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原刊阅读(一):价值之神战争的加剧或化解?
Kantian Constructivism and Reconstructivism: Rawls and Habermas in Dialogue
Thomas McCarthy
Ethics, Vol. 105, No. 1 (Oct., 1994), pp. 44-63


         价值之神战争的加剧或化解?
             ——读麦考锡《康德式的建构主义和重构主义》

            邹益民

  上世纪90年代初,哈贝马斯与罗尔斯展开了一场著名的论争,麦考锡在这篇论文里意图更进一步推进这场讨论。麦考锡在这篇论文里主要是从哈贝马斯立场提出一种对罗尔斯的批判,然后从罗尔斯的角度提出一种针对哈贝马斯的论辩,从而试图为这对两位当代最著名思想家间的讨论指出一种方向。我将对这篇论文的主要内容进行概括,并提出我的评论。
  哈贝马斯与罗尔斯都从康德那里批判性汲取养分,提出了自己的关于自由主义政治哲学的理论。在韦伯的笔下,现代性的展开释放出了价值的诸神诸魔,围绕这些价值诸神的斗争充满了现代社会的各个领域,如何解决这种价值之争,是政治哲学不可回避的问题。罗尔斯与哈贝马斯的自由主义政治哲学,在我看来,都是为了在自由主义政体框架下解决韦伯所诊断的现代社会中的价值冲突与利益冲突所作的尝试。
一. 哈贝马斯关于法律与民主的商谈论概要
  在康德的道德理论中,最关键的一点是道德命令的普遍性,用康德的话来说,实践理性的唯一定言命令是:“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”[1]。康德道德命令的普遍性归之于主体在面对现象界时所具有的自由意志,这种自由意志源于作为主体的人具有理性这一事实。就哈贝马斯而言,他的商谈伦理学区分道德商谈的形式条件与主体在商谈中形成的具体内容,把道德的普遍性归之于主体间商谈的形式性条件。从而,哈贝马斯的商谈伦理学避免了康德道德理论中把道德命令归之于主体对实践理性的独白式反思,也避免预设任何一种具体的善生活设计方案的先验正当性。在哈贝马斯看来,在后形而上学时代,哲学家的任务只能局限于阐明主体间沟通的前提条件,而不能为主体预先提供任何一种具体的生活方案设计。经过哈贝马斯沟通行动论改造,康德关于实践理性的定言命令变成哈贝马斯商谈伦理学的两条原则,即普遍原则与商谈原则。普遍原则的内容是:“每个有效的规范必须符合如下条件:即旨在满足每个人利益的而受到一般遵守的规范,其实施的后果和附带后果,必定可以为所有有关的参与者所接受”[2];商谈原则的内容是:“仅当那些得到或能够得到所有受影响的,且有能力作为实践商谈的参与者的同意的规范,才能要求成为有效的”[3]。经过维默尔的批评[4],哈贝马斯把商谈原则进行修改并应用于法哲学领域与政治哲学领域,对近现代以来的资产阶级法治国理想进行重构性的自我理解,提出了一种关于法律与民主法治国的商谈理论。经过修改后的商谈原则内容是:“有效的只是所有可能的相关者作为合理商谈的参与者有可能同意的那些行动规范”[5]。哈贝马斯继承卢梭——康德的传统,把自由主义的法律与政治实践看作主体理性的公共运用,要求“那些作为法律之承受者而从属于法律的人,同时也能够被理解为法的创制者”。只有公民作为主体在政治上进行自主的立法,政治秩序才能获得一种正确的自我理解。哈贝马斯批判性继承康德关于实践理性关于技术的、实用的、道德的这种三分,把实践理性的运用分为关于关于实现目的的手段之选择的实用运用,关于价值判断的伦理——政治运用,关于什么符合所有人利益的道德运用[6]。所以,在哈贝马斯的商谈论看来,法律商谈包括实用商谈、伦理——政治商谈与道德商谈,但在政治中常出现存在不可普遍变化的利益或不具有明确优先性价值的情形,所以法律商谈还包括谈判和妥协。但法律商谈的整个结构都要受制于道德约束,“只有一切商谈地获得的或商谈地谈成的方案与可在道德上得到辩护的东西之间的一致,才能保证商谈原则得到了充分的尊重”[7]。从哈贝马斯的商谈伦理学出发,“与道德上得到辩护的东西的一致”在他那里有两层意思:在形式上指主体间的沟通要直接受到“理想言语情境”下真理性、正当性、真诚性以及说出可理解语言的这些条件的约束,主体间的谈判与妥协则间接要受这些条件约束;在内容上,则指任何一种具体的生活方案都不能预先被视为正当从而要求主体在商谈之前接受,或者被视为不正当从而要求主体在商谈之前排除掉,换言之,商谈的内容是不受限制的。所以,哈贝马斯关于法律与民主的商谈论要求,法律与政治秩序的合法性必须来自于自由而平等的公民在市民社会的公共领域里无限制的沟通或商谈,来自于商谈中所形成的合理共识。当然,正如刚才所分析的,这些的无限制不是没有任何限制,指的是内容上的无限制而非形式条件上的无限制,当然这种形式上的条件限制在法律与政治实践中具体化为经过哈贝马斯程序化解释的基本权利体系。所以,麦考锡认为:“实际上,把哈贝马斯论述政治与社会的广泛的著作看作对实施实践商谈的心理上的、文化上的以及制度上的前提或障碍的考察是可能的”[8]。这样,哈贝马斯把韦伯所诊断的现代社会中的价值与利益冲突的解决寄希望于理性公开运用所具有的开放性与反思性上,“正是由于这个原因,哈贝马斯把自己限于对民主商议的条件与前提的重构上,把所有实质性的问题留给理性本身的公共运用”[9]。
二.罗尔斯的政治自由主义理论概要
  罗尔斯同样批判继承康德所开创的道德与政治哲学传统。当然,罗尔斯的思想从《正义论》中对自由民主政体的道德原则哲学上的建构,转向《政治自由主义》中对自由民主政体政治原则的建构,当然其思想核心一直围绕着自由民主政体的正义原则进行。这里主要对《政治自由主义》中的思想进行概括,以为下文的分析作准备。
  延续康德对实践理性进行纯粹实践理性与经验实践理性的区分以及相对应的绝对律令与假设律令的区分,罗尔斯明确理性的(the reasonable)与合理的(the rational)这两个概念。“理性(的)”指人所具有的按照普遍理性原则而行动的品性,主要包括“提出公平合作项目并遵守这些项目——假如别人也如此的话——的意志”,以及“认识判断的负担、并在指导一立宪政体中政治权力合法行使时,为运用公共理性而接受这些判断之后果的意志”[10],所谓认识到判断的负担意味着,认识到在理性人间的合乎理性的分歧是不仅是可能的,而且是常态;“合理(的)”指人们理智追求自主生活目的的品性,在追求目的是具有判断能力和慎思能力,能知道自己的特殊利益之所在。通过这种区分,罗尔斯把理性看作是公共的,而合理性则不是公共的,从而寻求一种解决自由民主社会中价值和利益冲突的“公共理性”(public reson)。罗尔斯对公共理性与非公共理性的区分颇为关键,也显示出他和哈贝马斯的重大区别之所在。公共理性为具有平等公民身份的人所具有,关涉宪法根本的政治正义问题,其内容通过社会的政治正义观念和基本的政治原则而表达为公共的。通过基本的政治正义观念所体现的公共理性有三方面内容:“第一,它具体规定着某些基本的权利、自由和机会(即立宪民主政体所熟悉的那些权利、自由和机会);第二,它赋予这些权利、自由和机会以一种特殊优先性,尤其是相对于普遍善和完善论价值的优先性;第三,它认肯各种确保这所有公民能有效利用其基本自由和机会的充分并适用于所有目的的手段”[11]。非公共理性则是与公民在学校、教会、科学社团、家庭等公民自由联合形成的社团这些非政府的场合中对各种问题包括政治问题的思考,这些场合形成的理性不是公共的但也不是私人的[12],它们构成自由民主社会的日常文化背景。可以说,正是由于非公共理性的多元化以及可能的冲突性,才需要从公民的理性能力中区分出公共理性,并解决自由民主社会在理性多元背景下的统一和稳定问题。所以,公共理性只和基本的权利和自由相关,优先于各种善,是一种政治价值而非道德价值,是一种公民或官员进行政治活动时所运用的理性。公民们通过公共理性的运用,对基本的政治正义观念达成认同形成“重叠共识”,从而奠定理性多元的自由民主社会的稳定和统一的基础。由于公共理性中包含的权利优先于善的特征,所以在罗尔斯那里“重叠共识”的戏形成过程也是一个排斥和包容的过程,是对一些善观念进行包容同时对另一些善观念排斥的过程。具体来说,罗尔斯把社会中的善分为五类,即作为合理性的善、基本善理念、可允许的完备性善观念的理念、作为政治美德的善理念和秩序良好(政治社会)的善理念,这些善理念必须受政治正义原则的限制。换言之,只有那些尊重正义原则的善理念才能得到允许从而被人们所追求,在此范围之类,才谈得上中立,即对那些能够相容于政治正义原则的善理念保持中立,在此基础上,才能够形成独立于各种完备性学说的“重叠共识”。所以,罗尔斯的政治自由主义建构的并非是程序性的正义原则,而是实质性的政治正义原则,在此原则指导下,自由民主政体才能在理性多元的恒久性事实下保持统一和稳定。
三.麦考锡的批判
  上面简要对哈贝马斯与罗尔斯的思想进行的简要梳理,以他们各自的思想互为参照,麦考锡提出了针对他们的各自批评。
  对于罗尔斯的理论,麦考锡以哈贝马斯关于公共商谈内容不受限制的观点为参照,批判罗尔斯对理性做出公共的与非公共的区分,从而进一步对公民所能够追求的善作出的限制。以哈贝马斯的观点看,在市民社会的公共领域里有各种关于政治问题的讨论,这些讨论影响着公民对政治原则的理解,并有可能引发已确立政治共识的改变,从而体现出特定历史条件下公民对宪法中的自由民主原则的理解,政治合法性来源于这种沟通或商谈中形成的理解。所以麦考锡认为,罗尔斯把政治参与过程的观察着视角置于优先地位,对公共理性与非公共理性的区分很难成立,并且这种区分排除了哈贝马斯来理论核心中的公共领域的商谈,“似乎对迫切需要作出基本的结构变迁的公共论坛的运用施加了不适当的限制”[13]。罗尔斯对善观念进行限制,“假设共享的政治理念与信念是以某种方式被给定,亦即能够发现并逐步展开,或者以某种方式被理论家设定,实体化或僵化了公共的政治沟通的持续进行的过程。而这一过程的结果是不能由政治理论预先固定下来的”[14]。换言之,在麦考锡看来,自由民主社会的多元冲突是不能像罗尔斯那样由理论家在纸上设计某种实质性的方案去解决的,只能由实际的政治沟通或商谈去解决。
  对哈贝马斯的理论,麦考锡同样以罗尔斯的理论为参照,提出了自己的论辩,这种论辩更多的是在信奉哈贝马斯理论的基础上对这一理论所作的修正。在麦考锡看来,哈贝马斯的商谈论中预设了过于强烈的共识成分。麦考锡梳理出哈贝马斯理论中,面对价值多元的事实,公民在法律于政治商谈中达致合理共识的两个途径,即通过公平的讨价还价过程(fair bargaining processes)与更高水平的抽象这两种方法。但从罗尔斯的“判断的负担”的概念出发,可看到在现代社会中,理性多元不仅是可能的,而且是一个恒久的事实。即由于评价论据的困难与衡量它们的差异,各种概念的不确定性和解释的冲突,经验和规范的差异,以及价值的多样性和对它们选择和排序的变化性等因素的存在,“我们不能期待政治的个人以其充分的理性能力(甚至是在经过自由讨论后)总能达到相同的判断”[15]。换言之,在罗尔斯看来,在现代社会中,合理的分歧的存在是一种事实,麦考锡接受了这一事实。由此出发,麦考锡认为,在市民社会的公共商谈中,在很多时候,价值冲突是通过投票和多数规则来解决,并且只要公民认识到他们生活的社会中的制度与程序基本上是公正的,即使他们对于集体决定或法律有分歧或认为它们在实质上是没有正当理由的(unwarranted),他们也会同意的,只要这些决定或法律符合正义的程序与制度。所以,对于价值多元的事实,麦考锡批判哈贝马斯过于强调法律政治商谈中的一致性,认为期待达到共识是不合理性的。
  相应地,麦考锡提出自己的主张,即对于民主设社会中理性多元的事实,不能像罗尔斯那样预先进行内容上的限制,而要遵循哈贝马斯所确立的程序前提下进行沟通或商谈,但也不能像哈贝马斯那样以达到共识为目的,而应对多元的价值进行相互尊重,进行和解(accomodation)。而这种相互尊重和和解又是和自苏拉底以来西方传统中的愿意就差异进行探讨、避免独断等美德相关的,在麦考锡看来,这些美德应是哈贝马斯所主张的合理商谈中的参加者所具备的。在我看来,在某种程度上,麦考锡的这种批判与修正可看作是对哈贝马斯过于合理商谈的形式条件而从参加者所具备的德性能力这方面对哈贝马斯的商谈论所作的补充,使哈贝马斯的理论更好地发挥作用,而非不是根本的颠覆之类。
四.结语
  正如哈贝马斯在论及他和罗尔斯的争论时指出的那样,他们的争论是自由主义理论家族内部的论争,在秉持自由主义基本价值立场上是一致的,只不过是对自由主义的论证有所不同。罗尔斯所建构的政治自由主义,实际上是从新康德主义立场出发,划定政治的特定范围,建构起自由主义的政治价值,然后用这一价值衡量其余的价值,试图在与自由主义政治价值相容的诸价值之上建立起重叠共识,正如他在回应哈贝马斯的批评时所指出的那样,这样做是为了“反对对民主政体的要素进行任何改变”[16]。这种实质性的价值立场,同卡尔.施米特批判自由主义的立场如出一辙,只不过施米特站在新康德主义立场攻击魏玛自由主义的政治不成熟,而罗尔斯的理论在某种程度上正和施米特的理论相反,明确把那些与自由主义政治价值不相容的价值排除在政治理念范围之外,借用施米特的话来说,划定那些反自由主义的价值为政治敌人,以捍卫自由民主政体。正如上面所分析的,这样把自由主义当作一种政治价值,对诸价值进行衡量,实际上是施米特意义上的“价值的僭政”[17],不仅有可能解决不了解决价值之争,更有可能激化这种战争,不是那么令人信服。相比之下,哈贝马斯并不像罗尔斯那样区分公共理性与非公共理性,而是认为私人自主与公共自主有着互补的内在联系,它们构成的基本权利体系是沟通理性在自由民主政体的近似实现,从而对自由主义的基本权利体系做了程序化的解释,当作主体间沟通或商谈的程序性前提,提升了这些价值的层次,即把这些价值转变为符合道德的程序要求。正如罗尔斯所指出的那样,这样的立场是完备性的,即从哈贝马斯的沟通哲学与商谈伦理学这一哲学与道德论出发的,然而这种立场排除了任何实质性的建构,把自由主义当作一套解决价值多元冲突的与普遍主义道德一致的形式条件,而不是一套实质性的价值体系,或许能够挣脱并超越于韦伯所诊断的价值诸神的战争。

注释:
1.康德:《道德形而上学原理》,苗力田译,上海世纪出版集团2005年版,第39页。
2.Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, Christian Lenhardt and Shierry Weber Nicholsen(trans.), MIT Press, 1990, p.65.
3.Ibid., p.66.
4.参见汪行福:《通向话语民主之路》,四川人民出版社2002年第1版,第183—190页。
5.哈贝马斯:《在事实与规范之间》,童世骏译,三联书店2003年版,第132页。
6.See Jürgen Habermas, Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics, Ciaran Cronin(trans.), Polity Press,1993, pp.1-17.
7.同上注5,第205页。
8.Thomas McCarthy, Kantian Constructivism and Reconstructivism: Rawls and Habermas in Dialogue, Ethics, Vol. 105, No. 1 (Oct., 1994), p.48.
9.Ibid., p.49.
10.罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社2000年版,第57页。
11.同上,第237页。
12.罗尔斯区分区分“公共理性”与“非公共理性”,但否认对理性可作“私人的”和“社会的”这种区分,把所有的理性都看作是社会的。参见罗尔斯:《政治自由主义》,万俊人译,译林出版社2000年版,第233—236页。
13.Thomas McCarthy, supra note 10. p.51.
14.Ibid., p.61.
15.同上注10,61页。
16.同上,397页。
17.卡尔.施米特:《价值的僭政》,朱雁冰译,载王晓朝、杨熙楠主编:《现代性与末世论》,广西师范大学出版社2006年版,第102—132页。
邹益民发表于2007-11-4 18:03:29 
 
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