留地盘,而在这块地盘之外,或者说在现象世界,人的理性能力在康德那里仍旧是张扬的;(参见李泽厚,1984)然而,在哈耶克那里,不仅这种康德式的不可知之“物自身”或“本体世界”本身是不存在的,而且,哈耶克所指谓的人的心智或理性能力的有限就在于现象世界或现象秩序,亦即人的心智或理性能力不可能完全解释复杂的现象秩序或心智秩序;同时,相比于康德而言,哈耶克强调人的心智或理性能力的有限性其目的在于为一般性行为规则及其“心智-文化进化”留地盘,而绝不是康德意义上的上帝和信仰;(3)即使哈耶克强调人的心智或理性能力不可能完全解释复杂的现象秩序或心智秩序,这也不意味着哈耶克主张现象世界或心智秩序是不可知的,相反,哈耶克肯定我们能够在一定程度上对现象世界或心智秩序作出解释,这就是“原理的解释”(explanation of the principle),也就是说,我们能够对复杂的现象世界或心智秩序得以运作的基本原理作出一般的抽象的解释,尽管我们不可能完全掌握它的具体细节;就此而言,尽管哈耶克提出了人的心智或理性能力的“实践限制”和“绝对限制”说,但他在这两个层面上所指谓的人的心智或理性能力的有限性实则与康德式的不可知论意义上的理性有限相去甚远;(4)还必须指出,尽管哈耶克也强调人的“无知”,甚至是“必然无知”,但这种“必然无知”也是相对于人的心智或理性能力的上述“实践限制”和“绝对限制”的,而这个意义上的“必然无知”与康德意义上的“物自身”或“本体世界”的“不可知”实则也风马牛不相及;(5)最后,就“可普遍化原则”而言,尽管哈耶克在界定他的可普遍化原则时的确提到过康德,但一如前文(2.3.3)所指出的,康德实际上对这种可普遍化原则作了“非康德”的引申,确切而言,哈耶克实际上是在他的“内部批判”或“内在一致性判准”的意义上来理解和解释可普遍化原则的,而这种意义上的可普遍化原则与康德本人的逻辑意义上的可普遍化原则实则有着根本的区别。(参见前文2.3.3的相关论述)
这样一来,我们看到,尽管约翰·格雷对哈耶克作出了康德主义诊断,但事实上,就格雷所提供的前述几方面的理由来看,哈耶克实则与康德有着很大的甚至是根本的不同。就此而言,笔者以为,尽管哈耶克在阐述自己的思想时使用了一些与康德相近或相似的表述,但要由此把他解释为一个康德主义者实在是值得商榷。[5]
在指出约翰·格雷对哈耶克的康德主义解释的上述不当[6]之后,我们可以进一步来考察库卡萨斯对哈耶克的康德主义诊断,这种诊断,一如前述,主要在于库卡萨斯把哈耶克的道德哲学解释为一种康德式的契约论。关于此,我们首先有必要指出,实际上哈耶克本人从根本上是反对契约论的,这是因为,在他看来,契约论假定人们通过一种理性的社会契约而组成社会,进而型构一种以权利为基础的社会秩序,这在他看来是不适当的。之所以不适当不仅是因为所谓的社会契约是一种虚拟的假定之物,而且更根本地是因为,这种社会契约论在逻辑上必然导致一种建构论的唯理主义。而这又在于,一方面,这种社会契约论必然要求订约的各方拥有充分的高度发达的理性知识,才能达致一种为订约各方都一致同意的共同的社会契约;另一方面,按照这种社会契约论的论辩逻辑,任何维系社会秩序的一般性行为规则都必然要求源出于所有社会成员的一致同意,而正是这种一致同意在逻辑上假定了作为社会成员的个人的完备理性,而这与哈耶克的理性有限的论辩是直接冲突的。也正是在这个意义上,哈耶克把社会契约论的主要代表如霍布斯和卢梭看作是“笛卡尔的直接追随者”(Hayek, 1982, Vol. I, p. 10),而“尽管建构论者对社会制度的起源所做的那种幼稚的解释,趋向于认定法律规则必定是某人之意志的产物,但是这种解释在事实上却与法律规则的实际发展进程极不符合,而且也像那种宣称社会起源于社会契约的论点一样是个十足的神话。”(Hayek, 1982, Vol. II, p. 41;中译本下册第63页)甚至,在讨论人们对他所指谓的“原始意义上的自由”与所谓“政治自由”的混淆时,他还说,这种混淆“有可能掩盖这样一个事实,即一个人可以通过投票或缔结契约的方式而使自己处于奴役状态,从而同意放弃原始意义的自由。”(Hayek, 1960/1978-a, p. 14;中译本上册第7页;着重号为笔者所加)
既然哈耶克本人是社会契约论的坚定批判者,库卡萨斯为什么还把哈耶克归结为契约论者呢?难道库卡萨斯连哈耶克哲学中的这样一个显明的立场[7]都没有注意到吗?显然不是。比如,库卡萨斯明确提到,哈耶克“不仅把功利主义,而且也把社会契约论,当作建构主义的另一变种予以否弃。”(Kukathas, 1989, p. 65)而且他也如上所述,提到过哈耶克把霍布斯和卢梭视作是“笛卡尔的直接追随者”(Ibid., p. 60),等等。既然如此,那么看来库卡萨斯之所以把哈耶克仍旧归结为契约论者的理由只能在于,他确实认为哈耶克本人的论辩具有契约论的倾向,只有这样他才会不顾哈耶克本人所宣称的反契约论立场而把哈耶克归结为一个康德式的契约论者[8]。为此我们有必要重新审视库卡萨斯提供的前述三条理由。首先,让我们来考虑其中关涉哈耶克批判“社会正义”的第三条,关于此库卡萨斯告诉我们,正是一种康德主义或契约论的姿态使得哈耶克否弃“社会正义”的合理性,这样看来,库卡萨斯提供的这第三条理由实际上不成其为他把哈耶克归结为康德主义或契约论的理由,因为在他提呈这条理由之先他已经预设了哈耶克是康德主义者或契约论者。[9]
然后,让我们再来考虑库卡萨斯提呈的前述第二条理由,关于此库卡萨斯告诉我们,哈耶克之所以是康德主义者或康德式的契约论者是因为,他肯定正义法律乃是我们作为自由人赋予自身的法律,是为我们自身所选择或所同意的法律,而不是来自他人的专断意志。就此而言,笔者以为,库卡萨斯在作这种评论的时候显然比附了哈耶克在解释“自由”概念时作出的这样一个陈述,即原始意义上的自由“始终意味着存在着一个人按其自己的决定和计划行事的可能性;此一状态与一人必须屈从于另一人的意志(他凭藉专断决定可以强制他人以某种具体方式作为或不作为)的状态适成对照。经常用以描述这种自由状态的古老的说法,因而亦就是‘独立于他人的专断意志’(independence of the arbitrary will of another)。”(Hayek, 1960/1978-a, p. 12;中译本上册第4页)应当说,哈耶克对自由概念的这一种解释的确有一点康德式的“理性自律”的意味,但是,这是不是意味着库卡萨斯对哈耶克作出的上述康德式的契约论解释就是合适的呢?在笔者看来,其答案是:否。这是因为,就哈耶克所指谓的“原始意义上的自由”始终是“法律下的自由”,亦即基于普遍适用之一般性行为规则的自由而言,哈耶克对自由概念作出的上述解释实际上意味着,在普遍适用之一般性行为规则或“真正意义上的法律”所划定的界限范围,亦即所谓“个人私域”范围之内,个人可以依据自己的意志行事,而不用受制于他人的专断意志或强制。而在哈耶克对“法律下的自由”或“基于规则的自由”的这样一种解释中,作为正义法律的一般性行为规则本身是“给定”的,确切而言,是作为社会共同体之历史文化传统而为作为社会成员的行为者个人所“默会”遵循的,它本身是一种被共同体成员视之为当然的“理性不及”的“默会规则”(tacit rules),这样一种“默会规则”绝不是源出于社会成员或行为者个人的理性选择或一致同意。但是,我们看到,库卡萨斯在把哈耶克归结为一个康德式的契约论者的时候,他恰恰把“正义法律”,亦即哈耶克所指谓的一般性正当行为规则本身解释成了一种为理性人所理性选择或一致同意的产物,而这从根本上是违背哈耶克本人的理解和解释的。在这个意义上,笔者以为,当库卡萨斯依据他的前述第二条理由把哈耶克解释为一个康德式的契约论者的时候,他实际上从根本上误解了哈耶克,或者说,他与约翰·格雷一样,也对哈耶克作出了牵强附会的康德式比附。
最后,让我们来考虑库卡萨斯提出的相关于“可普遍化原理”的第一条理由,在这一点上,与约翰·格雷稍有不同的是,他注意到了哈耶克的可普遍化原理要从两种不同的情况来加以考虑:在第一种情况中,可普遍化原理要被理解为“一个考察处于任一规则系统中的行为规则是否能够为人们所普遍意愿(be universally willed)的判准”,而且在这种情况中,哈耶克“看来在寻找一个‘外在的’视角,以从之对正义规则进行评判”;在第二种情况中,相关于可普遍化原理的问题在于,“相关的规则是否也能被接受为与现有规则相一致或相兼容”。在这两种情况中,库卡萨斯都把哈耶克最终归结为一种康德式的契约论;此外,在第二种情况中,库卡萨斯还认为,“普遍化判准并不能——如果已被接受的规则系统是一个分配程序的规则系统的话——排除分配规则”,这是因为,“对于哈耶克来说,应用于新规则的(与现有安排之间的)一致性和相容性判准,并不寻求使规则与那些为所有社会或处在任何时候的社会所共有的观点相一致。”(参见前述相关引文)但是,问题在于,库卡萨斯对哈耶克的可普遍化原理的这样一些解释是否适当呢?首先,让我们来考虑其中的第一种情况,在这种情况中,笔者以为,库卡萨斯的解释既像又不像一种康德主义解释,之所以像是因为他把行为规则解释为一种被行为者个人“意愿”(willed)为普遍化的规则,这种“意愿”的确是一种康德式的理性诉求;但另一方面,当库卡萨斯对哈耶克作出这种康德式解释的时候说哈耶克“看来在寻找一个‘外在的’视角,以从之对正义规则进行评判”,这似乎又违背了康德本人的“纯粹(实践)理性”诉求,因为按照康德的“纯粹(实践)理性”,一般性行为规则正当与否并不需要借助这种“‘外在的’视角”,而只需要就其自身来看在被“意愿”为普遍化之后是否会导致逻辑矛盾。(也可参见前文2.3.3的相关讨论)但是,无论库卡萨斯的这种解释是否完全符合康德本人的精神,在笔者看来,他用康德式的“意愿”——这种“意愿”的实质就是一种康德式的“纯粹(实践)理性”诉求——来解释哈耶克所指谓的可普遍化判准是不适当的,因为如前所述,哈耶克尽管使用了“可普遍化”这种康德式术语,但他实际上是在他自己的“内部批判”或“内在一致性判准”的意义上来理解可普遍化原理的,而这种理解与康德本人的“纯粹(实践)理性”诉求或理性“意愿”实则存在根本的不同。
这样一来,笔者以为,在库卡萨斯对哈耶克意义上的可普遍化原理或可普遍化判准的解释中,真正符合哈耶克本人的“内部批判”或“内在一致性判准”的精神的,只有他所指谓的上述第二种情况,即看某一行为规则与既定规则系统中的其他规则是否相容或是否一致。但即使是在这种情况中,笔者以为,当库卡萨斯批评这种哈耶克意义上的“普遍化判准并不能——如果已被接受的规则系统是一个分配程序的规则系统的话——排除分配规则”时,他实际上也从根本上误解了哈耶克。这种误解在于,按照哈耶克所指谓的作为“真正意义上的法律”的一般性行为规则的特性要求(包括抽象性或一般性、目的独立性、可普遍化性或适用于人人的平等性、否定性、公知性和确定性及长期性,参见前文3.3.5.3的相关讨论),库卡萨斯所举证的这种“分配程序的规则系统”根本就不可能成为一种哈耶克意义上的“已被接受的规则系统”,因为这种“分配程序的规则系统”作为一种“社会正义”规则,从根本上就不符合哈耶克赋予一般性行为规则的上述特性要求,进而也不可能成其为一种哈耶克意义上的“已被接受的规则系统”;就此而言,我们看到,当库卡萨斯批评哈耶克意义上的“普遍化判准并不能——如果已被接受的规则系统是一个分配程序的规则系统的话——排除分配规则”时,他所举证的例子实际上根本是无效的,因为这种例子本身已经被排除在哈耶克的逻辑之外,因而也不能用来批判哈耶克本人。[10]
最后,我们还可以考虑库卡萨斯对哈耶克的这样一种解释,即认为哈耶克的这种在“内部批判”或“内在一致性判准”的意义上理解的可普遍化判准“仍旧是康德主义性质的,因为哈耶克与罗尔斯共有两个(关于正当理据〔justification〕的)观点:第一个观点是,规则如果要拥有正当理据的话,它们必须经由典型表现为个人选择(individual choice)的过程所产生;第二个观点是,一致同意(agreement)在很大程度上正是正义,以及一般意义上的道德所要确保的东西。”(参见前述相关引文)这在笔者看来纯粹是对哈耶克的一种牵强附会的契约论式比附,关于此的理由我们在上文回应库卡萨斯的第二条理由时已经予以提呈,这里不再赘述。
这样,当库卡萨斯在他的《哈耶克与现代自由主义》一书中批判哈耶克“为自由主义提供的辩护所立基于其上的预设(presuppositions)在哲学上是不相容的,并使得他不能连贯一致,有时还自相矛盾”(Kukathas, 1989, pref.)时,以及当他把这“两种不相容的假定”分别归结为休谟主义和康德主义的时候,我们通过上文的辨析却可以清楚地看到,他对哈耶克的康德主义解释本身实际上充满了误解和牵强的比附。在这个意义上,一如Donald W. Livingston所说,库卡萨斯实际上是“把哈耶克强行塞进康德主义公式”(Livingston, 1999)的。[11]

(4.2.1.3)在哈耶克那里不存在休谟主义与康德主义的冲突

总之,归结以上约翰·格雷和库卡萨斯分别对哈耶克作出的康德主义诊断,以及笔者分别对他们作出的上述回应,我们可以发现,无论是格雷还是库卡萨斯,他们对哈耶克作出的康德主义诊断本身是存在很大问题的,或者至少是很值得商榷的。而实际上,按照笔者的理解,尽管哈耶克在他的著述中的确经常提到康德[12],但就休谟和康德各自对哈耶克的影响而言,笔者以为,对哈耶克产生影响的主要是休谟,而不是康德。[13]尤其,考虑到哈耶克本人说他“从未仔细研究过康德”(参见前文1.1.4的相关引文)这一点而言,笔者也认为,哈耶克实际上主要是一个休谟主义者,而不是康德主义者:深深浸润在哈耶克的骨子里的主要是休谟的经验主义,而不是康德的理性主义。进而,如果再考虑我们最初提出的问题——“在哈耶克那里真的存在休谟主义与康德主义的冲突吗?”——的话,我们发现,既然哈耶克从根本上而言主要是一个休谟主义者,而不是康德主义者,那么库卡萨斯所诊断的哈耶克的休谟主义与康德主义的冲突就实则变得勉为其难了。就此而言,笔者倾向于赞同Donald W. Livingston的这样一个意见[14]:“实际上,哈耶克哲学的一贯风格从根本上而言是休谟主义的。无论哈耶克的思想可能包含何种困难,库卡萨斯所指谓的那种不连贯都不是其中之一。”(Livingston, 1999, p. 1)或者,“在哈耶克继承的休谟主义和康德主义遗产之间并不存在根本的冲突。哈耶克继承的主要是一种休谟主义(苏格兰道德哲学家、普通法)遗产,这种休谟主义遗产具有一些可用休谟主义术语加以思考的‘康德主义’的方面(‘Kantian’ aspects)。”(Ibid., p. 14)
最后,还有必要顺便提及,尽管笔者上文的论述已经否弃了库卡萨斯对哈耶克的休谟主义与康德主义相冲突的诊断和诟病,并最终肯定了哈耶克实际上主要是一个休谟主义者,但笔者并没有从正面解释哈耶克的休谟主义的具体体现。然而,鉴于这实际上构成了一个新的论题,笔者不打算在这里再就此展开论述,而打算直接过渡到我们的下一个问题。


注释:
[1] 笔者不想在这里一一列举这种具体的例子,笔者相信,读者只要留心关于哈耶克的一些二手文献,就会发现笔者在这里所说并非虚夸。
[2] 尤其,就哈耶克本人说他“从未仔细研究过康德”(Hayek, 1994-b, p. 143,也可参见第一章1.1.4)而言,笔者猜测,哈耶克至少在撰写《感觉的秩序》一书之前及当时,很可能根本没有阅读过康德本人的著作,至少是他的《纯粹理性批判》。
[3] 格雷看来不太可能用康德的“物自身”去解释哈耶克的现象秩序或现象世界,因为在他的比附中,哈耶克的现象秩序或现象世界是对应于康德的现象世界的,因而格雷不太可能用康德的对应于“本体世界”的“物自身”去解释对应于康德的现象世界的哈耶克的现象秩序或现象世界——因为那样的话,实际上就变成了用康德的“物自身”或“本体世界”去解释康德式的现象世界了,这显然是一种逻辑矛盾。
[4] 因为这样做的话,实际上乃重复了传统形而上学的“实体”观的老路,而这种“实体”观——格雷本人也注意到——已经被哈耶克彻底否弃了。参见本文第一章第一节的相关论述。
[5] 实际上,在笔者看来,哈耶克心智理论中真正具有较为切近的康德色彩的,仅只是格雷所指出的这样一点,即哈耶克赋予了人的心智以某种主体能动性,也就是说,按照哈耶克的理解,任何物理刺激所引起的任何心智现象所具有的功能性意义都不是物理刺激本身所固有的,而是由人的心智结构所赋予的;但即使如此,我们也只能说哈耶克与康德之间存在着这么一点相似之处,而不能由此把哈耶克解释为一种康德主义,因为这种相似之处事实上根本就不是从康德那里继承来的。
[6] 关于约翰·格雷对哈耶克的康德主义解释的这些不当,笔者实际上已经在另一篇文章中作过讨论,参见马永翔,2004。
[7] 尽管哈耶克在他的著作中没有专门批判社会契约论,但他实际上是经常提及这一点的,就此而言,哈耶克的反契约论倾向在他的著作中是相对显明的。
[8] 有必要提及,康德的契约论思想在很大程度上就是受为哈耶克所批判的卢梭的影响的。
[9] 严格说来,库卡萨斯在这一点上犯了循环论证的毛病。
[10] 在这里,我们实际上已经可以过渡到我们随后将要讨论的第三个问题,在那里我们可以更为明确地理解库卡萨斯对哈耶克的这种误解。
[11] 值得提及的是,Donald W. Livingston在他的“作为休谟主义者的哈耶克”(“Hayek as Humean”, in Legacy, Vol. II)一文中从另一个与笔者的上述辨析稍有不同的角度对库卡萨斯对哈耶克的康德主义诊断提出了有力的回应和批评。比如,Livingston认为,“库卡萨斯的批判是以一种对作为思辨的理性(reason as speculation)和作为批判参与的理性(reason as critical participation)的混淆为基础的。”(Livingston, 1999, p. 11)“库卡萨斯没有体会到在传统中进行批判思考的实指所在。”(Ibid., p. 12)“当库卡萨斯试图把哈耶克的‘真正意义上’的法律(‘true’ law)同化为康德的可普遍化性(universalizability)的时候,他犯下了同样的混淆。”(Ibid., p. 14)“库卡萨斯……误解了哈耶克的理论的性质。”(Ibid.)等等。关于此,详见Livingston, 1999。
[12] 值得指出的是,哈耶克在他的著述中提到休谟的次数要远多于提到康德的次数,比如,据笔者统计,在他后期的几部主要著作中,“休谟”和“康德”这两个名字出现的次数分别可见下表:

著作 “休谟”次数 “康德”次数
《自由秩序原理》(1960年) 43 12
《哲学、政治学和经济学研究》(1967年) 101 17
《法律、立法与自由》(1973-1979年) 52 33
《哲学、政治学、经济学和思想史的新研究》(1978年) 43 8
《致命的自负》(1988年) 44 5
注:1、本统计均包括各部著作的注释文字和书末的索引;
2、统计若有错误由笔者负责,读者若要引述请注明。

由这一列表可以看出,哈耶克提到康德次数最多的著作是《法律、立法与自由》,这显然跟这部著作的主题——法律——有关,但即使是在这部著作中,哈耶克提到休谟的次数仍然要多于提到康德的次数。至于在其他几部著作中,我们可以看到,哈耶克提到休谟的次数要远多于提到康德的次数。由此,笔者以为我们可以得出这样一个结论:仅就休谟和康德而言,真正,或主要,影响哈耶克的乃是休谟,而不是康德。
[13] 当然,笔者这样说并不是要完全否认康德对哈耶克的影响。只不过在笔者看来,康德对哈耶克的影响相对较小而已,而不像休谟,乃从基本的哲学和价值观念上深深影响了哈耶克。或者,我们对此的一个更为确当的评价也许在于,我们更应当说在哈耶克与康德之间存在着某些相似的地方,而不能说哈耶克直接继承了康德。因为,在哈耶克在发现自己的观点与康德有些相似之前,他就已经经由奥地利学派的影响而从苏格兰启蒙哲学家,尤其是亚当·斯密、亚当·弗格森、大卫·休谟那里继承并牢固树立了自己的一般哲学和价值观念。当然,哈耶克的“继承”并不是完全的被动的接受,相反,一如Christina Petsoulas(2001)所提示的,哈耶克实际上对他的前辈们作出了扬弃。
[14] 此外,还可以顺便提及,持这种类似观点的还有Jeremy Shearmur,他在《哈耶克及之后》(Hayek and After, 1996)一书中也作过这样的评论:“我并不认为哈耶克著述中的康德主义丝缕(the Kantian strand)可以被看得太过严重。”或者,“在哈耶克的著述中,我并没有看到任何系统的康德主义的迹象。”(Shearmur, 1996, p. 177)

马永翔发表于2004/4/8 19:31:40 
 
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