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[转]全球正义——日益扩展的行动范围
全球正义
——日益扩展的行动范围
〔美〕 H.哈士曼/文霍桂桓/译
各种正义概念

  在《理想国》的十卷著作中,苏格拉底的问题“什么是正义?”导致了人们分别在个体和社会那里对正义的本性进行研究。如果我们认为“理论”这个语词的意思就是其当初所具有的意思,就是对那些不发生任何变化的事物的重视,那么,对某个正义概念或者某种正义理论的寻求,就不像在大白天打着灯笼寻找一个正直人那样徒劳无益了。从因果报应的意义上说,正义是对某种(针对某些个体或者国家的)伤害的纠正。而从分配的意义上说,正义则是把各种资源和机遇分配给那些个体、共同体或者国家。当代道德哲学中有各种关于正义的、意味深长和影响深远的理论,它们都涉及到正义所具有的这两种含义。当只有少数几个哲学家和政治理论家赞同《理想国》所谓建立正义国家的纲领的时候,为什么我们还要诉诸柏拉图的《理想国》呢就其在《开放社会及其敌人》之中对柏拉图进行的富有影响的批评而言,卡尔·波普尔曾经论证说,柏拉图的正义社会的观念是一种极权主义政治体制的意识形态。根据柏拉图有关个体和国家公民之和谐的政治目标的论述来看,这种对柏拉图的解读并不准确。?当前,曾经得到苏格拉底高度评价的、被人们普遍接受的有关正义的各种观点,仍然在继续流行着。这些观点包括:正义作为对待敌友之道(或者说,正像它通过各种有关正义的因果报应观念所表达出来的那样,就是惩恶扬善),就是信守诺言,以及最后,拒斥作为一种伦理价值的正义,就是简单地把它解释为以强凌弱的权利在柏拉图的《理想国》之中,“强权即真理”是智者特拉西马库斯的观点,也是诸如美国这样的各民主政府的公民们所坚持的观点——在这样的国家之中,参加投票选举的人不超过其总人口的半数。当有人问这些人为什么不投票的时候,他们通常会回答说他们投票还是不投票没有什么区别,因为所有决策都是由那些有权势的人和富人做出的。。当前,当人们根据唯利是图的经济动机建立各种不断转变的政治联盟的时候,柏拉图对作为正义的惩罚敌人所进行的批评甚至具有更加重要的意义。苏格拉底曾经提问,我们怎样才能知道谁是我们的朋友、谁是我们的敌人?我们都同意正义是好东西。但是,就我们不得不使一个人遭受他以前不曾遭受过的痛苦(如果不是这样,惩罚也就不是惩罚了)而言,惩罚却是坏东西。在这种情况下,受到惩罚的人就会比以前变得更坏。这种做法怎么可能是正义呢?

在《申辩篇》中,柏拉图还进一步提出了反对因果报应性正义概念的论证。一个人做了不好的事情,是因为他并不知道他可以做某些更好的事情。我们并不把我们由于其错误行径而加以责备的那些人,当作最高智慧的拥有者而加以尊重。在这种情况下,正义所需要的是进行教育、是消除各种错误行径的原因,而不是惩罚做了错事的人。从后果论者的观点出发来看,柏拉图对把正义界定为信守诺言的做法的拒斥,表明了康德学派伦理学存在的各种缺点。假如你的朋友把他的武器留给了你;如果他在这个时候疯了,你再信守诺言把武器还给他的做法有可能是正义的吗?

通过柏拉图认为正义就是存在于个体内心之中、就是存在于社会之中的和谐的观念,我们可以把握全球正义的本质。当欲望、意志和理性之间存在某种适当的平衡的时候,个体就可以达到存在于其内心之中的和谐柏拉图有关正直人的观点,不仅与认为必须把欲望悬置起来的斯多葛学派和佛教的观点截然不同,而且也与认为只有理性才能成为人们走向道德的指南的康德学派截然不同。人们虽然经常认为柏拉图是一个极端的理性主义者,但是,他的观点却处于康德强调理性的观点和休谟认为“理性是、而且应当成为激情的奴隶”的观点之间的某种中间位置之上。。就国家而言,正义存在于其每一个组成部分之中——诸如生产部门、立法部门,以及实施部门,并且为了共同的善而发挥其作用。就个人生活和政治生活而言,和谐也存在于其每一个组成部分之中,并且为了实现一个共同的目标而与其他部分联合起来发挥作用,这种目标就是和平。

通过诉诸儒家哲学、道家哲学和新儒家哲学,我们就可以发现有关和谐的道德理想、审美理想和政治理想:这就是个体的和谐、家庭的和谐、国家的和谐,以及归根结底与自然万物的和谐。就儒家思想而言,道德教育的目标就是把个体的人格当作一个和谐的整体来发展。也许我们可以比较一下孔子关于正名的理论(这种理论强调指出,只有当所有各种名都发挥适当的作用时,国家的秩序才有可能存在)和柏拉图关于正义的观点。采用最宽泛的观点、把各种事物都看作是有机的整体,因而即使各种特定的细节和个别事件也都被牢固地固定在某种普遍的框架之中——这就是中国哲学思想所具有的、关于不断变化的和谐的观念。通过把和谐当作正义的目标,我们就可以准备系统表述一种当前存在的全球正义概念了。

就当代伦理学、政治哲学和社会哲学而言,全球正义属于有关人权、全球性饥饿、环境保护,以及和平问题的范围。从全球正义的立场出发来看,为当今的世界所面临的种种问题寻求各种解答,这是所有各个民族的人们的责任,而不仅仅是某些个别的民族国家所关注的事情。全球正义把存在于民族国家自治和保卫人权之间的优先权问题突出表现了出来。

有关正义的各种各样理论要么是形式性的、要么是实质性的。有关正义的形式理论提出了对于正义的界定,同时却没有指出它究竟有哪些应用标准。关于正义的各种实质性理论则对实际应用过程应当包含在内的相关内容作了具体说明。有关形式正义的经典性原理是以亚里士多德的《尼各马可伦理学》第五卷为基础的:“应当以相同的手段对待相同的人、以不同的手段对待不同的人。”这种形式性原理并没有告诉我们,究竟哪些属性能够确定我们即将采取的物品分配形式或者接人待物形式。为了补充这种形式性界定,我们就需要一些实质性的原则。在把这种形式性原则运用于各种实际情境的过程中,各种各样的实际状况都会被考虑在内参见L.博伊曼(Pojman)编:《古典和当代的政治哲学读物》(Political Philosophy, Classic and Contemporary Readings),第251页。。

我们也许可以从八种独特的标准开始论述——这些标准都是那些倡导关于正义的实质性原则的人提出来的我为尼古拉·雷舍尔(Nicholas Rescher)在《分配性正义》(Distributive Justice,BobbsMerrill,1966年版;该文后来被收在博伊曼编辑的书中重印,参见,同上引书,第303页)一文中讨论过的七种标准补充了契约观点。。它们分别是生产率、经济效用、契约性资格、努力、功绩、需要、平等,以及普遍福祉。我们将把每一种标准的倡导者列举出来,不过并不详细论述每一个观点,也不详细论述人们针对每一种观点提出的具有代表性的反对意见。哈耶克、诺齐克和麦金太尔的论断将得到比较详细的研究,以便发现其中存在的缺陷。我们提倡一种有关全球正义的、具有囊括性的观点,这种观点把所有各种标准都整合在一起,从而提出把这些标准的优先次序排列过程与作为社会正义之首要目标的普遍福祉并列起来。



生产率

正义就在于根据人们在生产方面所做出的贡献来对待他们。这就是存在于有关社会福利的资本主义理论背后的经济原则。当生产率成为分配的唯一尺度的时候,它就会有某种过分的价值赋予经济产出。人们不可能孤立地对生产率进行衡量,而是必须参照努力和协作过程。各工业国家的财富并不仅仅是这些个别国家的生产率的结果,同时也是那些更加贫困的国家之中存在的各种自然资源、人力资源和市场的可利用性的结果。全球正义所要求的是公平合理的经济分配。



经 济 效 用

正义存在于我们根据我们对人们的服务的需要来对待这些人的过程之中。自由放任的经济学的供需学派或者“市场游戏”学派便诉诸这种观点。在确定价格的过程中,人们并不仅仅认为生产率是宝贵的,他们认为匮乏也同样是如此。这就是驱使经济向前发展的市场的现实情况,这种经济所导致的结果是在由国家、公司和个体组成的少数几个共同体之中,人们过分地集中关注财富。如果某种社会正义观念包含着为满足所有国家的公民的基本需要、为保护人类的各种权利做好准备的做法,那么,那些无视社会和政治不平等之后果的经济图式就不可能导致社会和谐了。



努力

正义存在于根据人们的努力来对待这些人的过程之中。伯克曾经赞美过“自然的社会”——在这种社会之中,“任何一个人都按劳取酬是一条不变的法则”。傅利叶、圣西门,以及那些社会主义者们都坚持认为,工资应当与完成任务的舒适愉快程度(兴趣、吸引力,或者威望)成反比作为工党的下院议员,米凯尔·弗特(Michael Foot)曾经提出下列倡议,即威尔士矿工应当获得比议员们的报酬更多的报酬。如果他的观点得到采纳,那么,也许英格兰煤炭工业的崩溃就可以避免了。。针对这种观点的反对意见是,这是一种隐含着灾难性后果的观点,并且是与人们通常的实际活动背道而驰的。如果根据努力、而不是根据能力颁发医学学位、工程学学位或者文学方面的诺贝尔奖,那么,就会有许许多多的生命处于危险之中,就会有许许多多的桥梁岌岌可危,就会有许许多多的诗歌令人难以卒读。不过,按照孔子的说法,如果我们“在学习过程中不遗余力”,如果对承认努力方面的各种资源的分配鼓励人们尽最大努力去做,那么,这种分配就有可能导致有益的结果孔子曾经把他自己描述成一个并非拥有广泛的知识、而是孜孜不倦地不断努力、不断学习的人。。



契约性资格

正义维护人们当初制定的、或者有可能制定的某些协议。虽然洛克、罗尔斯和诺齐克的观点存在着某些实质性的分歧,但是,洛克对私有产权的维护、罗尔斯的契约论,以及诺齐克对资格的说明,却都可以归入这个范畴在罗尔斯看来,各种契约的基础就是理性选择使我们做出的表态,但在诺齐克看来,契约的基础则是各种协议所具有的历史基础和现实基础。。在《无政府状态,国家和乌托邦》一书中,诺齐克曾经对“已形成模式的”正义概念和“未形成模式的”正义概念进行了区分。在运用已形成模式的正义概念的过程中,某种经过选择的特征(赏罚、需要,或者利益)会引导人们对收益和负担进行分配。诺齐克拒斥包括罗尔斯的契约论观点在内的所有各种已形成模式的正义原则,并且捍卫一种未形成模式的、被他称为资格理论的自由意志论理论。根据诺齐克的观点,“如果一种分配原则可以具体说明分配根据某些自然维度而发生变化,那么,这种原则就是已形成模式的原则。”参见R.诺齐克:《无政府状态,国家和乌托邦》(Anarchy, State and Utopia),该文被收入博伊曼编辑的上述书中重印;同上引书,第251页。如果使每一个人都获得了其有资格获得的东西,那么,这种分配就是正义的。为了确认哪些人有资格,我们必须确定各种财产或者所有物当初究竟属于谁,此后出现的各种转移从道德角度来看是不是以可以接受的方式进行的,是不是没有侵犯任何人的权利。通过借鉴洛克关于产权的理论,诺齐克提出的论证是,只要所有制本身并没有使其他任何一个人的状况恶化,我们就有权占有任何东西参见,同上引书,第257页。。

诺齐克的观点就是,国家为了根据某种模式维护正义,就必须持续不断地进行干预、阻止人们随心所欲地转移各种资源。一方面,认为有关正义分配的标准会导致国家对所有制的持续不断的巡查,这是一种站不住脚的观点。这些标准的全部要点在于建立各种独立的参数和界限,从而使各种物品的分配可以在没有任何随意性或者国家裁决的情况下得以实施。另一方面,即使就(诺齐克的观点有可能认可的)各种自由放任的市场政策而言,无论是个别政府的贸易管理组织、还是诸如WTO这样的国际性贸易组织,都会为了保护国家的经济利益,根据不断起伏变换的市场利益对各种规则进行修改和调整。如果任何一种干预都被当作某种可怕的、对买卖自由的侵害,那么,把诉诸资格当作唯一可以接受的标准的做法,是不可能消除这种假想出来的威胁的。

诉诸有关当初的交易和占用过程究竟如何发生的历史性证据的精确性,这种做法也是有问题的。人们完全可以质疑的是,洛克曾经描述过的、可以表明自有财产合法性的那些条件究竟是不是存在过。诺齐克从资格角度对正义的探讨是有缺陷的,因为它从回顾角度诉诸所有制的那些初始条件。在并不侵犯任何一个人的权利的情况下,我们怎样才能着手勾画这些当初的所有物和此后出现的交易之形成的轮廓呢?究竟能不能以实际存在的精确性使所有权的主张建立起来,这通常并不是确定无疑的。我们不能以某种孤立的方式来看待所有制。虽然各种交易都是在买卖双方之间进行的,但是,使契约有可能具有法律效力和约束力的整个机制,却掩盖了那为契约的形成做准备的东西。

在北美,领土是依靠武力和暴力从土著居民的手里夺来的;而在英国则曾经存在过诺曼人对当初的土著居民的征服。除非认为通过战争进行的占用也是把自然与人的劳动混合起来的过程,并因此而认为这样做是合法的,否则,资格学说就几乎不可能成为一种有关正义的说明。而且,即使我们准备承认通过武力进行的占用和征服是正义的,我们所看到的也不过是一种向特拉西马库斯的回归——强权即真理。

这种诉诸资格的说明所假定的是,当人们进入要么公平、要么正义的获得过程的时候,就已经存在着一组有关正义的标准,这样的标准现在对于我们来说仍然具有约束力。但是,目前用来评价这种当初的分配之正义性的标准究竟是什么呢?通过回到这种当初存在的交易上去,如此诉诸资格的观点并不能具体证明目前的分配究竟是不是正义的,也不能证明人们将来究竟应当怎样进行分配。如果人们进行交易所依据的习惯或者法律是不道德的,那么,在评价这些法律的过程中,我们就必须引进各种模式。历史已经使我们看到,资格这个概念恰恰是随着道德价值观的评价过程而转变的。通过征服而提出领土要求或者进行殖民性开发,在过去都是可以为人们所接受的:但它们今天却已经不再是这样了。我们不可能在某种不断转变的基础上,把某种正义的社会建立起来。

这些有关资格的主张已经导致了全球性的政治冲突。以色列国就是一个恰当的例证。有关领土和物品的所有权的各种争端——以色列国存在的合法性,以色列人对西岸的占领,以及埃尔金大理石雕埃尔金大理石雕(Elgin Marbles)事件:埃尔金大理石雕是从雅典巴特农神庙和其他古代建筑上拆下来的古希腊雕塑品和建筑物细部,曾经被英国驻奥斯曼帝国大使埃尔金伯爵于1803—1812年陆续运到英国,现收藏于伦敦的不列颠博物馆;此举曾经引起强烈抗议,埃尔金被指控犯有掠夺、破坏文物,以及以诈骗手段盗运希腊宝物回伦敦的罪行。——译注事件,都是从相互冲突的有关资格的主张之中产生出来的。坚持认为资格是惟一具有合法性的正义概念,就是回到作为冲突之源泉的所有权主张上去,而不是走向对这种冲突的解决。

那么,在解决分配性正义所出现的各种问题的过程中,这种关于资格的理论究竟有什么用呢?就有关全球正义的各种问题而言,在解决各种涉及所有权的实际冲突的过程中,这种关于资格的论题所发挥的实际作用是有限的。必须加以处理的问题在于,怎样才能找到一种正义的、使一个社会得以形成的方式——在这样的社会之中,那些无论出于什么原因而受到剥夺的人,那些只有得到帮助才能生存下去的人,都可以得到帮助。我们怎样才能把这种有关资格和当初所有权的说明,运用到北美州、南美洲,以及澳大利亚那些土著居民上去呢?亟需加以解决的,有关社会正义的问题,并不是我们怎样才能保护我们的财产、谁拥有什么、拥有多少——并不是不承认偷来的物品而承认所有各种诚实的交易,这都是律师应当通过斗争而加以解决的问题。假如人们都倾向于自利、倾向于获得私有财产,那么,如果一种关于正义的哲学理论希望在形成一个正义的社会的过程中发挥某种作用,它就必须具有比仅仅围绕资格而争辩不休更加宽广的眼光。

诺齐克的论证是,谈论分配性正义会使人们误入歧途,因为它隐含着有一些物品应当加以分配这样的观点。的确,从有关历史上的某个特定时间和地点的观点来看,各种事物已经经过分配,因而这是一个有关再分配的问题。当西班牙的猪倌来到已经灭亡的印加帝国法院门房的时候,金子已经被别人占有了,因而使接下来的西班牙人的规则变得不正义的,便是对各种物品的偷窃和掠夺。当野蛮人的入侵借那些肆意抢劫的士兵和富商之手,导致了某种更加高级的文明的灭亡的时候,人们就可以援引这种资格学说为这种印加帝国的规则辩护了。

然而,诺齐克有关所有东西都已经分配过了,因此现在是一个有关重新分配的问题的主张,就经济分配而言却不是正确的观点。从所有各种物品(就诸个体和国家的经济改良而言的种种机遇)都已经全部经过分配这种意义上说,实质性正义并不是一个封闭的体系。由于这些物品都会通过新的收获而持续不断地转移,新的分配也在持续不断地进行着。只要所有各种分配都全力以赴地推动国家和全球领域的经济发展过程,经济的增长就还没有达到停滞的状态。在这种情况下,从下列假定出发进行论述就是错误的,即所有各种分配性正义都是进行重新分配。我们还没有达到帕累托最佳状态。从超越对现有的所有制的保护、为全世界的经济增长机遇不断创造公平合理的分配方式这样一种意义上说,全球性经济正义必须是不断进步的。



功绩

正义存在于按照人们的功绩、能力或者成就来对待他们的过程之中。哈耶克曾经论证说,正义是不可能以功绩为基础的,因为根本不存在对功绩的完全明智的判断参见F.A.哈耶克:《自由宪章》(The Constitution of Liberty);该文被收入博伊曼编辑的上述书中重印;参见,同上引书,第208页。。他所提出的假定是,除非存在某种全知全能的存在,或者存在针对所有各种情况的总体性共识,否则,对功绩的承认就是不可能的。但是,这些假定都是与(以人们普遍认为是恰如其分的功绩为基础的)实际分配的各种程序相矛盾的。哈耶克并没有认识到,以对功绩的评价为基础的分配过程,实际上无论如何都不是先天的(a priori),而是从经验角度一步一步地被确定下来的。

就分配性正义而言,缺乏全知全能并不会阻碍人们对功绩的考虑。中国政府及其对官员的国家考察制度,就是以精英管理制度为基础的。使统治者获得了进行统治的权威的“天命”观念,也同样是以统治者所具有的功绩和仁慈的美德为基础的。在柏拉图的《理想国》之中,我们所发现的实际上是同一种观念。也许出于政治方面的原因或者判断失误,诺贝尔和平奖,或者科学奖和文学奖会被授予某个不够格的人,但是,这些评价的本质却在于判断发生了某种变化。那些负有选拔这些奖项之候选人责任的人之间所达成的充分的共识,都取决于形成某种适当的判断;当出现争论的时候,他们就会以各种各样的方式解决这些争论。这里还有对正义的进一步的依赖:那些可以咨询的专家都是没有任何短处的。

把功绩当作某种正义之标准的做法所具有的有效性,并不取决于人们在确定谁具有功绩的过程中所做出的判断的绝对可靠性,因为我们恰恰是在授予功绩的过程中把标准建立起来的。评价程序本身就创造了它所确认的各种价值。当一位多米尼加共和国国民竞选意大利小姐的头衔的时候,有一位裁判员曾经反对说这位选手并不代表意大利人关于美的观念。而流行的舆论却为了这位外国选手而把意大利人经典的美的观念颠倒了过来。



需要

正义存在于根据人们的需要而对待他们的过程之中。马克思对正义的特征所进行的描述,即“各尽所能,按需分配”,就是对这种观点的非常清楚的阐述。针对这种观点的反对意见有:是谁决定了这些需要是什么呢?如果国家根据需要、通过立法进行分配,我们就会侵犯个人的自由。使这些个体的需要得到满足是他们的责任,而不是社会的负担。

目前,由于那些贫困的国家之中居住着千百万人口,我们所看到的是一个贫困的世界;而各个富裕国家却未能对防止极度的痛苦做出任何贡献。



平等

根据平等主义的观点,正义就存在于一视同仁地对待人们的过程之中。中国的哲学家们也主要认为正义就是平等地对待所有的人。不仅社会主义者们赞同这种平等主义的正义观,自由主义者也同样是如此。社会主义的目的是把平等当作一种目标来加以实现。萧伯纳曾经倡导过公平工资原则,以便使所有为社会经济生产做出过贡献的人都能够平等地分享这种产品。R.德沃金(Ronald Dworkin)指出了存在于自由和平等之间的冲突,并且论证说,正义的社会就是存在于这两者之间的某种妥协。他坚持认为,平等是一个正义的社会所必须优先加以实现的基本目标参见《自由主义》(Liberalism),见S.Hampshire编:《公共道德和私人道德》(Public and Private Morality,Cambridge University Press),1978年版。。

针对平等的反对意见有哪些呢?这里有两条批评的思路。一条思路坚持认为平等是终极性的社会目标,因而倡导把不平等的对待当作实现这种目标的手段来看待。有人争论说,当某些人比其他人更坏的时候,一视同仁地对待人们只会导致进一步的不平等。必须通过各种肯定性的行动政策和优先对待那些社会经济地位低下的人,为少数人提供他们在历史上所不曾得到过的各种机遇,纠正现存的各种不平等。

另一条批评思路是,拒绝认为平等是一种社会目标或者政治目标。休谟曾经论证说,人们并不是平等的,只有那些最暴虐的政府形式才能保证平等的存在。哈耶克和诺齐克对由政府推进平等的做法所提出的批评,主要基于下列理由,即它与个体的自由相抵牾;因而这种批评并不像休谟所预期的那样具有原创性。哈耶克论证说,人们并不是平等的,而且假定平等在立法之前就已经存在,他们也可以自由地开发自己的天赋,那么,其中某些人就会比另一些人做得更好。各种各样的不平等都是难以避免的:即使我们把平等的资源赋予人们,各种差异也仍然会出现。哈耶克坚持认为,只要不严重地损害个体的自由,政府的各项政策就不可能改变包括遗产在内的、财富方面的各种不平等。哈耶克对自由、平等和功绩进行了比较,并且论证说,自由的市场所具有的自由开放性应当成为分配财富的惟一机制同小注。。

如果赋予自由的主要含义就是在自由的市场经济中随心所欲地参与竞争、抓住成功的机会,那么,这就是对自由的一种拙劣的限制,而不是对自由的某种扩展——假如从根本上说这就是自由的话,情况就确实是如此。亚里士多德曾经指出,不断追求财富的生活不是自由自主的生活,而是有所依赖的生活,因为仅仅作为达到目标的一种手段而存在的对财富的占有,会使一个人的行动局限于不断积累财富和珍贵物品的角逐。也许用哑巴对不可吃的东西的追求(正像奥斯卡·王尔德所描述的狐狸狩猎过程那样),可以更加恰当地描述哈耶克和那些自由市场论者们坚持的自由模型所具有的特征。亚里士多德也会同意下列观点,即哈耶克当作自由而加以追求的,实际上不过是通向农奴制的道路。

哈耶克和诺齐克加以重复的休谟针对平等的批评,是一种假想对手式的论证。一般说来,平等主义者们并不主张立法者的责任就是彻底消除所有各种不平等。人们一般认为,与自由联系在一起的平等,是国家宪法应当加以保护的一项基本的政治权利。然而,就政府的政策应当加以处理的、不平等领域的划分标准而言,平等主义者和自由主义者之间却不存在任何共识。平等作为一个社会目标,其含义似乎是含糊不清的。究竟是哪一种意义上的平等呢?机遇、权利、照顾等等方面的平等都是存在的。我们怎样才能得出有关区分那些(处于政府管辖范围之内的)平等领域的标准呢?它们都应当被努力设计出来——不是在当今现有的、从神权政治国家和君主立宪制国家到民主国家和由市场驱动的经济国家的、特定的政府形式的界限之内把它们设计出来,而是通过一个认为平等存在于立法之前的正义观念把它设计出来,从而平等地对待所有的人,而不是偏爱那些就天赋、生活地位、或者财富而言享有某种特权地位的人们。为了回应认为平等主义者的观点不能说明不同的利益和主张的批评意见,我们可以援引康德学派和功利主义学派有关正义的基础的观点。在康德认为人本身就是目的的绝对命令之中存在着某种假定而言,即认为所有的人就其作为理性的道德性存在而言,在人的价值和尊严方面都是平等的。在功利主义者们有关普遍福祉这个目标的论述之中,也存在着一个有关所有的人都一律平等的观点与认为正义的目标就是推进个体利益的观点形成对照的假定。

那些花儿发表于2005/11/12 13:18:33 
 
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