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王庆丰:为什么是“团结”?
——从哈贝马斯的视角看

“团结”(solidarity)已经逐渐成为当代西方哲学的一个核心概念,包括伽达默尔、哈贝马斯、罗蒂在内的几乎所有的西方著名哲学家们都在关注“团结”的问题,团结为什么会成为当代西方哲学争论的焦点,团结为什么会成为问题?为什么会是“团结”?本文试图从哈贝马斯的视角,对团结问题的出现,做一个谱系学的考察。团结问题的出现是和“哲学的终结”联系在一起的,正是因为对传统形而上学的拒斥,哲学进入了后形而上学时代之后,“团结”才成为了问题。
 E 实际上是指传统形而上学的终结。在西方哲学史上,虽然哲学一直受到怀疑,但是自黑格尔以来,“拒斥形而上学”、“哲学的终结”、“后哲学文化”等取消哲学的话语,才逐渐成为当代西方哲学的主流话语。尤其是到了20世纪,哲学更是受到了来自哲学家的一连串史无前例的指责。引人注目的是,20世纪一些最重要的哲学运动——语言分析哲学、逻辑实证主义、存在主义、现象学、西方马克思主义、实用主义,包括后现代主义——都认为20世纪以前的大部分哲学普遍表现出一些严重的错误认识。值得重视的是“最深刻的攻击并非来自一些边缘性的怪人,而是来自本世纪第一流的哲学家,如维特根斯坦和海德格尔,他们认为西方哲学是一种错误、一种病态或幻觉的历史,通常所理解的哲学已经或应该终结”。[1](P2)目前关于哲学终结的争论,在欧洲主要受到一些法国思想家如福柯、利奥塔、德勒兹的影响,特别是雅克·德里达的著作的鼓励;在美国,理查·罗蒂宣称一种“后哲学文化”的到来,并把这场争论和早先的批判思潮作了著名的综合。所有的这些都营造了一种“哲学末世论”的反哲学气氛。但是哲学的终结并不是指对哲学的回避和简单的否定,而是从哲学的角度撼摇了传统哲学的根基,他们对传统的哲学信念和哲学方法给以致命地攻击,而且也是间接地对历史上同它们联系在一起的学术、文化和政治制度的攻击。不管怎么说,20世纪的哲学家们把传统哲学放在了令人怀疑的位置上。在这场最新的反哲学风暴中,可以听到过去由尼采、海德格尔、维特根斯坦和约翰·杜威所掀起的暴雨雷鸣。

一、 传统形而上学的幻相

哈贝马斯“把一直可以追溯到柏拉图的哲学唯心论思想看作是‘形而上学思想’,它途经普罗提诺和新柏拉图主义、奥古斯丁和托马斯、皮科·德·米兰德、库萨的尼古拉、笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨,一直延续到康德、费希特、谢林和黑格尔。古代唯物论和怀疑论,中世纪后期的唯名论和近代经验论,无疑都是反形而上学的逆流。但它们并没有走出形而上学思想的视野”。[2](P28)哈贝马斯对形而上学思想的界定与海德格尔是一致的,海德格尔也认为“纵观整个哲学史,柏拉图的思想已有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义”。[3](P70)可见无论是海德格尔还是哈贝马斯都把从柏拉图一直延续到黑格尔的西方哲学传统称之为传统形而上学,哲学的终结就是对传统形而上学的正确性的质疑,哲学的正确性这个问题,可以说是哲学家所遇到的最尖锐、最有意义、最深刻和最有活力的讨论。传统的哲学或者是形而上学究竟为什么会遭到被终结的命运呢?这同传统形而上学的本性是分不开的。

1、 物理学的追问方式
在古希腊哲学时期,当巴门尼德把哲学理解为是对“being”的研究时,哲学就发生了从“物理学”向“形而上学”的转变,形而上学拒斥了“物理学”世界,但是并没有改变“物理学”的追问方式,恰恰是深化了这种追问,在这个意义上说,形而上学一开始就受到“物理学”的规定。海德格尔认为:“‘物理学’从一开始就规定了形而上学的历史和本质。即使在把在视为actus purus(托马斯·阿奎那);视为绝对概念(黑格尔);视为同一意志向着强力的永恒回归(尼采)的种种学说中,形而上学也还仍旧‘物理学’”。[4](P19)
传统形而上学的这种“物理学”的追问方式决定了形而上学是对最高原因的追问,所以亚里士多德认为第一哲学就是寻求最高原因的基本原理,这样亚里士多德就把本体问题确定为形而上学的核心问题,把哲学规定为关于第一本体和最高原因的理论,确立了哲学就是形而上学,“因为我们是在寻取最高原因的基本原理,明白地,这些必须是禀于本性的事物”。[5](P58)所以古希腊人鼓励哲学的这种探索行为打入更高的境界,但是自此后“那里便一直纷争不断”。“哲学就是这种高深的探索。因此,它同我们在寻找饮水、夸克或我们的钥匙时所采用的判断方式是一样的,只不过被延伸到终极问题上罢了。”[1](P3)这种物理学或者说是科学的追问方式一直规定着哲学的性质。对哲学的目的和正确性表示怀疑,就是在怀疑这种延伸是否是一个错误,怀疑过于自信的希腊人把探索行为引向了一种愚蠢的冒险。

2、象征性的幻相或规定
物理学的追问方式决定了传统形而上学是对最高原因的基本原理的寻求,所以传统形而上学把一个超感性的、永恒在场的、先验的理性概念世界作为自己的理论根据。这就使得传统形而上学表现出“断言的天真”、“反思的天真”和“概念的天真”,概念和共相被视为现实生活世界的“通用货币”,视为现实生活世界的本质、核心和根本并主宰着现实生活世界,现实生活世界由此而生活于概念王国的阴影之中并成为了概念世界不真的“假象”。由此所导致的最严重的后果就是现实生活世界被抽象化、被分裂和瓦解了。
概括而言,整个西方传统的形而上学所执着追求的这种“概念王国”具有如下特质:其一,它是“逻辑在先”的因而也是“超感性的”。其二,它是“普遍性”的“共相世界”,其三,它是“超时间”、“超历史”、“永恒在场”的。其四,它是一个“绝对”的、最终要消除一切差异和对立的“同一性”王国。
所以传统形而上学所追寻的终极原因只是一个象征性的意象或规定。神学和逻辑学就是两种最主要的象征形式,是传统形而上学最主要的两种表现形式,神学和逻辑学具有相同结构和意义,他们把上帝和绝对精神视为最高原因和基本原理,把它们直接看成了形而上学的本真意象,因此都陷入了幻相。“所以说哲学不是想搞清楚某些真理,而是想掌握全部真理、最普遍或最根本的真理——这个意义上的哲学,是堂吉珂德式的和荒谬的,它反映着一种自命不凡的危险态度”。[1](P1)柏拉图认为要想达到对世界的本质的认识,就必须认识理念;黑格尔认为世界是绝对精神的外化,只要达到了对绝对精神的认识,认识也就终结了。这都表明了传统哲学的自命不凡的态度,殊不知,无论是柏拉图的“理念世界”还是黑格尔的绝对精神都只是一个象征性的幻相或规定!所以尼采在宣告上帝死亡的同时,也发现了哲学最高概念的存在也只不过是“实在性蒸发出的最后一缕烟雾”,哲学所谓的“真正的世界(柏拉图的理念世界)原来只不过是一个编造出来的寓言”。

3、独断论与怀疑论
传统形而上学的历史就是独断论与怀疑论相互纠缠的历史,独断论并不是直接断定形上之道,而是把形上之道的“象征性的意象”误认为是其本身的意象,没有意识到这些意象的象征性意义。换句话说,它是在认识论上不自觉地以神学或逻辑学代替了形而上学。破除独断论的第一步,是在认识论上将这些象征的意象思考为“无”。
在传统形而上学时代,怀疑论并不是要反对形而上学,而是想为形而上学提供一个更加无可置疑的基础。笛卡尔主张“怀疑一切”,但其真实的意蕴是想为传统形而上学寻找一个坚实的阿基米德点,最后笛卡尔找到的是“我思”,为证明上帝的存在重新找到了新的途径。
休谟的怀疑论认为,经验并不能提供严格的普遍性和必然性,所以康德宣称休谟的怀疑论让他从独断论的迷梦中惊醒。康德要为一种未来的作为科学出现的形而上学奠基,他找到的是先天综合判断,在纯粹理性批判中康德用理性的手术刀杀死了上帝,但是却在实践道德领域成功地保留了上帝。可见传统形而上学的怀疑论并不是要反形而上学,只是对传统的形而上学的出发点或者是论证方式不满,想为形而上学找到一种更坚实的基点或更合理的论证方式罢了。
传统形而上学时代所形成的政治谋划也表现出了传统形而上学的同一性特征,在柏拉图的“理性国”中,柏拉图确立了一个哲学王,这是因为哲学王是对理念认识最好的人,只有他才能最好的在现实生活世界当中贯彻理念。在黑格尔的法哲学中,与他的逻辑学相应,他认为最好的政治制度就是君主立宪制。对于传统形而上学的性质和政治谋划,阿多诺作了最深刻的揭露。阿多诺将自巴门尼德、柏拉图以来的全部西方哲学统统称作传统形而上学,他认为这些哲学都是寻求某种最后的固定支点并以之进行同一化的形而上学。他对这些传统形而上学所制造的种种“神话”激烈抨击,将其等同于惨绝人寰的奥斯威辛集中营,指出奥斯威辛集中营的残酷同一化就是传统形而上学同一化的无可辩驳的现实模本和明证。阿多诺将传统形而上学等同于奥斯威辛集中营,可以说是对传统形而上学用先验同一经验表达了最强烈的激愤。
传统形而上学树立了先验的霸权,用先验统摄经验,将世界归于绝对的先验性,形成先验对经验的蔑视和吞没,同理,奥斯威辛集中营就是用法西斯主义的先验内在性意义去吞没活生生的经验个人。通过法西斯的管理手段,将数百万人不是当作个人,而是当作法西斯意义衡量下的可互换和可替代的样品,对样品的谋杀并不被看成是可怕的罪行,而被看成是法西斯内在性意义的神圣表证传统形而上学用先验吞没经验所运用的方式是先验的同一化或一体化,奥斯威辛集中营的种族灭绝的屠杀运用的就是这种绝对的同一化方式。“种族灭绝是绝对的一体化。不管在哪里,只要人们被毁灭——或用德国军队的说法,‘被干掉’——直到他们被当作与他们完全无用的概念的偏差而真正灭绝掉,运用的就是这种方式。”奥斯威辛集中营的同一化是传统形而上学同一化的现实模本和映证,它“证实纯粹同一性的哲学原理就是死亡。”[6](P362) 这是传统形而上学终结的最深层的原因。

二、 哲学的后形而上学转向

我们如何理解“哲学的终结”呢?哲学的终结是不就是形而上学本身的终结,对此海德格尔曾经做过深刻地分析,“关于哲学之终结的谈论意味着什么?我们太容易在消极的意义上把某物的终结了解为单纯的中止,理解为没有继续发展,甚或理解为颓败和无能。相反地,关于哲学之终结的谈论却意味着形而上学的完成”。紧接着海德格而又指出:“‘终结’一词的古老意义和‘位置’相同:‘从此一终结到彼一终结’,意思即是从此一位置到彼一位置。哲学之终结是这样一个位置,在那里哲学历史之整体把自身聚集到它的最极端的可能性中去了。作为完成的终结,意味着聚集。”[3](P69)按照海德格尔的理解,哲学之终结实际上是位置之转换,这是由于旧哲学已经发展到了一种最极端的可能性,就必须被一种全新的哲学所代替,所以说哲学的终结仅仅是一种传统形而上学的完成,是哲学的后形而上学转向,而不是形而上学本身的终结。
所以哈贝马斯认为:“我觉得,我们的处境和黑格尔德第一代弟子并没有本质差别。当时哲学研究的基本状况已经发生变化。也就是说,从那时起,我们在后形而上学思想面前已经别无选择”。[2](P28)哲学进入后形而上学时代了,但是对后形而上学性质的厘清与界定就被提上了日程,后形而上学还是一种形而上学吗?后形而上学与传统形而上学的关系究竟是什么?
长期以来,实证主义及其后继者的立场一直都很明确;他们认为,形而上学问题毫无意义,因而也站不住脚,可以置之不理。这种狂热的反形而上学立场无疑暴露了他们想使经验科学思想成为绝对思想这样一种含糊的科学主义意图。实证主义对传统形而上学的批判并没有对传统形而上学形成致命的威胁,尽管他们认为做到了“彻底清除形而上学”,并且认为“这是早期的反形而上学的观点还不可能做到的”,但是只有到了海德格尔,把时间引入了形而上学,传统形而上学的坚冰才被打破。

1、 时间引入形而上学的意义
世上万事万物“在”“时间—空间”中,从这个意思上引申出来的形而上学意义上的“存在”——那个超越万事万物之上、之后、之外的东西,也就会在“时空”之上,因而是超时空的,而超时空则是永恒;“存在”是超时空永恒的,他就只是一个思想中的东西,而没有现实性,没有现实性的东西如何说它“存在”?尼采以一声“上帝死了”开启现代哲学的大幕。尼采所说的“上帝”,其直接意义是指基督教意义的上帝,但在广义上,实质是指传统哲学所设定的整个先验的、超感观的世界,因此尼采所要颠覆的正是传统西方哲学所悬设的超感性的概念世界。他把自苏格拉底以柏拉图等人以来的对绝对“存在”和绝对“实体”的寻求和“占有”视为哲学史上最大的欺骗行为,因为这样一个“超感觉”的先验的彼岸世界是根本不存在的,唯一存在的世界是此岸的、感性的、“生成中”的世界。
哲学向生活世界的回归,是同时间引入形而上学密不可分的。将时间因素着意引入哲学,使传统形而上学彻底改变面貌的是海德格尔。海德格尔主要著作以《存在与时间》为书名,可谓旗帜鲜明地把时间和“存在”牢牢地拴在一起,不可分割。为使形而上学的“存在”真正“存在”起来,唯一的办法就是重新把“存在”与时间在一个新的理路中结合起来,这个理路则必定会使传统的形而上学彻底改变面貌。这就是海德格尔所做的工作,于是时间就被引入了“存在”。
从柏拉图的《蒂迈欧篇》、亚里士多德的《物理学》到奥古斯丁的《忏悔录》,直至现代的柏格森、胡塞尔,在西方哲学史上思考时间问题的哲学家大有人在。但是,把时间问题当作哲学的最基本问题之一引入思想领域,则应该算是从海德格尔开始的重大思想事件。海德格尔的时间问题总是与存在问题相关的,而且随着前后期存在论运思方式的转向,他对于时间问题的思想也相应地有所变化,但是时间问题在其存在之思中的基础重要地位是一直没有变的。在《存在与时间》里面,海德格尔把时间理解为“解说存在问题的境遇”(Horizont),把时间性与(Dsein)和(Sein)联系在一起,时间成了存在的境遇,那么存在就不再是一个超时间的、永恒在场的实体。海德格尔把传统形而上学所追寻的永恒不变的存在称为“存在者”,认为其并不是存在本身,整个西方传统哲学就是存在被遮蔽的历史,海德格尔要达到一种存在的澄明之境,把存在解蔽出来。所以说时间引入形而上学有着重大的哲学史意义,因为它宣告了整个传统形而上学所预设的先验的、超感性的概念世界的彻底终结。

2、 真理与自由
传统形而上学是对最高原因的基本原理的寻求,所以传统形而上学把一个超感性的、永恒在场的、先验的理性概念世界作为自己的理论根据,奉之为永恒的、绝对的真理。所以传统的形而上学真理观认为存在着永恒的、超时间的、放之四海而皆准的、绝对的真理。随着时间引入形而上学,真理观也发生了重大变化,哲学的后形而上学的转向集中地表现为真理观的转变。后形而上学时代的思想家们认为真理是被制造出来的,而不是被发现到的。这个主张的真实性,就在于语言是被创造的而非被发现到的,而真理乃是语言元目或语句的一个性质。“只有语句才有真假可言;人类利用他们所制造的语言来构成语句,从而制造了真理”。[7](P19)所以真理只是对我们信念的一个赞词。
尼采曾经批判“缺乏历史感是所有哲学家的通病”,自尼采之后,时间作为存在论的基本问题逐渐被引入了形而上学,马克思、克尔凯郭尔、海德格尔、伽达默尔都行进在这条道路上,当然其中最自觉、最明确的是海德格尔。马克思的哲学深入到了“历史的一度”当中去了,但是他还是一个不彻底的后形而上学思想家,是“颠倒了的形而上学”(海德格尔语),由于受到这股历史主义的转向的潜移默化,哲学已经逐渐摆脱了传统形而上学和神学,“不再受到逃离时间和机缘的诱惑”。所以“对我们而言,思想与社会进步的目标不再是真理,而是自由”。[7](P4)自由取代了真理,因为所谓的绝对真理只是一个象征性的意象或规定,自由才是人类所应该寻求的。
海德格尔认为“此在”在日常生活中表现为“常人”。在日常生活之中,人虽然仍是可能之在,但他已丧失了其存在的“向来我属性”,因而成为没有个性的、受公众意见统治的“常人”。“常人”就是在实际生活中丧失了位格、没有主见的人,它是此在的存在样式。海德格尔断定,在日常生活中存在的都是常人,此在被异化为常人,这是生存的真实状况。海德格尔对常人的展开样式是通过“沉沦”来论述的,“沉沦”就是常人的生存结构。沉沦的具体样式有闲谈、好奇、两可,这些都反映出日常此在丧失了根基、忘却了本真、受公众意见支配的情形。“庸庸碌碌、平均状态、平整作用,都是常人的存在方式”,[8](P148) “常人以非自立状态与非本真状态的方式而存在”。人站出来生存,才能真正地存在起来,达到一种本真的生存状态。所以海德格尔存在论哲学的终极旨趣就是要达到一种存在的澄明之境,或“林中空地”。存在的澄明,本体的诗化,就是要求人站出来生存,世界亮敞。马克思也认为在资本主义条件下,人处于一种异化的状态下,对人存在的异化状态进行扬弃,就是要复归人的本性。“共产主义就是私有财产即人的自我异化的积极扬弃,因而是通过人并且为了人的而对人的本质的真正占有;因此它是向人自身、向社会的即合乎人性的人的复归”。[9](P81)最终通过“每个人的自由发展”实现“一切人的自由发展”。

3、理论与实践关系的颠倒
由于传统形而上学的理念具有逻辑先在性,所以总是理论指导实践。传统形而上学理论对于实践的优先地位在黑格尔的一句名言中,体现得非常明显。“凡是现实的都是合理的,凡是合理的都是现实的”,在这句话中,黑格尔所谓的“现实”和我们平常所谓的“现实”是不同的,我们所谓的“现实”在黑格尔看来是“表象”,黑格尔的“现实”是包含着“普遍性”和“必然性”在里面的,也就是说是理念的体现,是合乎理性的。从这句话我们可以看出,在传统形而上学时代,真正的实践必须体现着“理论”,实践要靠理论来指导,必须合乎理论。
传统形而上学实现后形而上学转向之后,就“必须放弃其掌握真理和理论的神圣意义的特权”,确立实践之于理论的优先地位。正是在这个意义上,哈贝马斯强调“理论对于实践的经典优先地位不得不让位于越来越清楚的相互依存关系”,所以实践就变成了理论的反义词,实践就变成了对理论的反驳。
理论与实践关系的颠倒是对理论真理性的彻底的解构,先在于实践并用于指导实践的理论是不存在的,这就表明没有任何理论具有真理性。任何理论都只是一种“隐喻性的描述”,而不是“关于世界和社会内在本质的历史洞见”,换言之后形而上学寻找到的真理不再是一个绝对的、先验的真理,而只是一个私人的意见。后形而上学时代将会呈现出一个多元化的特征,没有谁的价值观念是真理,没有任何一种理论可以以普遍性和必然性的姿态出现。而传统形而上学以上帝的名义、真理的口吻说话,每个形而上学家都宣称自己找到了绝对真理,罗蒂把传统形而上学称为一种“神目观”,就是在此意义而言的。

三、团结:后形而上学时代的思想主题

哈贝马斯认为,“一”和“多”一开始就是形而上学的主题。形而上学试图把万物都追溯到“一”。自柏拉图以来,形而上学就明显表现为普遍统一的学说。对此哈贝马斯总结道:古代哲学继承了神话的整体概念;但有所不同的是,它在抽象的水平上把万物归结为“一”“形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学”。[2](P13)传统形而上学终结以后,宗教与同一性形而上形而上学的一体化力量也随之消失,非同一性、多元化就成为了后形而上学时代的主要特征,多元、差异、他者成为我们时代的主流话语。团结的问题也随之出现,这是因为传统形而上学在某种意义上是一种同一性的形而上学,它所寻求的理念世界是人类生活的根据、标准和尺度,在后形而上学时代传统的同一性形而上学终结了,谁再能为社会的一体化提供维系的力量,“团结”成为了后形而上学时代的思想主题。
后形而上学时代的“团结”和“和而不同”有着大致相近的含义,“和而不同”是中国儒家传统的说法。“和而不同”意思就是要在价值多元的情况下保持团结。这个问题在当今世界具有普遍意义,因为无论是在各国国内还是在国际范围,利益和价值方面的多元性的事实得到了多元价值观的辩护,“多元主义”本身成了多元价值中影响最大者之一。不同利益之间要设法达成妥协,多元价值之间要设法宽容,从而形成整个人类社会的团结,这已经成为摆在当代人类面前的最重要的问题。

1、自由主义的团结
约翰·格雷认为自由主义总是有两张面孔,自由主义的思想一直包含着两个互不相容的哲学形态。在第一种形态中,自由主义是一种普遍的、理性的共识,它企图实现对全人类来说所谓最好的生活方式。在这里,“自由主义是对一种普遍政权的规定”,宽容是对理想生活形式的追求。在第二种形态中,自由主义是一种计划,企图实现不同的制度和生活方式的和平共处,“它是一种可以在许多政权中被人们追求的共存方案”。[10](P2)
洛克、康德和当代罗尔斯、诺奇克捍卫的是第一种自由主义,他们认为,对人类来说存在着一种最善的生活方式和最好的价值观念,并且宣称这种最好的生活方式和价值观念已经被他们找到,这就是自由主义。自由主义所要做的就是“对那些被认为不好或错误的事物予以宽容”,“自由主义的宽容理性作为通向普遍理性共识的途径”。按照这种观点,自由主义的政府不只是众多的合法政府的一种组织形式,而是有可能始终是完全合法的政治组织。对于哈耶克、罗尔斯、诺奇克、德沃金来说,政治哲学的目的就是寻找普遍可行的理想宪法,由它规定基本人权和自由的一套固定准则。主导性的自由主义企图消除人类的善以及实现善的方式的多样性,它所要求的一致性只是带着宽容面具的、暗地里却一直在施压的原教旨主义的霸权而已。“古代的多元主义在希腊哲学中几乎找不到回声。欧洲伦理理论的奠基人是一元论者。无论是柏拉图还是亚里士多德都不怀疑对人类来说有一种最佳生活方式”。[10](P4)可见这种主流的自由主义在本质上还是一种传统形而上学的思维方式,“凡是认为可以找到具有坚实理论基础之答案的人”,“在其内心深处,都还是一位神学家或形而上学家。他相信有一个在时间与机缘之上的秩序,决定着人类存在的意义,建立各种责任的的阶层体系”。[7](P6)这种自由主义所寻求团结的方式也仍旧是传统形而上学的方式,它所实现的团结是建立在一种理性共识上的团结。
霍布斯、休谟、柏林和奥克肖特捍卫的是第二种自由主义,在这里宽容的目标不是理性的共识,而是和平的共存。价值冲突不再是不完美的标志,而是伦理生活正常的一部分。在这里没有价值的中心和等级,没有实现价值的政治体制的范本,自由主义在这里只是一个“权宜之计”,“‘权宜之计’表达了这样一种信念,即人类可以以许多种生活形式茁壮成长。在这些生活形式当中,有一些的价值是无法比较的。当这样的生活方式相互对立时,他们中没有一个是最好的。属于不同生活方式的人们不一定就存在分歧,他们只是不相同罢了”。[10](P5)权宜之计的目标不可能是平息价值观之间的冲突,而是调和那些崇尚彼此冲突的价值观念的个人和生活方式,使之共同生活。要和平地共同生活,我们并不一定要有共同的价值观念。我们需要多种生活方式可以共存的共同制度。“权宜之计”是适应于多元主义这一历史事实的自由主义宽容。支撑着“权宜之计”的伦理理论的是价值多元主义。“权宜之计”继续着自由主义对和平共存的追寻,但它是通过放弃一种信念而这么做的,这种信念就是:可以有一种生活方式或惟一一种政权对所有人来说都是最佳的。自由主义假如还有未来,它必须完成从面向理性共识的理想变化到面向“权宜之计”的政治策略。

2、哈贝马斯的团结
哈贝马斯在交往行为理论的基础上不仅强调“团结”与“正义”的联系,而且强调“妥协”和“宽容”与“正义”的联系,认为只有与“正义”相联系的“妥协”和“宽容”才不于“团结”相矛盾。哈贝马斯视野中的“和而不同”,就是正义基础上超越利益和价值分歧的团结、正义基础上不同利益之间的妥协和不同价值之间的宽容。在哈贝马斯那里,“正义”的核心内容是交往的合理性,而合理交往的典型形式就是不同主体之间为论证各自观点而进行的理性商谈,最终通过交往行为达到团结的目的。
哈贝马斯认为,人们在进入了现代的多元社会之后,他们要解决彼此间的冲突达到团结只有四种可能:如果他们不能诉诸共同的伦理共识,也不想停留于暂时的妥协,更不愿意诉诸暴力,他们就只能通过交往或商谈。他们先是想要通过商谈来获得一种普遍的伦理共识。当时在多元主义的条件下,在全社会范围内这种努力注定要失败。所以在在这种情况下,如果他们仍然不想处于暂时妥协状态的话,他们就必须依赖于他们中的每一个都参与某种交往形式这样一个中立的事实。哈贝马斯认为每一个人都参与某种交往形式,是指人是使用语言的动物这个基本事实。语言交往是人作为人的根本活动;在语言交往中,哈贝马斯认为对任何一种言语行为都可以在如下三个方面遭到批判:从人为的陈述(以及陈述内容的实际前提)的角度来批判它是不真实的,即命题真实性要求;从现有的规范语境(或先验规范的合法性)的角度来批判它是不正确的,即规范正确性要求;从言语者的意图角度来批判它是不真诚的,即主体真诚性要求。只要满足了这三个要求,就可以达成非强制性共识。
但是为什么人们会愿意通过商谈来解决分歧和冲突,从而在商谈的基础上实现团结,为什么商谈过程不仅要“平等待人”,而且要“包容他者”。哈贝马斯的办法是指出:人的个体化和人的社会化是同一个过程的两个方面;一个人要成为一个独一无二的个体,只能在语言交往的共同体中才能完成。人们获得道德的关怀、具有普遍地采纳他人的角色和眼光的能力和意愿,是在一个道德共同体中成长的结果,而在这个过程中,他既是作为不可代替的个人,也是作为共同体的成员,两种身份缺一不可。如果说在哈贝马斯的理论中也有“原初状态”的话,那么在哈贝马斯的“原初状态”中,最根本的平等权利——交往的权利——已经是各方作为交往行为者在进入交往的时候彼此承认的东西。在哈贝马斯那里,“正义”基本上就是指这种交往权利,或者说这种交往权利的实现。哈贝马斯的团结就是建立在这种交往行为的亦即正义的基础上的团结,至于商谈的过程有商谈伦理学进行规范,保障交往权利的实现。

3、 团结与不可通约性
在后形而上学时代,之所以出现不同的团结理论,是和不可通约这个概念不可分割的,那些由于唯心主义而被牺牲掉的环节,如非同一性和非整合性、杂乱性和异质性、矛盾性和冲突性、瞬间性和偶然性等等重新成为了时代的特征,所有这一切都是一种“现代性的碎片”,这些碎片能否被重新整合、如何整合,多元的价值观念之间是否同约,这成为了各种各样的团结理论的分歧所在。
许多哲学家尤其是古代的哲学家们锯齿不可通约性这个概念。若不是这样倒有些奇怪。“不可通约性嘲弄使哲学得以建立的那种希望。如果存在着不可通约的价值观念,苏格拉底理性地重建伦理生活的方案就必须放弃,或至少是要修正”。[10](P49)整个传统形而上学都是在拒斥不可通约性,如果存在着不可通约性的话,柏拉图的理念世界、黑格尔的绝对精神都将不再可能,作为理论基础与伦理根基的逻辑先在的概念世界就是一个“谎言”。
第一种自由主义认为人们的多元的价值观还是可以通约的,这种通约所达成的理性共识就是自由主义,在此基础上实现人类的团结,这种团结在本质上是一种霸权,是一种非强制性的共识。哈贝马斯虽然也是赞成可以通约的,但是与第一种自由主义不同,他想通过交往行为和商谈伦理学达到一种非强制性的共识,所以哈贝马斯虽然赞成罗尔斯的结论,但是却认为他实现的方式是“错误的”。第二种自由主义与他们相反,他们认为“在伦理学中不可通约性并不会颠覆理性,它们会消解一种错误的理性观”。多元价值之间是不可通约的,是人类生活中一种正常的现象,我们不要去企图达到一种理性共识,因为不可能存在一种生活方式对所有的人来说都是最好的,我们只需要在多元价值的条件下去寻求和平共处就可以了,宽容的目标不是共识,而是共存。
注释:
[1] [美] 劳伦斯·卡弘.哲学的终结[M].南京:江苏人民出版社,2001年版.
[2] [德] 哈贝马斯.后形而上学思想[M].南京:译林出版社,2001年版.
[3] [德] 海德格尔.面向思的事情[M].北京:商务印书馆,1999年版.
[4] [德] 海德格尔.形而上学导论[M].北京:商务印书馆,1996年版.
[5] [古希腊] 亚里士多德.形而上学[M].北京:商务印书馆,1959年版.
[6] [德] 阿多诺.否定的辩证法[M].重庆:重庆出版社,1993年版.
[7] [美] 罗蒂.偶然、反讽与团结[M].北京:商务印书馆,2003年版.
[8] [德] 海德格尔.存在与时间[M].北京:三联书店,1999年.
[9] [德] 马克思.1884年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2000年版.
[10] [英] 约翰·格雷.自由主义的两张面孔.南京:江苏人民出版社,2002年版.

正来发表于2005-11-14 21:49:43 
 
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